| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ГЛАВА I ІДЕЯ ТВОРІННЯ |
||
|
1. Основна і центральна ідея християнської метафізики є ідея тварности світу; це є твердження, що світ не має своїх коренів в самому собі, що світ виник завдяки якоїсь надмірной силі. Світ не вічний, він створений Богом - це є і основна інтуїція християнської свідомості про світ і основна ідея християнської метафізики. Сама ідея тварности світу була вперше висловлена з усією чіткістю в Старому Завіті - в загальній же формі вона затверджувалася і поза ним, але тільки в Старому Завіті ми знаходимо ясне і послідовне вчення про тварности світу, покликаного до буття Богом, і про Бога Єдиному, як Творця світу. Як світ не можна мислити поза ідеї Бога, як Творця світу, так і Бог відкривається нам не у своєму Суті, закритому для нас, а лише у своєму ставленні до світу, Їм створеного. Ідея творіння поєднує поняття Бога і світу, Абсолютного і відносного буття у формі, яка залишає обидві сфери буття в їх повноті і реальності. Без ідеї творіння співвідношення Абсолюту і відносного буття неминуче ущемляється в нашому розумі, - або Бог мислиться в занадто тісному зв'язку з світом і тим втрачає свою абсолютність, або світ мислиться поза ідеї Бога і тим самим отримує значення божественного, абсолютного цілого. Обидві крайності (релятівіро-вання ідеї Бога або абсолютування світу) дають ущемлення чи неправильну характеристику і Бога, і світу. Належне ж співвідношення Бога і світу має бути таким, щоб охоронити початку абсолютності в Бозі і врахувати несамобитность світу. Це і дає ідея творіння. Але те, як ідея творіння була виражена в Старому Завіті, містило в собі в одному пункті неясність - це стосувалося питання: «з чого» Бог створив світ? Всю неподоланість цього питання і всю трудність його дозволу в межах старозавітного вчення розкрив вперше Філон. Будучи іудеєм за народженням і по вірі, Філон був водночас шанувальником античної філософії, зокрема, був послідовником Платона, а також і вчення стоїків. Так народилася в його думці ідея поєднання старозавітного вчення про те, що світ створений Богом, з античним вченням про Логос, про іманентність Логосу світу і про вічність світу. За Філону, «матерія», з якої складається світ, не сотворена, творіння ж світу полягала лише у формуванні окремих речей. Це вчення про вічність матерії і про сотворення окремих речей розхитував, звичайно, поняття творіння - Бог є у Філона (як Деміург у Платона в діалозі «Тімей») лише «художником» світу, сама ж основа світу (матерія) вічна. 2. Це вчення Філона вносило дуалізм і у вчення про Бога, та на науку про світ. Якщо матерія вічна, не сотворена, то вона, володіючи якістю вічності, очевидно, сама божественна, ніж применшується абсолютність в Бозі. З іншого боку, якщо матерія вічна, то чому не визнати вічним формує початок в самій матерії (як вчили стародавні грецькі філософи - Гилозоистами)? Щоб відновити справжній сенс поняття творіння і усунути недоліки філоновской вчення про творіння, ранні християнські філософи внесли в поняття творіння додатковий момент, прийнявши, що Бог створив світ «з нічого» (ex nihilo) 48. У цьому навчанні, дійсно, насамперед відновлюється абсолютність в Бозі, який нічим не обмежений, не має «поруч» із собою ніякого вічного, але внебожественного початку. А з іншого боку, поняття несамобитності світу відноситься тут і до «змістом» світу (його матеріального складу), і до його форми. Бог і світ в цьому навчанні дійсно toto genere різні, що і договорює до кінця те сприйняття світу, яке бачить у світі лише постійний рух і зміна (ysvsoig - биваніе), до чого і зводиться все буття світу. Але чи всі? У світі, правда, немає вічної матерії, але у світі ми знаходимо ідеальну сферу, яка, відкриваючись у світі, тим і відмінна від матеріальної сторони, що вона відкривається нам sub specie aeternitatis35, тобто так чи інакше пов'язана вже з вічністю. Відкидаючи вічність матерії, як повинні ми поставитися до тієї безсумнівної істини, яку висунув Платон, а саме, що ідеї (які визначають форми світу, тобто сопрінадлежат йому) вічні, незмінні і знаходяться поза світом? Треба визнати, що дуалізм, вперше висунутий Платоном, насамперед ускладнює саме поняття світу (оскільки в ньому є минущі речі і неминущі ідейні форми), а з іншого боку, вносить ускладнення і в розуміння Бога. Якщо світ не має самобутністю, весь знаходиться в невпинних змінах, то, перш за все, що значить готівку в самому світі ідеальної сфери, яку не можна відірвати від світу, але яка не знає в собі рухи, володіє «якийсь» вічністю - хоча б і інший, ніж вічність в Бозі? 3. Аристотель, що засвоїв від Платона вчення про вічність ідей, відкинув, однак, їх незалежність чи окремість від світу, підкресливши, навпаки, іманентність «ідей» світу, - але саме тому Аристотель, будучи противником дуалізму, вперше у філософії висунув поняття розвитку. Ідеї (або, за термінологією Аристотеля, «форми») суть норми світу, - і це означає, що вони є творчою силою, рушійною окремі речі до норми. Сутність світу в такому тлумаченні буття полягає в однаковій реальності і матеріальної основи світу, і його нормативної сторони (ентелехії), рушійною світ за його цілям. «Розвиток» і полягає в тому, що в матеріальному субстраті світу відбуваються різні зміни для здійснення тієї мети, яка «вписана» в буття. Ідеї («форми» за Арістотелем) перебувають у світі і визначають його життя як ряд змін, що ведуть до здійснення ідеї, тобто ні матеріальна сторона не існує поза ентелехійних задатків в ній, ні ці ентелехійние (ідеальні за своєю природою) задатки не існують самі в собі і для себе, але існують в світі і для світу. У такій концепції обидві сторони буття іманентні один одному; Платоновский дуалізм у Аристотелівською переробці перетворюється на найчистіший монізм. Якщо в метафізиці Аристотеля ми і знаходимо вчення про Бога, то лише як про «чистій формі», заповненої самосвідомістю (vonoig rq <; уо ^ оєю ^). Бог в Аристотеля сопрінадлежіт світу, будучи лише вищим ступенем в ієрархії буття. Правда, Бог у Аристотеля є «першим двигуном», але якщо це вчення важко согласуемое у самого Аристотеля з вченням про Бога як чистому самосвідомості, «знаючого» тільки самого себе і не «знаючого» міра49, то це не усуває сопрінадлежності Бога миру або, краще кажучи, нерозривної їх співперебування в бутті, побудованому ієрархічно. Саме в цьому акценті єдності в бутті (єдності всього, що існує поза Богом, і Бога) і є основа багатозначного вчення Арістотеля про те, що світ «рухається до Бога в пориві любові - кіуєтоаі юд єрю ^ єуод». Взаімоімманентность Бога і світу не виключає, правда, втраченого дуалізму матерії та ідеї («форм»), але це є вже внутріби-тійний дуалізм, а не дуалізм двох видів буття. 4. І все ж монізм Арістотеля не поховав остаточно Платонівського дуалізму. Вчення Платона про надмирная і про трансцендентність ідей, які, за Платоном, знаходяться «по ту сторону буття» (єпє ^ єіуа rq <; оіоіад), не могло до кінця розкрити сутність і природу того ідеального початку, яке іманентно матеріальній основі світу. Вже у стоїків в їх вченні про Логос, як душі світу (тобто іманентною основі світу), полягали мотиви відновлення дуалізму саме у навчанні про ідеї. Від Логосу виходять «сім'яні логоси» (Аоуоі агсєр ^ адікої), але сам Логос не вичерпується цими своїми випромінюваннями. Логос є Koo ^ og vo-qTog, вмістилище ідей. Якщо ідеї, як «сім'яні логоси», перебувають у світі, то сам центральний Логос існує незалежно від цих насінних логосов. Інакше кажучи, сутність Koo ^ og vo ^ Tog (світу ідей) не вичерпується функцією ідей у формі «насінних логосов». Колишня «Апорія», яка полягала у вченні Платона (світ побудований за ідеями, але ідеї існують незалежно від світу і не для світу), стала тим яскравіше виступати в діалектиці філософської думки, чим більше в самому ході античної культури в III і II ст. до Різдва Христового стала усвідомлюватися трансцендентність Бога. Цей новий дуалізм (Бога і миру) гостро ставив тему про те, куди ж відносити сферу ідей? Як зрозуміти, що ідеї сопрінадлежат світу (як норми його буття) і що вони в той же час належать Богу, трансцендентність якого стала усвідомлюватися в цей час з надзвичайною силою? Спробу вирішити цю апорію, і саме в темі про ідеї, вперше зробив Філон в його вченні про Логос, який стоїть між Богом і світом. Ця нова категорія про третій бутті (xpixov ysvog), про буття «р, єта? Та» («між»), не даючи справжнього вирішення питання, чудова як раз тим, що вона розкрила реальну проблему в темі про ідеї. 5. Рішення, запропоноване Филоном, полягало у встановленні подвійний функції ідей, чим і було вперше поставлено питання про подвійне сенсі самого поняття ідеї. Сам Філон саме для того і висунув вчення TpiTov ysvog, щоб помістити Логос між Богом і світом. Aoyog, по Філону, належить і сфері Бога, і сфері світу. Це і містило в собі вихід з наміченої апорії: якщо, по Філону, ідеї мають подвійну функцію, належачи Богу (Сенека в ті ж роки писав «Deus intra se ideas habet» 36), але належать, в той же час, і світу (Aoyoi опєр ^ адікої), то потрібно було зробити ще один крок (його зробив св. Афанасій Великий) і внести розрізнення між ідеями в Бозі (Премудрість Божественна) та ідеями в світі (премудрість в світі, премудрість в тварному, тобто створеному бутті). Що для позначення двох різних сфер було взято одне і те ж слово («ідеї»), це, звичайно, містило в собі якусь незакінченість (поки у вченні великих Отців Церкви не було до кінця з'ясовано і відмінність двох смислів в понятті ідеї та неподоланість одного і того ж слова для позначення двох різних смислів). Колись С. Трубецькой послав докір Платону, що в його вченні немає ніякої вказівки на те, хто ж є суб'єктом ідей, про які він говорить. Дійсно, в силу цього ідеї у Платона отримують риси вещності - вони суть якісь вічні речі; лише вчення про те, що ідеї суть думки Божий, що суб'єктом ідей є Бог, звільняє вчення про ідеї від моменту упредметнення. Втім, у Платона, з притаманною йому виняткової проникливістю, є (вже в «Пармениді» і далі в наступних діалогах) пряме розкриття того, що світ ідей є якась система, діалектично пов'язана всередині себе у взаємовідносини і в взаємозв'язку ідей. І навіть більше: у трактаті «Держава» Платон говорить - не розвиваючи далі цієї думки - про «сонце ідей» - про те, що ідея блага центральна в системі ідей і що нею визначається весь світ ідей. Але все це натяки, все це недоговорив. Великі Отці Церкви (найбільше св. Григорій Богослов) розвинули вчення про Премудрості Божої, про те, що Бог «одвіку споглядав ідеї», які і є «думками Божими». Безперечна приналежність ідей, як думок Божих, до суті Божиему, до божественної сфері, має, таким чином, поряд з собою таку ж безперечність зв'язку ідей зі світом. Саме цей космологічний аспект в понятті ідей, пов'язуючи їх з миром, і висуває вказану подвійність понять ідеї. 6. Ми маємо тут справу з реальною, а не уявною проблемою, вирішення якої і дає нам тільки християнська метафізіка50. Треба однаково визнати безперечну реальність Премудрості в Бозі і безперечну реальність ідейних коренів у тварному бутті. Але як же співвідносяться ці два поняття ідеї між собою, і навіщо давати один і той же термін для позначення настільки різних речей? Відповідь на це напрошується сам собою: ідеї в тварному світі, як його ідеальна основа, як «коріння» речей, за своїм змістом, за своїм змістом нічим не відмінні від ідей, що входять до Премудрість Божу - але ідеї в Бозі суть дійсно вічні думки Бо - жіі. Є вічна, божественна Премудрість, сопрінадлежа-щая до сфери Божества. Ідеї в світі є або «відображення» божественних ідей, або входження в створене буття ідей Божих. Божественні ідеї вічні за своєю природою; входячи в світ, «живучи» у світі, вони зберігають це якість вічності, але, з іншого боку, життя ідей у світі підпорядкована долям світу. Якраз саме в акті створення вічні божественні ідеї, «задріботала» створене буття, живуть з цього моменту нероздільної від світу життям. Так створюється ця двоїстість, якраз виходить від акту творення, - творіння світу не їсти тому лише творіння матеріальної основи світу, але є, в той же час, «засемененіе» у цій матеріальній основі тих чи інших форм, що таять в собі нормативний, і тому й енте-лехійний характер. Ідеї в світі не створені, не "учинене», але, «задріботала» світ собою, вони живуть уже новим життям, долучаються до тварному єству (не втрачаючи якості вічності, але будучи вже «образами» ідей в Бозі). 7. Але звідси, і саме звідси, і випливає різке протиставлення християнської метафізики тієї метафізиці буття, яка в найбільш досконалій формі була виражена Плотіном. З християнської точки зору створене буття, хоча і засемененное божественними ідеями, все ж toto genere, в самій суті своїй відмінно від сфери Божества - створене буття створене, покликане до життя, тобто має життя не від себе. Ніяк тому не можна вслід за Франком в один і той же план вміщати створене буття (з ідеальними в ньому началами) і те, що називає Франк «металогічний єдністю». Як правильно вказав Лоський, якщо світ є «система», то його основа лежить поза його - «в сверхсістемной сфері». Світ, будучи створений Богом, носить у всьому «сліди Божі» (що особливо висував у своїх побудовах Бонавентура) у тих ідеальних засадах, якими визначається і якими тримається світ, але світ все ж створений: і матеріальна основа не існує сама від себе, і ідеальні начала в світі не існують самі від себе, а приходять у світ понад для його улаштування. У світі - і в його чуттєвої оболонці, і в його ідеальному «кістяку» - немає нічого від себе. Якщо ідеї в світі не можна назвати «створеними», то вони все ж приходять ззовні, вони послані понад і не від себе засеменяют світ. Різниця світу (у його чуттєвої оболонці і в його ідеальною стороні, ентелехійно направляючої життя світу) і Бога, відмінність світу, що не від себе живе, але що має все в собі в акті творіння, і Бога залишається в силі і отримує у вченні про ідеї своє остаточне оформлення. Ми не можемо відкидати готівку в світі ідеальної сторони, але ця ідеальна сторона не має в собі свого початку, вона не існує в світі від себе. Ідеї в світі - від Бога, але у світі вони не є Бог і не роблять світ Богом; вони «перебувають» в тварному світі, який не має в самому собі ключа до розуміння того, звідки у світі ідеї. Лише в ідеї творення, яка встановлює основний дуалізм Бога і світу, буття Абсолютного і буття неабсолютного, перед нами розкривається те, що в акті творіння є два аспекти: в акті творіння виникає матеріальне буття, але в акті ж творіння вічні, божественні ідеї входять у світ , засеменяют його і в цій стороні вже невіддільні від світу. 8. Таким чином, вчення про ідеї, розкриваючи нам істотна відмінність між ідеями в Бозі та ідеями в світі, стверджує значення поняття творіння, через яке до кінця усвідомлюється відмінність Бога і світу, буття Абсолютного і буття неабсолютного. Але цим не закінчується проблематика світу в його відношенні до Бога - нові труднощі і нові апорії пов'язані вже не з темою ідей, а з темою часу або, краще кажучи, з темою нескінченності. Це поняття нескінченності охоплює не тільки тему часу, ставлячи питання про вічність, але в понятті нескінченності є свій, якщо завгодно, математичний аспект. Найпростіше це можна виразити в такій формі: всякий відрізок буття (у сенсі часу або в сенсі його змісту) є саме «відрізок», тобто передбачає буття нескінченне: все кінцеве є лише відрізок у нескінченності і поза цим немислимо - не можна просто говорити про що-небудь, що воно є «відрізок», є «кінцеве» буття, не спираючись на поняття того цілого, частиною якого є даний відрізок. Грецькому свідомості це поняття нескінченності (в сенсі часу) було притаманне изначала - світ мислився античними мислителями як нескінченне буття. Дуже рано в античному свідомості це перейшло в ідею «вічного повторення» (retour eternel), і це цілком зрозуміло: в самому світі немає точки, від якої можна було б початися світу, а з іншого боку, над світом панує avayKq (необхідність). З поєднання цих ідей, з визнання гармонійності світу, в якому все побудовано раціонально, витікала ідея «вічного повторення». Світ для античної свідомості безначален, так як ніяка точка в світі не може бути прийнята як початок світу - всяка точка передбачає іншу, що стоїть перед нею - і так до нескінченності. Так і в понятті числа є умовна початкова точка («одиниця»), але вона умовна і в додатку до буття. Це співвідношення нескінченності і кінцівки в застосуванні до буття залишалося в античному свідомості як щось безперечне, саме по собі ясне. У Гребля воно було завершено визнанням, що нескінченність в світі охороняється і регулюється тим, що все в світі від Єдиного, до якого і звернено буття. Нескінченність в світі не відкидала його єдності, точніше кажучи, саме єдність світу розкривається саме в тому, що всі кінцеве неотриваемо від нескінченності через своє «походження» від Єдиного. Треба мати при цьому на увазі принципову єдність всього буття за Греблю, що виражається в понятті еманації або, точніше (і ближче до грецького терміну), в понятті «випромінювання» («ис-ходіння» - прообод). Для християнської свідомості, яке цілком спирається на ідею тварности світу, на гостре і радикальне розрізнення в бутті двох сфер - буття Абсолютного самобутнього і буття вони самобутнього і залежного від Бога, - ідея творіння не тільки пов'язувала ці два види буття по-іншому, ніж у Гребля, а й ставила тему нескінченності по-іншому. З одного боку, ідея творіння рішуче відкидає ідею еманації, тобто відкидає ідею едіносущія Бога і світу (що лежало в основі всієї системи Гребля), а з іншого боку, ця ідея відносить тему нескінченності до миру по-іншому. Для християнської свідомості світ нескінченний «вперед», але не «назад» - світ почався в акті творіння, але покликаний до нескінченного буття, а Бог нескінченний «в обидві сторони» - Він безначален, і в Ньому немає умов його кінця. Ідея творіння і тут є вододілом між античним і християнським свідомістю. Заглибимося в деякі деталі. 9. Аристотель, поділяв з іншими грецькими мислителями ідею нескінченності світу, вперше намагався обгрунтувати цей принцип нескінченності у відношенні до світу. В основі свого міркування Аристотель поклав той факт, що в світі немає і не може бути такої точки, яка могла б претендувати на те, щоб бути «початковій». Будь-яка точка буття має за собою іншу точку - і немає можливості зупинитися в цьому regressum ad infinitum. Безначальний світу є наслідок нескінченності світу. Але для християнської свідомості з його вченням про творіння світу Безначальний світу неприйнятна. Коли Фома Аквінат торкнувся цієї теми, то він не зміг виплутатися з філософських утруднень, а вирішив питання через відділення віри від раз- розуму, через відділення того, що дано нам в Одкровенні, від того, що нам відкривається в світлі розуму. По розуму Аквинат готовий вважати світ безначальним, у всякому разі, він не бачить виходу з діалектики Арістотеля в даному питанні - але по вірі, тобто за вказівкою Одкровення, він без вагань визнає світ мають початок в акті творіння. Про те, що розсування осяянь віри і аргументів розуму принесло фатальні наслідки для всього подальшого розвитку метафізики, не будемо зараз говорити - так само як і про те, що ідея творіння, хоча вона і витікала для Аквіна-та з Одкровення, але вона не висвітлила Аквинату нічого в його роздумах, залишилася мертвою, нічого не значущою для розуму. Ця двозначна позиція Аквината протягом століть скаламутила абсолютно ідею творіння. Ось що ми знаходимо у кращого з коментаторів Аквината, видатного представника неотомізму - Sertillanges'a51. Sertillanges наполегливо проводить думку, що сутність «творіння» зводиться до того, що світ не існує самостійним буттям (a se) - він «залежить» від того, що по ту сторону світу. Ця «залежність» світу від Бога і є, по Sertillanges, то, що полягає в понятті «тварности» світу. Що в поняття тварности входить цей момент «dependance totale» 37, це, звичайно, абсолютно безперечно, але розривати зв'язок поняття творіння і моменту «Початкова» світу - це значить просто грати словами. Якщо Місяць слід за Землею, то з цього не випливає, що вона «сталася» від Землі, - і якщо світ, як ціле, будучи безначальним, «слід» за Богом, будучи від Нього залежним, то немає чого вживати тут слово «творіння» . Всі неотомісти, на чолі з Sertillanges, намагаючись стверджувати одночасно Безначальний світу і його залежність від Бога, хочуть затвердити це суперечливе судження. Справді, «залежати» від Бога може означати тільки одне - що світ «створений» Богом і, отже, має початок, - якщо ж світ вічний, безначален, то як же зрозуміти його несамобитность, його залежність від Бога? Якщо ми захочемо віддати собі звіт в тому, де знаходиться сама основа апорії, то, безсумнівно, це пов'язано із співвідношенням поняття нескінченності і кінцівки. 10. Як треба мислити співвідношення понять нескінченного і кінцевого буття? Найпростіше рішення полягає у визнанні кінцевого буття «частиною» нескінченного, у визнанні, що кінцеве буття є просто відрізок нескінченного, що його «онтологія» цілком визначається цією залежністю кінцевого буття від нескінченного. Але які принципові труднощі можуть бути угледівши в залученні сюди поняття творіння? Якщо є нескінченне буття (Бог), чому ж не можна мислити, що Бог створює, творить буття, яке в силу цього і є кінцеве, що має свій початок, хоча, бути може, нескінченне в майбутньому? Ніяких внутрішніх труднощів в такому розумінні співвідношення кінцевого і нескінченного буття немає - все питання повинен бути зведений з принциповою площини в площину фактичну, тобто переміщення questio juris в questio facti39. І що може бути переконливішим при аналізі світу і його початкового і кінцевого, як те, що світ не може бути пояснимо з самого себе, що все в світі не виходить за межі «биванія», вічної зміни? Саме dependance totale і є переконливі підстави для визнання світу тварним. Гарячкові спроби неотомістов довести соєдініми вчення про безначальности світу з поняттям творіння мають свій корінь тільки в бажанні врятувати авторитет Акви-ната. Сам по собі неотомізм і є спроба в нових лініях зміцнити і затвердити вчення Аквината. Те, що при цьому поняття творіння позбавлене всякого реального змісту, цього, звичайно, не можна ніяк прикрити штучними і лукавими міркуваннями. 11. Зовсім по-іншому твердження безначальности світу (і тому усунення - явне або прикрите - поняття творіння) розвивали і розвивають ті мислителі, які слідують за Плотіном, тобто виходять з визнання едіносущія Бога і світу. Першим, хто яскраво і виразно став на цю позицію, був уже Скот Еріугена, у якого номінально зберігається категорія creatio40, але лише як діалектичний «момент» в системі буття. У Скотт Еріугена natura creata non creans41, що позначає реальне буття, визнається видом буття, але чому і як це вічне буття є все ж natura creata, це залишається нерозкритим. Ту ж позицію зайняв і Микола Ку-занского, у якого, однак, відразу виступає вся діалектика його тверджень. Микола Кузанський з презирством відкидає докір у тому, що його система є пантеїзм, - і він правий, оскільки він має, очевидно, на увазі статичну форму пантеїзму (пізніше класично виражену у вченні Спінози про Deus sive natura42). Але Микола Кузанський абсолютно залишає без уваги той динамічний пантеїзм, який вперше розвинув Плотін і в якому стверджується оди-носущіе Бога і світу. Для Миколи Кузанського единосущие Бога і світу не їсти ні рівняння, ні отожествление їх - але в силу того, що він розуміє взаємовідношення кінцевого і нескінченного в сенсі онтологічної їх однорідності, він (як і Плотін, за яким буде Микола Кузанський) визнає, що Бог є в лініях нескінченності те ж, що світ, як буття кінцеве. Микола Кузанський не думав про те, що якраз через поняття творіння може бути встановлено інше співвідношення кінцевого і нескінченного. Вся завуальованість пантеїзму у Миколи Кузанського розсіюється, оголюючи істотне тожество Бога і світу, у Джордано Бруно, який вже не відчуває абсолютності Бога. Тенденція імманентізма воскресає у Джордано Бруно, мислителя глибокого і сильного, з непереборною силою. Метафізика в християнському Заході вже втрачає кардинальна відмінність Бога і світу, повертаючись, в кращому випадку, до Греблю. По-новому ця ж тема едіносущія Абсолюту та світу висвітлюється у Фіхте, який, побудувавши на основі трансценденталізму ідею абсолютного «Я», і потім, відновлюючи реальність світу в поняття "не - Я», створює фіктивне поняття «другого абсолютного», що з такої надзвичайної силою висловив пізніше Гегель. Незалежно від трансценденталізму Гегеля, його вчення про світ, що виникає в процесі діалектичного розгортання вихідного початку в «понятті», категорично стверджує навіть не единосущие, а просто рішуче тожество Абсолюту та світу. Це тожество по-іншому висловлює Шопенгауер, пізніше Ed. Hartmann - і на цьому метафізичні побудови окаменевают, не будучи в силах подолати фатальну ідею тожества Абсолюту та світу. 12. У російській філософії ідея едіносущія Бога і світу (тобто усунення поняття творіння і вчення про радикальне розходженні Бога і світу, як двох форм буття) пустила, з різних причин, глибоке коріння. Першим захисником едіносущія Бога і світу був Вл. Соловйов, який свою метафізику побудував на тому, що світ є «що стає абсолютне», за своїм змістом тожественное з Абсолютом, але відмінне тим, що в світі ми знаходимо ті ж елементи буття, які є в Бозі, але тільки у світі вони перебувають у недолжном порядку. До цієї основної метафізичної ідеї, від якої Вл. Соловйов ніколи не відходив, приєдналася тема Софії в її двох редакціях. У першій редакції («Читання про Боголюдства») Софія є душа світу, є основа світу; через її з'єднання з Логосом «недолжное» у світі поступово звільняється від усього, що заважає миру («котра зводиться Абсолютній») наблизитися до Бога. Софіологіческій детермінізм (відповідно до детермінізмом в системі Гегеля) визначає хід космічного та історичного процесу. У другій редакції Вл. Соловйов вже не бачить у Софії душі світу, але бачить у ній Ангела, який кличе світ (у його хаотичному ладі) до подолання хаосу. Але хаотична природа в світі є, все ж, «друге, тобто стає, абсолютне »- Бог допускає хаосу панувати в світі, рятуючи його через дію Софії в світі. Ці софіологіческіе побудови Вл. Соловйова не усувають основного єдності Бога і світу, їх едіносущія. Ця ж думка з усією силою захопила о. П. Флоренського, у якого, однак, виступає як основний мотив його побудов космологічна тема. Для Флоренського характерно саме визнання реальності душі світу - і Софія, як ідеальна основа світу, що містить у собі «коріння всього в бутті", і є душа світу. У цьому побудові воскресають ідеї Філона - Софія у Флоренського є, по суті, «третій буття» - вона належить світу, але вона має, в той же час, Божественну сутність, є навіть четвертої Іпостассю. У Софії, як ідеальної основі світу, все тожественно з Богом - і це і означає приналежність Софії до світу тварному, але і до Бога - тому вона ідеальна, вона визначає собою життя світу, вона вічна, але нею визначається тимчасовий порядок у світі. Ці ж ідеї по-своєму переробив у своїх навчаннях о. С. Булгаков, який сильніше, ніж це було у Флоренського, підкреслив тожество Бога і світу, але з тією відмінністю від Флоренського, що у нього воскресає і ідея відмінності Бога і світу, - але це розходження стосується лише Бога, як Св. Трійці, - «сутність» ж Бога і сутність світу тожественни. Виходячи далі з розрізнення (богословськи безперечного) сутності в Бозі і Особистого (троичного) буття в Ньому, Булгаков намагається відновити вчення про творіння світу, зникле у Вол. Соловйова. За вченням о. С. Булгакова, «творіння» полягає в тому, що Бог, як Св. Трійця, «занурює свою сутність в потік часу» - в силу чого, через цей своєрідність- ний кенозис сутності Божества, світ хоч і тожествен по суті Богу, але в многоіпостасном своєму лику зазнає різні перипетії в актах волі. Всі ці побудови о. С. Булгакова є, все ж, лише номінально подібними з основами християнської метафізики - і саме тому, що ідея творіння є, насправді, уявним поняттям у о. С. Булгакова. Крім того, що абсолютно немислимо протиставлення Св. Трійці до Її «сутності» в Бозі (бо класичне розрізнення в Абсолюті «сутності» і Особистого (Троичного) почала не допускає ніякої волі щодо Трійці до Її ж суті, ніякої «акції»), саме поняття творіння у о. С. Булгакова є чисто словесним, бо як же Св. Трійця може «занурювати» свою сутність в «потік часу», раз час - логічно - не передує акту творення, а виникає разом з ним? Той же цикл ідей неоплатонического отожествления або едіносущія Бога і світу знаходимо ми і в останнього представника російського неоплатонізму - у С. Л. Франка. Але Франк виходить не з ідеї тожественность Абсолюту та світу, а з ідей Миколи Кузанського. Він вже не приймає відмінності Бога і світу, яке, все ж, істотно і для вчення про «становящемся Абсолютному» у Вол. Соловйова, і для побудов Флоренського і Булгакова. Для Франка нескінченне (абсолютне) буття є основа і всього кінцевого; в книзі своєї «Незбагненне» Франк вказує, що видимий світ з його безліччю зовнішніх форм у своїх коріннях є все та ж первореальность. Ієрархічний лад буття (що визнає Франк, розрізняючи чуттєву сферу від сфери ідеальною, але за ними стоїть усюди «металогіческое єдність» в бутті) НЕ відсуває і не послаблює внутрішнього тожества різних верств буття. 13. Такі долі ідеї творіння у російських мислителів в їх метафізичних побудовах. Не можна, звичайно, заперечувати готівки серйозних, діалектично важко подоланих мотивів цих побудов, але треба з усією рішучістю сказати, що вони ніяк не соєдініми з християнською метафізикою, яка вся проникнута онтологическим дуалізмом. Само розкладання ідеї творіння у Аквината і в неотомизме, в неоплатонических побудовах західної та російської філософії, звичайно, не випадково - тут ми маємо справу з проблематикою, що полягає в темі «Бог і світ» або «Абсолют і мир». Їх не можна роз'єднати, так як те саме поняття про Бога, яке ми знаходимо в християнстві, носить апофатичний характер - Бог незбагненний у своїй сутності, Він відкривається нам лише в світі. Є безперечна паралель між тим, як Бог відкриває Себе в світі, і тим, як Він через світ відкриває Себе нам, - і звідси, з цієї паралелі, так спокусливо піти по стопах Гребля і створити всю систему на основі оди-носущія Абсолюту та світу . І все ж, християнство, цілком примикаючи до старозавітного Одкровенню, пов'язано до самих останніх глибин з онтологічним дуалізмом, з кардинальною розрізненням Бога і створеного буття. Основи християнської метафізики лежать в розкритті та осмисленні онтологічного дуалізму, але цим не усувається вся проблематика створеного буття. До однієї з цих проблем - до ієрархічній структурі - ми і перейдемо зараз, - перш ніж перейти до питання про склад створеного буття. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ГЛАВА I ІДЕЯ ТВОРІННЯ" |
||
|
||