| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ДІЇ БОГА У СВІТІ |
||
|
1. «Вездепрісутствіе» Бога в світі є сутність і основа Промислу Божого, що діє в світі Премудрості Божої, направляючої життя світу. Для християнської свідомості це є корінною істиною, - і якщо ми не завжди і не в усьому можемо второпати, в чому і як виявляється Промисел Божий, то все ж ця ідея Промислу неотриваема для християнської свідомості від розуміння світу. Але як повинні ми розуміти саме діяння Бога в світі? Звичайно, «вездепрісутствіе» Боже не може бути зрозумілі в лініях «пасивного» вездепрісутствія Бога, бо це перекручується б саме поняття Божества, в якому немає нічого «потенційного», але все дієво і жваво. Тут перед нами ряд проблем, з'ясування яких необхідно, щоб зрозуміти дії Бога в світі. У всякому разі, керівне значення тут мають слова Господа: «Батько Мій донині робить». Вже в старозавітне час в релігійній свідомості стало висуватися поняття «Слави Божої» (Шехіна) - і до кінця Старого Завіту це поняття стало набувати деяку определенность113. Вже в псалмах є звернення до поняття «Слави Божої», що розуміється все ж невизначено, в сенсі як би якогось «сяйва» Божества у світі, тобто з відтінком «оптичним». Ми вже говорили про те, що гармонія в світі не повинна бути огранічіваема її оптичним аспектом, бо має визнати і момент «звучання» у світі слави Божої. У псалмі (18, 2) читаємо: «Небеса проповідують Славу Божу» - і ця "проповідь" звучить, як звучить всяке славослів'я. І в іншому псалмі (96, 6) читаємо: «Небеса сповіщають правду Божу, і всі народи бачать Славу Його». Але «Слава Божа» по псалму 8 (8, 2) «понад небесами», тобто вона не тільки є у світі, а й за межами світу, тобто має метафізичний, не тільки емпіричний характер. 2. Це сяйво Боже в світі і «правіше світу» часто (і вірно) позначається як джерело краси, тобто тлумачиться в термінах естетичних. Але як відокремити естетичний аспект в Славу Божу від «правди», що розуміється як істина про буття і як норма буття, хоча б і нереалізована, але підлягає реалізації? Краса в світі як сяйво Боже справді не існує «сама по собі», але є лише один з аспектів сяйва Бога у світі. Красу не можна уречевлює, тобто мислити її як якесь особливе буття, особливий вид буття, - ні істина, ні добро, ні краса не існують самі по собі. Правда, трансценденталізм весь час тягне нашу думку саме до цього в своєму твердженні «світу цінностей», немов ці «цінності» існують самі по собі і самі для себе. «Цінність» безперечно може і повинна бути виделяемость нами (в відношенні до буття) у порядку методологічному, але й тільки: необхідно зрозуміти, що цінність завжди передбачає суб'єкта цінності, для якого вона відкривається у своїй якості цінності. Зокрема, якщо ми говоримо про красу «взагалі», то це є неприпустимим іпостазірованіем того, що є живою функцією цілого, поза яким немає краси, добра. Тому «сяйво Боже» у світі є саме сяйво Бога - в красі, в істині, в добрі ми споглядаємо Бога, наближаємося до Нього. Однак не слід бачити ні в красі, ні в добрі, ні в істині якусь особливу енергію Божества - всі ці «цінності» невіддільні від Бога. Треба тому розрізняти прояви дій Бога в світі від самого Бога - і ми можемо з повним правом відносити всі цінності до апофатичного богослов'я. Енергії в світі відкриваються вже в порядку ка-тафатіческом, вони «входять» у світ - і якщо для сприйняття їх потрібна переробка їх в нашій душі, очищення духу від пристрастей, без чого не можна побачити «неприступного» світла, то все ж світ цей через очищення душі стає в його сприйнятті «пріступном», тобто входить вже в систему світу. Краса ж, добро, істина не входять в систему світу - світ лише шукає їх, прагне наблизитися до них, але ніколи ні краса, ні добро, ні істина не можуть «вміститися» в світ. Світ сяє ними, світ фарбується ними, але це значить, що в світі відкривається нам «вездепрісутствіе» Боже через красу, істину, добро, - але самі по собі ці цінності нерозкладних, незбагненні, не вміщаються в світ, взагалі не є особливе буття. 3. Все це вимагає від нас в трактуванні теми про «дію Бога у світі» можливо більш чіткого розрізнення тих дій Бога, які ми відносимо до енергій Божества, від тих, які світяться світлом незбагненною сутності Бога. Ми могли б сказати, що в енергіях Божества нам відкривається то в Бозі, що входить у світ, хоча і залишається при цьому вічним, божественним, лише переступали грань апофатики. Але апофему-тична сфера світить нам не сама в собі, не в своїй сутності, але саме в красі, істині, добрі. Ці «цінності» саме тому в своїй суті і незбагненні, вони осягаються нами лише як цінності, але вся «сила» їх у тому, що вони все є сяйво Божества. Таке розуміння цінностей дозволяє застосувати до них поняття «дій» Бога, але не в тому сенсі, як ми застосовуємо це поняття до того, що визначається «енергіями» Божества. У тому, що визначається енергіями Божества, ми знаходимо і красу, і істину, і добро, але осягнути їх не можемо, не можемо піти далі того, що через красу, добро, істину нам відкривається саме Божество. Цим ми, звичайно, ускладнюємо поняття «дії Бога у світі», а й звільняємося від змішання сутності в Бозі від Його енергій. Сутність Бога ми можемо визначити як красу, добро, істину - все це належить нам у своїй чарівною реальності, але все ж залишається незбагненним. Вся величезна заслуга вчення св. Григорія Палами, все значення розвинених їм понять в тому і полягає, що метафізика світу з усією глибиною і важкозбагненної повнотою буття в світі (включаючи дії енергії Бога) відмінна від метафізики Абсолюту. 4. Абсолютна є життя, бо від Нього всяке життя, яку ми знаємо, - але внутрішнє життя Абсолюту нам відома лише через Одкровення, через вчення про Св. Трійці. Було б даремним схематизмом відносити до окремих Особам Св. Трійці ту чи іншу «цінність» (істина, добро, краса), так як те, що ми іменуємо «цінностями», виходить від апофатичній «сутності», хоча і ипостасной в Св. Трійці , але єдиною. У світі «сяє» саме незбагненне для нас святе Триєдність; ми кличемо «свят, свят, свят Господь Саваот», бо кличемо до Святої Трійці, Нероздільної та Єдиної. Але якщо «дія» Бога в Його закритою апофатичній сутності нам світить в триєдності істини, добра і краси (в їх «сутності»), то і в самому світі ми знаходимо ті ж початку - краси, добра, істини, бо Бог «діє» у світі. Тому, відхиляючи іпостазірованіе сфери цінностей, настільки нестерпне в трансценденталізму, і усвідомлюючи, що в них ми наближаємося до Абсолюту, ми в тих проявах краси, добра й істини, які ми знаходимо в світі, в житті, бачимо вже переломлення Божого сяйва в тварному бутті - але це переломлення Божества більше говорить нам вже про світ, ніж про Божество. Так, краса, знаходять в світі, хоча й таїть у собі печатку вічності, але ця печатка вічності легко зникає, і те, що тільки що було невимовно чудово, несподівано виявляється як би загублену цю печатку вічності . Це стосується не тільки химерного поєднання фарб на небі, а й усього, що є на землі - тут якщо не миттєво, але все ж поступово відпадають або жовтіє листя на деревах, зникають квіти, старіють і старіють малі і великі тварини. Людська краса також схильна поступового згасання. Ця «тимчасовість», підпорядкованість краси на землі і на небі часу, не закреслює того сяйва вічності, яке в короткому або тривалому проміжку було на небі чи на землі. Особливо парадоксально відзначає це людина в самому собі в найтонших рухах любові (еротичної) - ми знаємо, як змінюється захоплення і екстатичний поклоніння красі (в жінці чи чоловікові) поступовим «зблідненням» захоплень і натхнень. Така доля всього «прекрасного» на землі і на небі, - і ні в чому не позначається більше трагічна «невмещенность» створеного буття в Вічну життя Бога, як те, що ми то знаходимо, то втрачаємо красу. Створене буття «вміщує» красу, але на час, і не може інакше вмістити її; краса не зникає сама в собі, але створене буття утримати її не може, і прийде неминуче момент, коли воно її загубить - бо краса апофему-тична сама по собі, як апофатичне і добро, і істина. І все ж присутність Бога в світі і позначається в тому, що створене буття стає носієм краси або добра, підпорядковується істині - нехай на час, але все ж створене буття саме цього і шукає, тільки цим по-справжньому і тримається. 5. З особливою прозорістю це виступає в тому, як Бог діє в людській душі. Коли ап. Павло говорить: «Не я живу, а живе в мені Христос», то це не означає, що ап. Павло як особистість стушевиваются, зникає: він залишається тим же, ким був, його особа не розчавлена, що не випадає через те, що в ньому «живе Христос». Так і присутність Бога в світі не тисне на нього, але, навпаки, всякий concours divin, все благодатні дари тільки випрямляють людське «єство». Середньовічне богослов'я виражало це у формулі «gratia non tollit naturam, sed perficit». Але є випадки - і їх чимало, - в яких дія Бога все ж «скасовує» порядок природи, тобто - Веде до того, що «за природою», «само собою» відбутися не могло б. Ці випадки входять в категорію «чудес», як «явлені», так і «не явлені», тобто не опізнані людьми в тому сенсі, що тут має місце дія Бога. Це участь Бога в житті світу у формі чудес обіймає собою все в світі, але для нас, за нашою обмеженості, помітні лише чудеса, які відбуваються з людьми. Церква знає «освячення», наприклад, «водної стихії» і живе вірою, що освячена вода не символічно, а реально не є та ж сама вода, якою вона була до її освячення. Те, що у свідомості віруючих акти освячення ікон і предметів часто переживаються лише як символічні, не знищує реальної зміни в самій речі. Тут дійсно можна застосувати термін, прикладений у літургії при освяченні хліба і вина: в літургії, на нашу православній свідомості, не відбувається «трансубстанціаціі», як вчить католицька Церква, а відбувається «преложение» хліба і вина в тіло і кров Врятуйте-ля114, причому хліб залишається тим же, яким був (і емпірично, і метафізично), але в ньому після освячення ми маємо вже плоть Христову, а у вині - кров Христову. Євхаристійний догмат при вірному його тлумаченні висвітлює нам й інші «освячення» - звичайно, не мають такого ж значення, яке має преложение хліба і вина в тіло і кров Христову. І тут gratia non tollit naturam, але саме створене буття стає носієм Божественної сили. І всі «прояви» concours divin такого ж роду. 6. Але є особливе «участь» Бога в житті людини - в ході і зигзаги його розвитку - і це пов'язано цілком з тим, що в тварному бутті тільки людина носить у собі образ Божий, - притому кожна людина має його в собі «по-своєму» . Індивідуальність людини по своїй суті христоцентрична, і цією формулою хочемо ми сказати, що Христос перебуває в кожній душі, не пригнічуючи її, не послаблюючи її своєрідність. Це участь Бога в житті кожної особистості закрито для нашої свідомості і лише зрідка стає прозорим і безперечним в тому, що ми називаємо «дивом». Але поняття «чуда» треба брати ширше, ніж воно зазвичай береться, тобто не тільки в тих випадках, коли відбувається щось надзвичайне або перевищує-щее доступні нам форми діяльності. Поняття «дива» треба поширювати на все те, в чому діє Бог, - а Його дія лише зрідка нами «впізнається» як входження Бога в наше життя. Все, що може бути зрозуміле з «природних» законів, ми схильні пояснювати без залучення сюди участі Бога, і ми праві з точки зору встановлення «закономірності» у світі. Але це поняття закономірності постійно мислиться поза всякою зв'язку з участю Бога у світі, що не може бути прийнято не тільки з релігійної точки зору, а й у світлі самої сутності причинності. Ми вже відзначали, що середньовічне (удержавшееся донині в католицькій догматиці) розрізнення causa prima і causa secunda (причому causa prima мислиться, що це є Бог) повинно бути витлумачено інакше. Causa prima - це є світ як ціле - і всі приватні причини володіють своєю творчою силою лише в силу їх зв'язку з світом як ціле. Але це дуже важливе для метафізики природи вчення не означає зовсім замкнутості або непрозорості світу для Бога. Невірно в кожному окремому випадку бачити безпосередню участь Бога (отожествляя Його з causa prima), але якщо у світі є взаємопов'язаність окремих його частин, якщо світ є ціле і як ціле він повідомляє життя і силу всьому окремому, всьому приватному, то це не означає, що в світі не діє Бог. Ми вже наводили формулу Lavelle, що у кожній миті є зустріч вічного і тимчасового, - і ми можемо розширити цю ідею за межі категорії часу. У кожній точці буття, яка через причинні співвідношення, її зв'язують, живе життям світу як цілого, постійно відбувається зустріч Бога з Його творінням. Бог бере участь у всьому, але gratia non tollit naturam - участь Бога, Його дія в світі відбувається в кожній точці не як causa prima, а як concours divin. Промисел Божий входить в життя світу, до його прояви в світі лише рідко виходять за межі порядку природи. Хоча участь Бога безсумнівно, але воно закрите для нас тієї закономірністю в бутті, яка управляється Богом. Але це постійна участь Бога в світі ставить знову питання про пошкодженості природи, про наявність зла у світі. Гово- рим поки не про людську сфері, а про дочеловеческой. У тому-то й сенс вчення про пошкодженості природи, що воно враховує постійне ухилення буття (у його живих формах) від тієї норми, яка вписана в кожне буття. Чи не повертаючись до того, що ми говорили вже про моральну оцінку життя природи, про приложимости морального критерію для розуміння природи, зупинимося на зло в людській сфері, де ясніше виступає «тріщина в бутті", як висловлювався Франк, і де тому гостріше ставиться питання про готівки зла при постійній участі Бога в життя світу. 7. Зло в людині має ту особливість (порівняно з дочеловеческой сферою), що тільки в людині ми знаходимо потяг до зла як такого. Сутність цього потягу, його глибока основа і сенс полягають у спротиві Богу, в бунті і заколоті проти Нього, - і цим розкривається те, що справа тут не в порушенні вимог моралі, а саме в спротиві Богу. Від того, при достатньому заглибленні в свій внутрішній світ, людина, здійснюючи неморальний вчинок, усвідомлює не тільки те, що він порушив «заповідь», а й те, що в основі цього порушення був бунт проти Бога. Цим моральне самоосуждение підноситься до свідомості гріха - поняття гріха і є вже не просто категорія моралі, але категорія релігійна. Це виражає з граничною ясністю Давид у своєму покаянному псалмі: «Тобі єдиному згрішив». Але воля до зла, як такому, є функція нашої свободи - і це кладе кордону дії Бога в світі; Бог ніколи не порушує людської свободи, яка є Божий ж дар в людині; тож і дія Бога в людському світі визначається прийняттям нами благодатної допомоги понад . Це ємство може бути і не сознаваемо нами, воно може залежати від всієї установки нашого духу (наприклад, при постійному, тобто щоденному, молитовному зверненні до Бога), що і створює можливість проникнення благодатних сил в душу. Природно, що ця дія благодатних сил не тільки несе з собою підйом, висуває сили, які дрімали в душі, але впливає і на нашу розумову пильність. Ні- якими зовнішніми ознаками не може бути встановлене це «співучасть» благодаті (concours divin) у нашій активності - і обсяг «неявленная", тобто не усвідомлюють нами як благодать, допомоги Божої набагато, звичайно, ширше, ніж ми думаємо. Саме в такому «співучасті» Бога в нашому житті дію Бога в людині не скасовує ходу причинних зв'язків, а в той же час ми вже під Промислом Божим. Через молитовне звернення до Бога ми відкриваємо для благодаті Божої, вічно і безмежно виливається у світ, можливість действованія в нас. Ця благодать залишається «невпізнаної» нами - адже з нашого боку було тільки звернення до Бога, але в ньому (в нашому зверненні до Бога) ж і є ключ до розуміння того, як діє Бог в світі: Бог діє завжди і скрізь, але ніколи НЕ магічно, а спираючись на вільний обіг душі до Бога. Нам не дано усвідомлювати, наприклад, що несуть з собою наші молитви, тобто наскільки вони створюють можливість входження благодаті в нашу душу, в наше життя. Від того нерідко віруючими людьми опановує таке непотрібне сумнів: «Адже Бог знає, що нам потрібно, - навіщо ж нам Йому молитися». Або інакше: «Ми молимося, молимося, а Бог нас не чує». Це все грунтується на нерозумінні того, що молитвою ми створюємо можливість благодатної допомоги нам, яка, однак, не є «втручання» в хід подій. 8. Це роз'яснює нам, чому участь Бога в світі і Його дія не знищує саме по собі зло у світі, але спирається на вільний обіг душі до Бога - і саме в повноті на- шого істоти це вказівка особливо важливо для пояснення того, як Промисел Божий діє в історії. Історичні події - ми вже торкалися цього в розділі, присвяченому «складом буття», - мають свою особливу діалектику, свою заплутану, непрозору для нас причинність, часто в повному розумінні «індивідуальну», «одноразову», неповторяющимися, що і створює труднощі для узагальнень , які розкрили б нам «закони» історії. Пошук в історії її «логос», як про це мріяв Гегель, не доводиться - історія постійно, за виразом Герцена, «імпровізується», але це не перетворює хід історії в безглуздий потік, в чистий хаос. В історії є причинні (хоча б і до кінця неповторні) співвідношення, але виникає питання: в історії є чи «участь» Бога? Це питання тим більш важкий для нас, що зло в історії, торжествуюче у своїй зухвалості, залишається як би «безкарним» - тоді й виникає проблема «теодицеї», як би «виправдання» ідеї Промислу в відношенні саме історії. Часто може здаватися, що в ході історичних подій участь Бога абсолютно не піддається виявленню, тобто, може бути, його й немає. Такий історіософський деїзм дуже часто зустрічається в наш час, звичайно, у зв'язку з надзвичайним, можна сказати нахабним, торжеством зла. Християнська позиція в питаннях історіософії нескінченно складніше, ніж у відношенні християнського тлумачення долі окремої людини. Тут - хоча б і до кінця життя, при всіх зигзаги зовнішньої біографії людини, - розкривається (для самої людини) участь Бога, благодатних сил в його житті. Але життя народів і, що ще складніше, життя всього людства (яке в цілому і є суб'єкт історії) насилу може бути витлумачена в світлі Промислу Божого. Є події, які явно «приправляв» понад, - такі, наприклад, останні п'ять-шість століть перед Різдвом Христовим, коли по всьому світу пройшло якесь містичне віяння, що звертає душі до останніх проблемам. Поява Лао Тце в Китаї, Будди в Індії, приблизно до цього часу поява Зороастра в Персії, надзвичайне розвиток мистери- альних очікувань в Єгипті та Греції, нарешті, все послеплен-ве в Юдеї очікування Месії - все це у світовому масштабі підготовляло пришестя Спасителя. Таке тлумачення цих всіх подій вже не є дозвільним вимислом, але цілком визначається зіставленням різних подій у релігійному житті людини. Але треба визнати, що іншого такого промислітельного поєднання подій у світі історія нам не дає. У глибині історичних змін, катастроф є як би особлива «священна» історія, є керівництво понад ходом всесвітньої історії - але всякі спроби розгадати той священний сенс, який, на нашу релігійній свідомості, наявна в душі окремих народів і людства в цілому, марні, ніколи не можуть бути обгрунтовані. Нам просто не дано проникати в дрімучий ліс історичних фактів, в заплутану і складну картину історії, хоча ми безпосередньо відчуваємо, що за тими чи іншими подіями звучить для нас голос Божий. Чому нам не дано ясно бачити руку Божу в різних історичних зрушеннях? Чому залишається таємницею для нас участь Бога в ході історичних подій? Але якщо серед стародавнього Ізраїлю, з волі Божої, з'явилися пророки, звавшие народ до покаяння і вияснювали народові передбаченнями про прийдешнє Месії, то все ж історія стародавнього Ізраїлю є історіософський унікум, неповторний історичний феномен, в якому безпосередню участь Боже засвідчено пророками і їх вказівками. Поза цього нам не дано проникати за завісу історичних фактів, - і тут гостріше і сильніше позначається той закон зустрічі вічного і тимчасового, про який ми говорили, посилаючись на формулу Lavelle'a. 9. Це не є позиція історіософського агностицизму, який обмежується визнанням готівки «непізнаваного» і потім вважає себе достатньо компетентним в дослідженні «пізнаваного». Наприклад, для християнської історіософії неминуче визнати постійне входження Бога в історію, але тільки нам не дано уточнення цього в конкретних точках історії. У нашій совісті ми можемо прибли- тулитися до почуттю Божої дії в історії, тобто до визнання, що історичні події не наростали в одному лише порядку «природною» діалектики, але що була воля Божа в тому, куди попрямував «потік» історії, - але далі «глухого» відчуття нам не дано йти. Ми вправі думати так, що, наприклад, російська трагедія визначалася не одним ходом російського життя з її комплексами, суперечностями і т.д., але що на Росію упав гнів Божий, який не послав Росії потрібної людини, щоб врятувати її. Сільська дівчина Жанна д'Арк мала свідомість, що вона обрана Богом для порятунку Франції, - і немає підстав відкидати, що Бог її обрав для цього. Аналогічні випадки у світовій історії дозволяють узагальнювати це до ідеї, що Бог у важкий момент історії будь-якого народу висуне яскравого людини, що може вивести народ із скрутного становища. Якщо в лихі роки Росії (1917-1918) не знайшлося такої людини, значить, не було на те волі Божої, - і цей висновок релігійно беззаперечний, хоча ми не можемо дати ніяких «доказів» дії (або недії) Бога в тій чи іншій точці історії. Чому, наприклад, часте оновлення ікон, настільки виразно свідчить про дію Бога у світі, не було повсюдним, а відбувалося в якихось окремих точках? Не знаємо і ніколи не дізнаємося, бо «Дух дихає, де хоче». 10. І все ж проблема торжества зла в даний відрізок історії залишається темою, повз яку не можна пройти. Дія Бога в світі не послабшав, не зменшилася, але зло зросла - і Господь, як вчить нас притча про пшеницю і кукіль, не дає знищити відразу кукіль; кукіль ростуть, заглушаючи пшеницю, але у своєму зростанні, так сказати, викриваючи себе в тому , що вони кукіль. Є безперечно якийсь вищий сенс у зростанні зла, тобто - Є причина, в силу якої дія Бога в світі не припиняє зростання плевел. Справа тут не в одній свободі, в силу якої ростуть плевели, а в тому, що сама діалектика духовного дозрівання тягне достаток негативних сил. Те, що ми читаємо в «Премудрості Ісуса, Сина Сираха» про діалектику особистого дозрівання («Премудрість, входячи в душу людини, йде не прямими шляхами ... »), це має бути относимо і до входження премудрості в потік історії. Промисел Божий в історії не вкладається в прямі лінії Логосу, він рухає історію «звивистими шляхами» і воістину «довго терзає людей», поки не настане те, чого чекає Бог від народів. І все ж у цьому завершальному історію окремого народу кінці є багато темних ліній, через які нам не розібрати того рясного світла, який вже світить, вже торжествує. Як окрема людина, якщо він не в затворі (зовнішньому або внутрішньому), не може ізолювати себе від навколишнього середовища, від зигзагів у політичній, соціальній, економічній, духового життя свого народу, так і народи не можуть бути відокремлені від людства в цілому, що не можуть жити тільки собою і в собі, але відчувають неминучі наслідки того, що відбувається в сусідніх країнах, в людстві, взятому як ціле. Тільки наприкінці історії відкриються ті таємні для нас лінії, за якими Промисел Божий діяв в історії. Але проблема «кінця історії» є поняття, яке отримує свій належний сенс лише в системі біблійно-християнської історії. З цим поняттям в історії пов'язано багато різних довільних тлумачень, які ще більше затемнюють нам дію Бога в історії. Звернемося тому на закінчення нашої теми до питання про кінець історії. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ДІЇ БОГА У СВІТІ" |
||
|
||