Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Зіньківський В. В.. Християнська філософія. Упорядник і відп. редактор О. А. Платонов. - М.: Інститут російської цивілізації. - 1072 с., 2010 - перейти до змісту підручника

ієрархічну структуру БУТТЯ

1. Світ є живе ціле - така наша основна і первинна інтуїція світу. Але що означає ця інтуїція, як треба розуміти те, що світ є єдність, і притому «живе» єдність? Це вимагає не простого тлумачення, а й аналізу прихованої в інтуїції діалектики. Справді, світ є, перш за все, нескінченне «різноманіття», і в повноті його єдності все в цьому «різноманітті» живе «своєї» життям, рухається за особливою траєкторії свого розвитку. З цього наша думка легко переходить до утвердження саме незмінного різноманіття буття, що виражається в різних видах «плюралізму». Самою ясною, але і самої спрощеною формою плюралізму була теорія Демокріта, який стверджував, що світ складається з незліченної кількості дрібних одиниць буття («атомів», тобто неподільних, нерозкладних одиниць), один від одного незалежних. В системі Демокрита ці атоми, як одиниці буття, однакові (відмінності між ними визначаються лише зовнішніми моментами), але вже в системі Анаксагора, родоначальника хімії, одиниці буття якісно неоднорідні, що і пояснює реальне різноманіття в бутті.

Але якщо світ складається з незалежних один від одного одиниць буття, то що ж «сполучає» їх в якесь, хоча б і нестійке єдність? З плюралізму, якщо приймати серйозно його основне твердження, ніяк не можна вивести того (хоча б і відносного) єдності, яке ми знаходимо в світі.

У Демокріта це єдність виникає з якоїсь внемір-ної, таємничої «необхідності», яка панує в світі і визначає його шлях, тим самим створюючи і охороняючи єдність у світі. Але хоча поняття необхідності (ауаукп) до часу Демокріта загубило той початковий міфологічний характер, який воно мало в дофилософских релігійних побудовах в античному світі, все ж міфологічна суть «необхідності» в ньому залишилася. Чому і як ця «необхідність» взагалі підпорядковує собі самостійні одиниці буття? Проблема, яка тут постає, є та ж, по суті, проблема, яка залишається і в сучасній науці, яка теж, підганяючи буття «законам», неминуче засвоює цим законам незбагненну магічну силу і владу над явищами (що означає, що елемент міфології, по суті, є і в сучасних наукових побудовах).

2. Крок вперед все ж зробила філософська думка у Анаксагора, який побудував особливе поняття внемірной сили «духу» (voug), яка і визначає життя світу. Правда, у самого Анаксагора це поняття «духу» має скоріше матеріальний характер - і тут ми маємо справу з тією ж недостатньою виразністю чисто духовного начала, яку ми знаходимо і в іншому грецькому терміні - nvsu ^ a (теж = дух), який спочатку теж ще не вільний від матеріального відтінку. Так чи інакше, треба визнати, що у Анаксагора філософська думка вже опанувала темою плюралізму, оскільки над різноманітним буттям височить початок, що єдність світу. Така діалектика поняття плюралізму - якщо у світі є єдність, то воно не від світу, але воно привноситься «понад» в нього. Якщо світ є «система» (що є інше вираження єдності світу), то його системність обумовлюється «сверхсістемним» початком (формула Лоського). Інакше кажучи, початок єдності не можна мислити іманентним світу - воно трансцендентно світу, тобто приходить у світ «ззовні». З християнської точки зору єдність світу визначається актом творіння: в єдності Творця світу заставу і підстава єдності світу. Всі спроби зрозуміти єдність світу як момент, іманентний світу, по суті, приречені на проходження Греблю - але у Гребля мир і Абсолютне просто єдиносущні одне іншому. Ніколи християнське споглядання світу не зможе взяти цього, як би чудовим не були системи імманентізма (від Гребля до Вл. Соловйова та С. Л. Франка).

3. Самое єдність світу, хоча і дано нам лише в безпосередній інтуїції світу, все ж безперечно, як безперечно і неозоре різноманіття в світі. Філософське вираження цього різноманіття і дає нам ідея плюралізму - але, звичайно, лише відносної (а не абсолютного) плюралізму. Але тема світу полягає, звичайно, не тільки в обліку неозорого різноманіття в ньому, а й у факті його єдності - перший і категоричні прояви цієї єдності дано в самому складі світу. Дійсно, у міру розвитку наукового вивчення світу наука виділяє в світі окремі «сектори» - і насамперед, по методологічних міркувань. У фізиці ми користуємося одним методом дослідження, але те ж матеріальне буття при хімічному дослідженні вимагає вже інших методів - і це ще більш неминуче в біології, психології, в соціальному знанні. Але це розсічення світу на окремі сектори зустрічає опір у нашої основної інтуїції світу, - і звідси і випливає потреба наукового синтезу, тобто відомості до єдності наших знань. Якщо світ єдиний в інтуїтивному сприйнятті його, то саме розсічення його на окремі сектори визначається лише методологічними міркуваннями. Але в такому випадку не тільки виправдана завдання синтезу наукових ідей, але вона просто необхідна. Методологічний плюралізм не може сам собою бути перетворений на онтологічний плюралізм.

Ввійдемо ближче в цю тему.

Наукове вивчення світу починається з класифікації форм буття. Зазвичай в бутті ми розрізняємо як би окремі «царства» - мінеральне, рослинне, тварина, людське, соціальне - в самому цьому узагальненні, в розрізненні окремих «царств», є вже початок ієрархічного зв'язування світу в одне ціле. Але тут цілком доречно провести і інше широке узагальнення, що належить W. Stern'y і розвинене їм у відомій книзі «Person und Sache». Цей трактат Штерна з метафізики виділяє як основні форм буття два поняття - «речі» і «особистості». Зауважимо тут же, що термін «особистість» по-російськи не знає розрізнення (зустрічається і в інших мовах) Person und Personlichkeit. По-русски ж обидва ці поняття з'єднані в терміні «особистість», що не охоплює того істотного розрізнення, яке так легко виражено в інших мовах. Тому, щоб рахуватися з розрізненням Person und Personlichkeit, ми будемо переводити Personlichkeit як «особистість», a Person як «істота». При такому перекладі розрізнення, намічене Штерном, може бути виражене словами «річ» і «істота».

У чому ж основна думка Штерна? У тому, що в Person є «життя», «розвиток» - і притому, життя «для себе» («ав-тотеля» по Штерна): живі істоти живляться, шукають собі харчування, розмножуються, - а «речі» можуть бути малими або великими, можуть розбухати, кривитися (всякі «купи»), але по суті своїй представляють просте зовнішнє з'єднання, «сукупність», і ніякого життя «для себе» не знають і не мають. Треба визнати, що це розрізнення має фундаментальний характер, але і тут не без елемента іерархізма в себе: все адже живі «істоти» потребують «речах» - для живлення, улаштування собі умов зручного існування, в цьому сенсі «залежать» від «речей », від фізичного буття. Але вся ієрархічність цієї залежності вищих форм від нижчих цим і обмежується - тут, безперечно, немає «переходу» нижчого до вищого.

4. При більш детальної класифікації видів буття відкривається, проте, картина складніша, ніж її малює Штерн. Вперше Aug. Comte намітив у своїй класифікації наук онтологічні «щаблі» (у сенсі складності) в бутті, але у Comte це відносилося, власне, до класифікації наук. Онтологія ж, відповідна тому, як розташовуються «щаблі» знання, до кінця розроблена послідовником (у цьому питанні) Comte - чудовим французьким филосо-фом Boutroux52. Він ніби «перелагает» у категорії онтології те, що дає Comte в класифікації знання, - і ось яку картину знаходимо ми у нього.

Бутру вказує на те, що буття можна (і повинно) розташувати по «поверхах», - і нижній поверх у нього заповнений математичним «буттям». Про «природі» математичного буття ми зараз говорити не будем53, але як би ми не пояснювали математичне буття, який би вид «існування» ми йому не приписували, ми не можемо відкидати реальності математичної боку в світі. Проте все ж до всього світу речей і «істот» математичне буття відноситься тільки як «нижній поверх», з якого нічого реального вивести не можна. Ніякі операції над математичними величинами не дадуть жодного грама матерії - а між тим, матеріальне буття (наступний «поверх») цілком підпорядковане математичним співвідношенням. Дійсно, все в матеріальній сфері вимірно, прорахованості, як би «підпорядковане» математичної сфері.

Другий поверх у світі - це матерія; і в тому, що від математичного буття немає ніякого «переходу» до матеріального буття, є вже якийсь стрибок: вища підпорядковане нижчого, але з нього ніяк виведено бути не може. Ми побачимо, що такий же стрибок спостерігається в співвідношенні подальших поверхів буття відносно їх один до одного.

Однак саме матеріальне буття всередині себе теж має «стрибок»: матеріальне буття, взяте з точки зору фізики, все і всюди підпорядковане одним і тим же законам, має одну і ту ж структуру, закони якої вивчаються в різних відділах фізики. Закони механіки, оптики, акустики і т.д. зберігають свою силу над всяким матеріальним буттям. Але в матеріальному ж бутті ми знаходимо різні хімічні «індивідуальності» (починаючи з легчайшей матерії - водню і кінчаючи важкими металами). Якщо навіть визнавати (до чого і веде ще не до кінця філософськи розкрита «періодична система» елементів), що є якась «протоматерія», різні форми якої (залежно від так званого атомного ваги) дають різні хімічні індивідуальності, то все ж це єдність матерії, визнання якоїсь «протоматеріі», дає можливість переробки одних «елементів» в інші (наприклад, свинцю в золото), але не усуває самого загадкового факту стійкості хімічних елементів. Хімічна картина буття ніяк не може бути виведена із загальних фізичних властивостей матерії. Факт хімічних індивідуальностей є по відношенню до загальних властивостях матерії новий факт - і не можна було б говорити, що матеріальне буття у своїх фізичних властивостях породжує хімічну індивідуалізацію матерії. Хімічний поверх у бутті, що спирається і на фізичний і на математичний поверх, невивода з них - і тут ми знову маємо справу зі стрибком в структурі буття.

5. Але над світом чисто матеріальним (у його фізичному та хімічному аспекті) підноситься біосфера з її новими законами - виникають «істоти»; кожна клітина, як найпростіша одиниця життя, хоче жити, розвивається, розмножується. Це життя є вже нова ступінь буття, спирається на фізико-хімічне буття, але тільки користується їм, а в своєму бутті рухома некиим elan vital43 - «спрагою» життя. Між фізико-хімічними буттям і біосферою знову стрибок - всі спроби пояснити живе з мертвого досі нічого не

дали. Живе «харчується» з фізико-хімічної середовища, але

**

omne vivum e vivo; цей пастерівський принцип залишається і зараз в сіле54. Але навіть якби лабораторним шляхом вдалося отримати живу клітину, все одно залишається питання про виникнення перших клітин, відразу обнаруживающих нові властивості. Ідея Teilhard de Chardin, про forces evolutionnistes44, які рухають протоматерія до вищих «поверхи», є чистісінька міфологія - petitio principii45, посилання на ці forces evolutionnistes, які в якийсь момент у житті матеріального буття прокидаються до дії, все ж не заперечує того , що в бутті тут є стрибок.

Але від біосфери ніяк не може бути відділена її психічна сфера. Можна оскаржувати готівку психічного буття в найпростіших одиницях живого буття, відкидаючи в них і психічні і «псіхоідние» (за висловом Driesch'a) процеси, але безперечно те, що весь прогрес житті є дійсно evolution creatrice46 і не може бути зрозумілий поза обліку психічної боку . Проте, між біосферою, як такої, і сферою психіки має визнати (в порядку їх пізнання) настільки істотна відмінність, що розчинити психічне буття в біосфері неможливо. Психічне буття виявляє - і чим далі, тим більше - стільки своєрідності, що ніякими натяжками в застосуванні сюди ідеї еволюції цього не можна пояснити. Правда, психічне буття розвивається лише в організмах, цілком залежить від свого організму - але все ж, воно своєрідно, що свідчить про те, що і тут перед нами знову стрибок у бутті. Те саме має сказати і про вищої психічної життя (духовного життя), яку часто називають «ноосферою» (від грецького слова «voug» - дух); вся ноосфера, наскільки нам дано її знати, припускає психічну тканину, в якій виникає духовне буття, але ні в одній області духовного життя (пізнання, моральна, естетична, релігійна сфера) її не можна вивести з відповідної психічної ткані55.

Все це можна графічно зобразити у формах ряду «поверхів», що спираються один на інший: -

духовне буття -

псіхосфера -

біосфера -

хімічне буття -

 матеріальне буття (фізична) -

 математичне буття. 

 Всяка вища ступінь спирається на нижчу, але не є продукт її; ця переривчастість в будову буття і може бути виражена лише поняттям ієрархічної структури буття. 

 Звичайно, можна оскаржувати те, що між ступенями буття немає безперервності, тобто можна заперечувати «стрибки» в бутті. Зокрема, предметом постійних шукань в науці є встановлення «поступовості» в переході від царства матеріального до біосфери і т.п. Ці шукання абсолютно законні, але те, що донині ми знаємо - крім міфології Teilhard de Chardin, forces evolutionnistes, - постійно переконує у безплідності цих шукань. 

 6. Треба прямо сказати: «Безперервність в світі є тільки наша ідея, а зовсім не реальність - реальне ж буття на кожному кроці виявляє нам" переривчастість "в бутті. Нехай методологічно допустимо, навіть законно спотворення в бутті безперервності, нехай законно бажання встановити, що світ є суцільне ціле, але це є лише постулат, хоча б і підказує нашої безпосередньої інтуїцією. Сама ж по собі ця інтуїція єдності є лише мотивом філософських роздумів, але використання її в сенсі того, що світ є суцільне ціле, не може бути прийнято, як само собою зрозуміле ». 

 Але, крім того, що до утвердження безперервності нас тягне безпосередня інтуїція єдності в світі, на захист ідеї суцільного єдності в світі нібито досить говорить і те, що всюди в світі «окремі» сектори його пов'язані діалектично між собою. Досить вказати на енергетичне єдність світу - всі форми енергії переходять одна в іншу. Це взаємне перетворення енергії з однієї форми в іншу має, правда, своє обмеження у факті ентропії: теплова енергія переходить, наприклад, в механічну не цілком - але й при цьому обмеженні взаімопревращаемость всіх форм енергії залишається в силі. Це підкреслює єдність світу, тим більше що й при факті ентропії кількість енергії в світі як ніби залишається одним і тим же. Це положення, правда, сильно розхитані фактами «дематеріалізації» матерії через «перехід» її в чисту енергію. Все ж енергетичне єдність світу, якась «енергетична суцільність» у світі ніби залишається. 

 Але от на самому початку XX в. знаменитий учений Планк встановив чудовий факт «квантового» характеру енергетичних процесів. Це відкриття, не порушуючи (само по собі) ідеї енергетичного єдності світу, руйнує докорінно безперервність в енергетичних процесах, так як енергія виявляється завжди згущеної в окремі згустки, або «пучки» (кванти). Відкриття Планка спочатку не було прийнято в його повноті, але потім ... затвердило з повною силою квантову теорію, затвердило тим самим факт безперервності в енергетичних процессах56. 

 Не менш важливо крах ідеї безперервності в біології - в проблемі розвитку одних видів тварин з інших. Спочатку - після робіт Дарвіна - ідея безперервності мала величезний успіх, але більш уважне вивчення фактів показало, що побудувати генеалогічне дерево у розвитку «видів» тварин одних з інших неможливо: цілі групи видів виявляються ніяк не пов'язані з іншими. 

 Таке ж вражаюче торжество принципу переривчастості в бутті знаходимо ми і в області психології - та примітивна картина психічного розвитку, яка будувалася колись в лініях безперервного розвитку одних функцій з інших (наприклад, в теорії ассіціонізма), давно вже зазнала повного краху. Так сприйняття, які раніше трактувалися як «сума відчуттів», нині виявляються не виводиться з відчуттів (за формулою Вундта «несприйняття з відчуттів, а відчуття з сприйнятті») 57. Всі вищі розумові функції також виявилися непохідними з нижчих. 

 Ці «стрибки» в бутті не порушують, однак, ні єдності буття, ні ієрархічних взаємин - тільки тут немає місця для сплошности, для безперервності. 

 7. Готівка стрибків у бутті привела Бутру58 висновку, що окремі сфери буття (див. схему його, наведену вище) «випадкові» один для одного. Термін цей навряд чи вдалий - особливо після робіт Cournot важко назвати випадковістю просту диспаратность одних сфер від інших. Істотне значення тут має факт переривчастості в бутті - і з християнської точки зору ця переривчастість, що усуває уявну еволюцію одних форм буття з інших, повертає нас до біблійного вказівкою, що різні форми буття з'являються за словом Божим («І сказав Господь ...» відноситься до всіх «днях» творіння, як дія Бога). 

 Але чи можна говорити при цьому про ієрархічності буття? Звичайно, так - необхідно тільки строго відрізняти ієрархічність в бутті від безперервності його. Звичайно, в понятті «еволюції» вже є ідея ієрархічності - поява вищого з нижчого входить в порядок еволюції і являє початок ієрархічності. Але ієрархічність може бути і при переривчастості в бутті, що ми і знаходимо в дійсності. Розподіл буття по рядах в порядку складності і диференціації дає повну підставу для затвердження ієрархічності в бутті.

 Але при визнанні переривчастості чи можна говорити про єдність буття? Правда, реальність причинних співвідношень усюди, підпорядкованість всього в бутті числу, простору, часу свідчить про єдність буття. Але як тоді зрозуміти появу різних видів буття, раз немає безперервності, і, з іншого боку, чим охороняється і тримається це єдність у бутті? 

 Що стосується першого питання, то тут, звичайно, абсолютно неможливо обійтися без поняття творіння. Чистий еволюція буття припускала б безперервність в ньому - а раз цієї безперервності немає, то поява нових ступенів в бутті можна зрозуміти лише при використанні поняття творіння - нові форми буття дійсно не розвиваються з попередніх, а творяться, тобто призиваються до появи силою «згори». Ніщо так не підтверджує всю силу ідеї творіння, як саме переривчастість в бутті, неможливість виводити вищі форми з нижчих. Але та ж ідея творіння наполегливо підкреслює і єдність буття - все буття від Бога Творця, і це і є основа і сенс єдності в бутті. Але не в цьому одному сенс вчення про єдність буття - єдність буття означає, що воно є якесь «ціле», зсередини пов'язане якимись силами. Єдність буття тому пов'язано не тільки з тим, що все буття сталося з єдиного Джерела, - але буття продовжує бути єдиним, залишається «цілим». Як ієрархічність в бутті, готівка в ньому «ступенів» щодо складності, а головне, залежно всякого «вищого» буття від нижележащих сфер буття - все це передбачає готівку сполучних сил, а разом з тим, веде неминуче до визнання в бутті якийсь центральної осі, центрального початку, що реалізує зв'язок різних сфер буття і охороняє цей зв'язок. Але, перш ніж ми перейдемо до розкриття і з'ясуванню цього істотного пункту в метафізиці буття і перш ніж звернемося до розкриття того, чи треба вважати світ «живим» цілим, необхідно ще повернутися до теми про ієрархічності в бутті, про щаблях в його складі. 

 8. В системі світу особливе місце належить людині. Людина є вища форма буття, наскільки воно доступне нам, але Св. Писання, релігійний досвід говорять ще про істот, що стоять вище, ніж людина, - про ангелів. Зазвичай творіння ангелів пов'язується з тим текстом книги Буття, де сказано, що «Бог створив на початку небо і землю», - і це поняття «неба» майже всі святі Отці тлумачать як сферу ангельського буття. Є, втім, і інші тлумачення цього тексту, тобто тлумачення слова «небо» у фізичному сенсі неба, - але нам нема чого входити в аналіз цієї екзегетіческой теми. Так чи інакше безперечно, що християнське тлумачення «творіння» обіймає створення як чисто духовного буття ангелів, так і чисто матеріального буття, так само як і того поєднання духовного і матеріального буття, яке ми знаходимо в людині. 

 Реальність ангельського буття не підлягає сумніву з християнської точки зору - і це більш ясно дано нам у досвіді зла, ніж в досвіді добра. Християнство не знає і не приймає поняття зла, як особливої ??«сутності» - воно знає зло завжди в особистому його втіленні - недобре справа в світі творять духи зла, і християнську свідомість з більшою або меншою виразністю, але і з достатньою силою встановлює ці прояви дій злих духів. Духи, що несуть добро, не менш близькі і живі для християнської свідомості, але реальність злих духів більш гостро переживається усіма. Немає зла як сутності, але немає і безособового зла - зло усюди жваво в особистому чиєму-небудь бутті; тільки недостатня пильність свідомості іноді пропускає в наші думки мотиви манихейского дуалізму. 

 Згідно з «Ареопагитікам» 59, в ангельському світі існують свої ієрархічні відносини, в характеристику яких ми не будемо тут входити. Але, торкаючись ангельського буття, нам важливо сказати про двох темах, що постають тут. Насамперед ангели - і добрі, і злі - як сказано, суть особисті істоти, інакше кажучи, їм властиві всі ті дари, які властиві особовому битію60. У цих властивостях основне місце належить дару свободи - і якраз цей дар обумовлює собою поділ в ангельському світі, тобто поява злих духів, яке ми вже відзначили. Вже у вищій сфері буття, в ангельському світі наявна, таким чином, трагічне розділення і випливає звідси боротьба добрих і злих сил. Є всі підстави вважати, що основна діяльність ангелів пов'язана з людською сферою, що саме по собі не означає обмеження їх творчої сили. 

 9. Таким чином, ми маємо справжню сходи буття - від чистої матерії (досліджуваної фізикою і хімією), через біосферу, через людське буття ми підіймається до безтілесних духів. Однак якщо взяти тлумачення книги Буття в зазначеному нами сенсі, то творіння світу почалося з творіння ангелів як чисто духовного буття, і вже після цього справа йде про творіння «землі», тобто матерії. Сам біблійний розповідь, що розташовує творіння по днях, встановлює безсумнівно ієрархічний лад буття. Звичайно, без особливої ??натяжки можна (і повинно) прийняти тлумачення поняття біблійного «дня» як періоду, епохи - і тоді біблійна оповідь веде нас від періоду до періоду, починаючись творінням ангелів і кінчаючи творінням людини. Коло творіння замикається в людині - у ньому, як вищого ступеня буття, пов'язаного з матеріальною сферою, ми знаходимо і духовну сторону, генетично не пов'язану з матеріальною сферою, з формами дочеловеческого буття. Але якщо тема про людину поставлена ??в 

 Біблії особливо, якщо вона виділяє людину із загального розвитку світу, то, з іншого боку, людина все ж є вершиною творіння. Людина увінчує ті форми життя, які були покликані до буття до нього, але він тому і увінчує, що примикає до дочеловеческую буття. Є Неперехід-травні межа між вищими формами дочеловеческого буття і людиною - і тут християнська позиція тверда і не може коливатися. Але готівку такий непереходімим кордони не порушує єдності в бутті, не відриває людину зовсім від дочеловеческого буття. Мало того: християнська космологія, грунтуючись на прямих вказівках книги Буття (гл. I), стверджує в людині можливість і обов'язок панувати над природою, бути господарем природи. Так було в первинному плані світобудови - і якщо гріх порушив це положення людини в природі, якщо замість того, щоб панувати над природою, людина в силу гріха став рабом природи, залежних від неї, то це зміна не порушує принципу ієрархічної структури буття. Людина залишається вищою точкою в тварному бутті, пов'язаним з матеріальною сферою; ослаблення його мощі не руйнує царственого ладу в природі людини. 

 10. Характерною особливістю біблійного оповідання про творіння є визнання самодіяльності «землі», тобто всього дочеловеческого буття, ніж затверджується якраз те, що є найістотнішим в теорії еволюції. Evolution creatrice (беручи це поняття незалежно від контексту його у Бергсона) є факт, наполегливо підкреслений в Біблії, де (починаючи з третього «дня», до якого треба віднести появу життя на Землі) кожна нова епоха в творінні починається словами: «І сказав Господь: Нехай земля ... »Земля в цих словах закликається до творчості, до самодіяльності, що є визнання внутрішніх рушійних сил, притаманних земле61. Звичайно, тут немає вказівок на те, як і в яких межах здійснює земля заклик Божий - одне лише ясно: різні періоди в історії буття починаються з призову Божа до самодіяльності «землі». Ця риса - участь Бога в переході від одних форм буття до інших - є характерна особ- ність саме християнської космології. У цьому сенсі вже в цьому пункті метафізика буття, розвинена Teilhard de Chardin, не поєднувані з християнською космологією. Якщо ідея forces evolutionnistes і сама по собі не може бути утримана в тій універсальної функції їх, як це розвиває Teilhard de Chardin (див. про це ч. II, гл. «Життя світу»), то тим більше усунення участі Бога в розвитку буття абсолютно розходиться з християнською космологією. 

 Але треба тут же відзначити: біблійне оповідання не заперечує усередині різних періодів в історії буття, всередині великих груп в біосфері факту еволюційних процесів - відкидаючи універсалізацію ідеї forces evolutionnistes, християнська космологія без коливань визнає готівку еволюції всередині біосфери. Будемо тільки весь час мати на увазі, що ця еволюція не закреслює переривчастості в історії форм життя. Штучне виведення всіх форм життя з якоїсь початкової форми не виправдовується фактами. 

 11. Але поняття світу як єдиного цілого настійно вимагає розгляду питання - чому тримається, чим обумовлюється те, що це єдність залишається непошкодженими? Світ дійсно не може бути зрозумілий поза вчення про те, що він є живе ціле, а не проста «сукупність» форм буття, не просте «сума» окремих речей і істот. A priori не потрібно, однак, приймати, що світ є органічне ціле - що вперше висунув Шеллінг, застосовуючи нову тоді ідею «організму» в бутті загалом. У російській філософії з великим успіхом ідеї «органічної» структури світу захищав Лоський. Але факти уповноважують нас на скромніше визнання - на визнання, що світ, будучи «цілим» і єдиним, тримається в цій своїй якості якими-то силами. Але якими? 

 В античній філософії Посидоний (належав до середньої Стое) висунув принцип «універсальної симпатії»; в цій формулі вчення про те, що світ є живе ціле, було пов'язано з стоїчної метафізикою, з визнанням, що в світі всюди є «логос», які називалися «семянах- мі »(Лоуоі огсєр ^ адікої), уподібнюючись живому« сімені », основі всякого організму. Принцип «універсальної симпатії», грунтується на цьому початку «симпатії», потязі, тяжінні одних частин світу до інших, і був виразом саме життя у світі як єдиного цілого. 

 Але вчення Посідонія виродилося поступово (особливо це ясно у Ньютона) в чисту міфологію, оскільки справа йде про свідоме побудові механічного розуміння природи за допомогою поняття «тяжіння». Справді, що слід розуміти під цим загадковим вченням про «всесвітньому тяжінні»? Поняття взаємного тяжіння тіл можна вмістити лише в визнання світу живим, цілим - а при тому вченні про матерію (як «основі» буття), яке зводило всі процеси до механічних явищ, про життя в світі говорити не доводиться. Або «всесвітнє тяжіння», як основне поняття усього життя, є варіант вчення про «всесвітньої симпатії» - і тоді світ є живе ціле, або «всесвітнє тяжіння» є чисто словесна і тому порожня, що не онтологічна категорія. 

 Тим часом, у християнській метафізиці посидонії-ське вчення отримало новий розвиток, розкривши більш глибоко саму основу того, що світ є і залишається «єдиним цілим». У св. Отців ми знаходимо ряд чудових формулювань, що поглиблюють наше поняття про єдність і цілісності світу і просувають далі те, що дано вже в первинних інтуїціях. 

 12. Ось що ми читаємо у св. Василя Великого в його «Ше-стодневе»: «Весь світ, що складається з різнорідних частин, Бог пов'язав якимось нерозривним союзом любові в єдине спілкування і єдину гармонію, так що частини, вельми віддалені один від одного, здаються з'єднаними за допомогою симпатії». У св. Григорія Богослова та ж думка виражена трохи інакше: «Доки світ стоїть в світі з самим собою ... аж поки в ньому жодне істота не повстає проти іншого і не розриває тих уз любові, якими всі зв'язало Творче Слово ... дотоле він є світ (коо ^ од) і краса незрівнянна ». У російській художній літературі є одне дивовижне вираз цього, лише в християнстві домовленого до кінця, сприйняття світу. Ми маємо на увазі один вірш А. К. Толстого, яке і наведемо тут: 

 Мене, у темряві та пилу Досель волочили кайдани, Любові крила піднесли В вітчизну полум'я і слова. І прояснився мій темний погляд, І став мені бачимо світ незримий І чує вухо з цих пір, Що для інших невловимо. І чую я, як розмова Скрізь немолчний лунає, Як серце кам'яне гір З любов'ю в темних надрах б'ється, З любов'ю в тверді блакитний Клубочаться повільні хмари, І під корою Весною свіжою і пахучої З любов'ю в листя сік живий Струменем Підіймає співочою. І віщим серцем зрозумів я, Що все, народжене від Слова, Промені любові колом лія, До Нього повернутися жадає знову І життя кожна струмінь, Любові покірна закону, Прагне силою буття Нестримно до Божу лона. І всюди звук, і всюди світло, І всім світам один початок, І нічого в природі немає, Що б коханням не дихало. 

 Ці прекрасні вірші вірно передають те вчення про «кайданах любові», якими, за словом св. Отців, все пов'язано. Додамо тільки, що у св. Григорія Богослова сюди привноситься ще вказівку на свободу, який повно створене буття («поки жодне істота не повстає проти іншого»). 

 13. У світлі цього вчення теорія Ньютона про «всесвітнє тяжіння» є лише потьмянілим і слабким відображенням християнського вчення про «кайданах любові», сполучних світ. І тільки при визнанні цього принципу християнської метафізики можна вперше зрозуміти те, над чим не замислюється, до здивування, наука. Я маю на увазі питання (якого не можна відкинути) про те, як «закони», яким «підпорядковане» буття, опановують їм? Вираз, звичайне в трактатах про природу, що природа «підпорядковується» законам, здається ясним і само собою зрозумілим, але якщо ми вживаємо термін «підпорядкування», то тут може він бути застосований? Адже всяке «підпорядкування» відноситься до взаємин тільки живих істот! Якщо людина або тварина «підпорядковуються», напри- заходів, людині, то це вираз нам знайоме і, так би мовити, прозоро у своєму «як». Але як і чому буття (матеріальне чи духовне) світу може підкорятися «законам»? Адже «закони» це не суть живі істоти, що вимагають і силою підпорядковуються собі буття? 

 Колись Wundt глузливо зобразив еволюцію поняття «закону» в такій формі: початкові «закони» мислилися вихідними від Божества або божественних сил, потім - у зв'язку з розвитком механічного тлумачення природи - вони стали трактуватися як загальні «принципи», або «початку» , які управляють «світами», а після Канта, і особливо в Новітній час, вони стали трактуватися як суб'єктивні принципи, що встановлюються дослідниками, і навіть як прояви «економії» в мисленні (Мах). Загалом ця картина вірна, але поверхнева - як питання про те, чому і як природне буття «підпорядковується» законам, залишається тут абсолютно без дозволу. 

 Перш ніж звернутися до цієї проблеми, вкажемо на еволюцію поняття, близького до поняття «законів», - поняття «необхідності». На зорі античного мислення поняття «необхідність» було в міфологічній формі якоїсь божественною силою - у грецькій міфології це було avayK ^. Поступово в самому грецькому свідомості одна міфологія навколо поняття необхідності змінювалася іншою - народилося поняття «сліпий» необхідності (у Платона - avayK ^ aloyog), безособової, але всіма володіє. Своє вище вираження це поняття, як ми вже говорили, знайшло у Демокріта, де воно покладено в основу всієї метафізики, - але міфологічний момент в цьому понятті не тільки не зник, але придбав якусь нову невідпорність і таємничість. «Необхідність» в бутті мислилася (як мислиться і нині) саме як сліпа «сила», як сліпа «влада» над буттям - причому ця влада і ця сила мисляться поза всякою персоніфікації. Але сама тема пануючої над буттям сили залишається міфологічним придатком сучасного наукового свідомості. 

 14. У католицькій філософії розвинулося цікаве поняття «potentia oboedientialis» 47 - у цьому понятті фіксується той факт, що буття «підкоряється» законам необхідності, тобто визнається, що буття має здатність (potentia) слідувати за вимогами необхідності. Тут буттю тим самим засвоюється здатність «чути» ці вимоги - буття мислиться тут живим, зі здатністю «коритися». Це, звичайно, теж міфологія, але вона має те гідність, що до кінця оголює таємницю прямування буття своїми законами. Але, звичайно, тільки в християнській метафізиці розсіюється міфологічний туман навколо поняття «необхідність», оскільки тут над буттям стоїть Бог Творець, «через нього сталося». Буття, Їм створене, не перестає «чути» голос Божий і слідувати за ним. Поняття необхідності, сліпої і загадковою, замінюється поняттям живого зв'язку всього природного буття з Тим, Хто її і створив. Природа жива в цьому «вездепрісутствіі» в ній Божества, в цьому резонансі її на все, що виходить від Бога. Св. Василій Великий у своєму «Шестодневе» висловлює таку глибоку думку. «Божі дієслова (при творінні світу. - В. З.), - говорить він, - залишилися на землі і на наступні часи - те ж веління Боже діє в світі і понині». 

 Ця дієвість повелінь Божих у світі до наших днів дає розгадку понять закону і необхідності, роз'яснює, як і чому закони діють в бутті. Світ, як живе ціле, живий про Бога і в Бозі, і та ж таємниця, яка прихована для нас в акті творіння, в тому, що «з нічого» (ex nihilo) народжується буття, - та ж сама таємниця в тому, що буття «чує» (як буття живе) веління Боже. 

 Але тим самим ми підходимо до того пункту у вченні про «живому» бутті, який, з різних причин, є чужим і науково філософської, і богословської думки, - до питання про реальність якогось «центру» в бутті. Зазвичай це поняття «центру буття» (або, за євангельською термінології, «серця землі» - Мт. 12, 40) зв'язується з поняттям «душі світу» - і якраз це поняття «душі світу» (що йде ще від Платона) і створює зазначені труднощі. Але раніше, ніж ми ввійдемо в обговорення цієї теми про «душу світу», зупинимося трохи на вченні про «центрі» буття. 

 15. Центру не має і не може мати проста механічна «сукупність», яка допускає ті чи інші зовнішні оформлення, але не знає ніякого «осереддя» в собі.

 Але світ не є проста сума складових його явищ - світ є якесь єдність, яке продовжує залишатися цим єдністю. Сили, що зв'язують світ в єдине ціле, не можуть бути зрозумілі інакше, як при визнанні, що вони виходять і залежать від якоїсь центральної основи, - інакше пов'язують сили не могли б ні створити, ні, тим більше, утримати єдності світу. Звичайно, абсолютно допустимо і навіть необхідно мислити безліч таких вузлових точок, ніж онтологічно і може бути пояснена всяка «індивідуалізація» буття - хімічна або біологічна. Але такі «вузлові» точки, такі окремі "центри" не могли б ні створити єдності всього буття, ні його охоронити. Єдність всього буття, тим більше буття живого, може бути зрозуміле лише при готівки пов'язаності всіх частин світу в якій-то його центральній точці. Поза цього навіть випадково виникло єдність світу (як, наприклад, у вченні Демокрита або, дещо по-іншому, у Епікура) повинне було б швидко розповзтися, привести до повного хаосу. 

 Але якщо визнати неподоланість визнання якоїсь центральної сфери в бутті, чи можемо ми застосувати сюди поняття «душі світу» (за очевидною аналогією з тим, що єдність в організмі охороняється його душею)? По суті, це ніби цілком припустимо, і тому багато філософів (починаючи з Платона в античній філософії і нерідко в середньовічній філософії, де іноді отожествляли поняття душі світу і Св. Духа, і потім в новій філософії, починаючи з Дж. Бруно) і брали вчення про душу світу. Але, звичайно, і труднощі, пов'язані з цим поняттям, великі; торкнемося їх. 

 16. Насамперед торкнемося богословських утруднень, що для системи християнської метафізики має першорядну важливість. 

 Після Платона ідея «душі світу» воскресає у стоїків, поєднуючись у них з їх пантеїстичним сприйняттям світу. У цьому поєднанні поняття душі світу залишається і далі (особливо яскраво у Посідоній), але часто переплітається з поняттям Логосу (як це було вже у ранніх стоїків). Але пантеїстичний сенс цього поняття зберігся і далі - і це робило його абсолютно неприйнятним для християнських мислителів. Ранні Отці (наприклад, св. Василь Великий) категорично відкидали поняття світової душі саме тому, що це поняття стулялося для них в одне ціле з пантеїстичної концепцією. 

 Проте, потреба поняття «центру» світу випливає адже з ідеї єдності світу - тому натурфилософские погляди в західній схоластиці не раз поверталися до поняття «душі світу», отожествляя іноді це поняття зі Св. Духом, тобто знову зводячи в один «план» трансцендентний і іманентний моменти. Не дивно, що, наприклад, у Джордано Бруно душею світу є сам Бог, ніж нібито досягається зближення трансцендентного і іманентного принципів. Інакше висувається ідея душі світу у Якоба Беме, який приваблює сюди поняття Софії; від Беме, однак, - аж до Бердяєва - йде розрізнення Софії, як ідеальної основи світу, від світової душі, яка через гріхопадіння позбулася зв'язку з Софією і тим виявила свою хаотичну основу (що лягло в основу вчення і Вл. Соловйова про Софію в другій редакції). 

 Новий зміст і нове обгрунтування ідея світового «центру» (або «світової душі») знаходить в так званому біоцентріческого розумінні світу. У російській літературі, якщо не вважати Велланського, вірного послідовника Шеллінга, основи біоцентріческого розуміння світу знаходимо ми в Пирогова в його чудовому «Щоденнику лікаря» 62. Рішуче відкидаючи матеріалізм, Пирогов ставить в основу всього буття «оке- ан життя »- згідно Пирогову, життя є первинний, ні з чого не виводиться, і основний факт буття (у чому і полягає біоцентріческого розуміння життя). Пирогов вводить сюди і поняття «світового розуму», але пізніше він визнав, що над світом треба прийняти готівку Абсолютною сфери - Бога. Все ж у співвідношенні понять «океану життя» і «світового розуму» в Пирогова немає достатньої ясності: адже «світовий розум» передбачає «світової суб'єкт», бо поняття без-суб'єктного розуму неприйнятно. Але й саме поняття «океану життя» чи можна послідовно мислити поза встановлення центрирующей сили? Антична метафізика (вперше у стоїків) засвоювала Логосу таку центруючу силу (здійснювану через «насіннєві Логос»), але вона в понятті Логосу мислила єдність трансцендентної і іманентною сфери, що суперечливо і неприпустимо. Християнство ж, відсуваючи створене буття від Абсолюту (Бога), потребує затвердження деякої самостійності створеного буття. 

 У визнанні того, що світове буття залишається єдиним, цілісним, не розпадається на окремі «шматки» буття, є, очевидно, якесь об'єднуюче начало, завдяки якому ті «узи» любові, якими, за вченням св. Отців, Господь зв'язав світ, володіють буттям і визначають його життя. 

 Для християнської свідомості неминуче визнання того, що носієм єдності світу є Церква, зрозуміла, проте, вже не в історичному її аспекті, а в більш широкому космічному сенсі. Як історичне буття, Церква створена на землі Господом Ісусом Христом, а й до Боговтілення не тільки світ, а й все буття управлялося Богом, тобто було Церквою в метафізичному сенсі. Церква (в цьому її натурфилософском значенні) і є джерело і основа єдності світу, його живучості, його гармонійного ладу; Церква, зрозуміла метафізично, є початок, що об'єднує все буття, тобто є якась «душа світу». Звичайно, тут виникає питання, наскільки таке розширення поняття Церкви богословськи прийнятно: адже в плані натурфилософском Церква ніби втрачає свою боголюдську природу, оскільки справа йде про душу світу в його цілому, тобто світу і в дочеловеческом бутті. Але воістину вірна була думка, висловлена ??ще в античний час, про людину, як мікрокосм. Людина був задуманий Богом як керівна світом сила, тому у всьому процесі розвитку світу як його кінцева мета була поява людини. Потенційно людське єство весь час сопрісутствовать світу (в до-людську фазу) саме тому, що світ був щось ціле, як єдине буття Церкви. 

 Це натурфилософское застосування поняття Церкви жодним чином не руйнує того, що ми пов'язуємо з звичним для богослов'я поняттям Церкви, як історичного (і містичного) поняття. Після того як в I томі ми встановили неподоланість використання поняття Церкви для гносеології, ми тепер в іншому порядку встановлюємо центральність поняття Церкви для метафізики. Всі буття, створене Богом, і є Церква, а з появою людини на землі Церкву існувала вже як історичне буття в раю. Гріхопадіння, що призвело до пошкодженості буття, що не перервало зв'язку світу з Богом, а лише вніс ті темні лінії (в духовному сенсі), які порушили споконвічну красу («ліпоту» по-слов'янськи), яка існувала раніше. 

 Вводячи в систему космології поняття Церкви, як основне поняття, ми тим самим пов'язуємо все буття з людською сферою (яка і є субстрат Церкви) і навіть підпорядковуємо буття їй. Це є новий аспект, нова антропоцентризму в метафізиці - і ми будемо мати можливість більш докладно увійти в це, коли звернемося в наступній частині (гл. I і II) до вивчення «складу» буття. Зараз нам важливо пов'язати теми космології з поняттям Церкви, і тут ми підійдемо до нового циклу ідей - до софіологіческой темі. 

 17. «Софія» («Премудрість») є, власне, старозавітне поняття, що виникло в пізнішому іудействі перед явищем Христа, - але поняття Софії було засвоєно і християнством, отримавши тут певний і точний зміст через отожествление Софії з Христом як Сином Божим, «через Нього все биша ». Християнська софіологія протягом мно- говекового розвитку богослов'я збагатилася дуже важливими додатковими поняттями, але саме в Новий час (починаючи з Беме і кінчаючи Вл. Соловйовим і його школою) вона піддалася цілому ряду спотворень, так що саме поняття Софії виявилося затуманеним (особливо через зближення з маріологіей63) і замість з'ясування того, що дає софіологія для метафізики буття, вийшло неприпустиме змішання різних планів буття. 

 Ми не можемо зараз входити з необхідною повнотою в цю, насамперед богословську, тему, але вона має настільки важливе значення і для метафізики християнства, що ми все ж повинні приділити софіологіі трохи уваги, щоб розплутати той вузол, який особливо в нової російської філософії (з часу Вл. Соловйова) ускладнив всі аналізи в метафізиці. 

 Якщо Церква є «душа світу», тобто об'єднуюча і гармонізує буття сила, то тут істотні два різних моменту - насамперед, те, що через «душу світу» у світі підтримується життя, світ має якусь невичерпної потужністю і творчою силою. З іншого боку, світ був і залишається космосом - у ньому є постійне початок гармонізації, світ воістину вміщає в себе «премудрість», творчий початок гармонізації. Світ «створений» і в тому, що він живе безперервної життям, і в тому, що він залишається космосом, чи не розпадаючись і не перетворюючись на хаос. Така космічна сила, космічна функція Церкви (в її натурфилософском аспекті). 

 Нічого дивуватися тому, що софіологіческая тема здавна займала й релігійну, і філософську думку, - так і виникло те, що ми могли б назвати дохристиянської (язичницької) софіологія (хоча самий термін цей, як ми вказали, є термін старозавітний і новозавітний). Тема космосу вимагала і того, щоб зрозуміти його гармонійний лад, і того, щоб знайти в світі або поза його джерела його живучості. Нічого дивуватися, що філософська та релігійна теми тут неотриваеми одна від іншої - «премудрість» у світі веде до того, щоб шукати джерело гармонії в «горней» (надмірен- ної) сфері, а живучість світу спонукає пов'язувати цю «премудрість» з творчою міццю природи. Так і розвивалася язичницька софіологія, головним поняттям якої є поширене у всіх релігіях вчення про «Матері-землі», як рождающем лоні буття. Звідси основоположне значення в «природних» релігіях вчення про «Матері-землі» - в різних формах «природних релігій». 

 Християнська космологія стоїть поза маріологічної теми (не будемо забувати, що Матір Божа стала Царицею Небесною лише після Її успіння), - і те, що в католицькій, а почасти і в православній філософії як би відродилися елементи язичницької софіологіі (для якої і характерно по- ставление в основу культу «Матері-землі»), - це стільки ж спотворює софіологіческую тему (Вол. Соловйова, о. Флоренського, почасти у о. С. Булгакова), як і заплутує і проблеми космології. Душа світу є Церква, але глава Церкви є Господь Ісус Христос. Всі чутки про «вічно жіночному», всяке зведення natura naturans до жіночного початку проходять повз того, що світ управляється і живиться Господом Ісусом Христом. Тому й дохристиянська софіологія, і нові со-фіологіческіе міфологеми не можуть допомогти у вирішенні питань космології - і якраз в силу цього природознавство Нового часу, яке не знайшло опори в християнській космології, досі тупцює на все тому ж «механічному тлумаченні природи». Християнська ж космологія, до цих пір ще не розкрита до кінця, покоїться на понятті життя світу, яка визначається тими силами любові, які мають своє осереддя в Господі Ісусі Христі як Главі Церкви, яка і є «душа» світу. 

 Не можемо не сказати два слова про гностичної софіоло-гии, яка пов'язана з проблемою зла. У гностичної софіоло-гии світ не їсти створення Бога, а є створення занепалої Софії (Софії Ахамот) - все це особливо розвинене у Василіда. Але вся система гностичної софіологіі (у різних її варіантах) ніяк не може бути з'єднана з християнської метафізикою, яка не знає того дуалізму, що пронизує гностичні системи. І як типово для цих систем, що в них завжди має місце теогоніческій процес (абсолютно чужий християнству), що світ виникає як «відпадання» від Бога, а не як вільне Боже творіння. Неприйнятно для християнської метафізики і отожествление премудрості в Бозі і премудрості тварної. Премудрість Божа предвічний, сопрінадлежіт до сутності Божества, - премудрість ж у світі є створення Боже, бо вона є Церква. Глава Церкви є Господь Ісус Христос, але Церква належить до світу тварному, входить до складу космосу. Ми, таким чином, уникаємо недолжного отожествления Премудрості Божої (Софії Божественної) і премудрості в світі (Софії тварної): як Бог Творець різниться від створеного Ним світу, так Софія Божественна відмінна від Софії тварної - єдність ж імені («Софія») підкреслює, що Софія тварна є образ Софії Божественної. 

 18. Якщо всяке їх отожествление неминуче веде до пантеїзму, то, з іншого боку, було б невірно забувати і про те, що божественні енергії пронизують світ - через ці енергії світ тримається Богом і управляється Ім. 

 Це вчення св. Григорія Палами, яке охороняє апофаті-чний момент в понятті Божества і, в той же час, уясняются «вездепрісутствіе» Бога в світі в божественних енергіях, не тільки важливо для богослов'я, для чистоти вчення про Бога, воно важливе і для метафізики, для розуміння світу . У світі існує не тільки його поверхню («оболонка»), измеримая і чуттєво сприймається, - через все в світі проходять промені божественних енергій і творять своє оживляє і преображающее дію. У порядку звичайного пізнання ніколи не буває дано розпізнати, де кінчається чуттєва і раціональна «суть» світу і де проходять лінії цих випромінювань божественних енергій. Але от у молитві на першій годині читаємо такі слова, обертаються до Господа Ісуса Христа: «Так зна-мена на нас світло лиця Твого і да в ньому побачимо світло неприступний». Неприступний світло - це і є світло божественний, випромінювання божественних енергій; він «неприступний», він непізнаваною, але він може стати «бачимо», тобто сприймаємо через «Світло Особи Господнього». Вся таємниця молитовного сходження до Бога укладена в цих словах, але в них же указом і на те, що світ живе не поза Бога, а з Богом і в Бозі. Правда, «світ у злі лежить» - і ця темна оболонка зла закриває від нас те, що відбувається «позаду» зла. Від того Церква в одній з молитов на Літургії говорить про «явлені» і «неявленная" благодіяння Божі. Часто вони і залишаються «неявленная", тобто непроникними для нашого споглядання і пізнання, але вони не тільки реальні, але ними і тримається вся пізнається реальність світу. Треба тільки берегтися у встановленні цього злиття тварного і нетварного в світі. 

 До цих тем ми повинні будемо ще раз повернутися, коли основні початку буття будуть всі вивчені нами. 19. До всього сказаного повинні ми додати те, про що говорив вже св. Григорій Ніський, який, вказавши на апо-фатіческій момент в Бозі, вказав, що є апофатична сфера і в людині (homo absconditus48). Ми можемо віднести це і до всього світу. Ця апофатична сторона в світі - не ті нетварного промені божественних енергій, про які зараз йшлося, але це і не «хаотична основа» світу (первісний хаос). Що ж таке ця апофатична сфера в світі? Вона, звичайно, належить до тварному буття, бо все, що є у світі, тварно; вона не складається і з тих «ідейних» коренів всього чуттєвого буття, які утворює ідейний «скелет» світу. Звичайно, цей ідейний «скелет» перебуває ніби позаду всієї чуттєвої сфери, але він відкритий для нас, в ньому немає нічого апофатического. Але є одна сторона в бутті, яка чарівно реальна, але «суть» якої залишається закритою для нас. Я маю на увазі саме «подих життя», яке не є «продукт» або «функція» ідейної або чуттєвої сфери, але яке, навпаки, повідомляє життя і чуттєвої, і ідейній сфері. Ця сила життя, притаманна всьому тварному буття (той самий «пломінь речей», про який говорить св. Ісаак Сирієць), вона завжди в наявності в своїх проявах, але крім цих проявів сили життя вона залишається закритою, воістину апофатичній основою буття. Залишаючись тварної, але покликаної до вічного буття, вона цілком від Бога, тільки Їм («Всемогутнім») тримається, тільки від Нього залежить. Як невичерпна основа реальності, вона повідомляє життєву силу цієї реальності, самі ж форми буття реальності визначаються діалектикою «розвитку». Всі спроби трансцендентально визначити ці форми буття реальності (вперше у Гегеля, пізніше у Вронського), звичайно, дають уявну діалектику буття: так як основа життя світу апофатичне, то вона не піддається жодній раціоналізації. Всі спроби трансцендентальної дедукції форм буття є марними і не йдуть далі того, що дає нам досвід. 

 20. Підводячи підсумки всього сказаного, ми стверджуємо ієрархічність в бутті, але і його єдність, і живу зв'язність в цілісне (хоча і укладає в собі «перерва») буття. Світ побудований ієрархічно, але ця ієрархічність НЕ грунтується на «сплошности» в бутті; готівку «стрибків» в бутті, не руйнуючи єдності його, стримується тим, що у світі є його центральна сфера, яку ми маємо право вважати «душею» світу (яка є Церква, зрозуміла в космічному своєму аспекті). Світ як ціле пов'язаний з Богом і в цьому порядку повинен бути зрозумілий як «будинок Божий», як Царство Боже, як Церква. Але крізь усі тканини світу проходять промені божественних енергій, не належачи до тварному буття, не будучи «створеними», ці випромінювання не можуть бути отожествляеми із закритою для нас «сутністю» в Бозі - без твердого визнання цієї відмінності «сутності» в Бога і Його божественних енергій ми ні миру не можемо зрозуміти як живого цілого, ні Бога зрозуміти без впадання в чистий трансценденталізму. 

 Але в тварному бутті, як воно нині належить нам, є ще одна сторона, без участі якої не може бути правильно засвоєно поняття творіння, не може бути домовлена ??метафізика буття. Говоримо про «пошкодженості природи» - до чого і звернемося в наступному розділі. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ієрархічна структура БУТТЯ"
  1. Управління
      ієрархічного. Анархічна структура передбачає незалежне існування і боротьбу за виживання всіх ланок системи, які на цю боротьбу витрачають основні зусилля. Авторитарна структура передбачає жорстку структуру системи і зосередження всіх функцій управління в одному верхній ланці, що робить всю систему не гнучкі. В ієрархічній структурі управління функції управління
  2. § 11. Яким чином еманація утворює порядок буття?
      ієрархічна структура якого свідчить про його еманаційній
  3. 60-70-і рр.. ХХ в. Концепція соціалізації - «Професійна людина».
      ієрархічної структури. Кооперативний стиль керівництва. До основних функцій, що з'явилися в попередні періоди додалися: розвиток персоналу, перепідготовка, ротація, оцінка, формування
  4. § 1. Що таке суспільство?
      ієрархічної структури суспільства. Виходячи з принципу нерівності, соціальний склад утворює вертикальний ієрархічний порядок суспільних і соціальних утворень. Нерівність людей і обов'язків є однією з головних характеристик суспільства протягом всієї історії людства. Гарантом стабільності сформованого ієрархічного нерівності виступають соціальні інститути. Що це таке?
  5. Рекомендована література 1.
      буття, в класичній західноєвропейській філософії. -М., 1986. 3. Канке В.А. Філософія. -М. 1997. 4. Мамле Ю.В. Долі буття / / ВД. - 1993 -
  6. § 3. Яка структура несвідомої частини психіки?
      структуру несвідомої частини психіки людини, де умовно можна виділити її «вертикальну» і «горизонтальну» складові. «Вертикальна» частину, зберігаючи конусоподібну форму еманації, представляє ієрархію відчуттів від духовних до моральних. «Горизонтальна» частина належить вже виткам спіралі, рух яких обумовлює зміну відчуттів в діапазоні від задоволення до страждання.
  7. Принцип ієрархічної організації
      зокрема - обробки інформації мозком (М.М. Амосов, Н. А. Бернштейн, Г. Уолтер, У.Р. Ешбі). Досягнення повної мети рівноцінно досягненню сукупності підцілей [37, 47, 55]. "... В кожній складній системі можна виділити керуючі та робочі поверхи" [5, с.
  8. 74. Поняття механізму держави. Механізм держави і державний апарат.
      ієрархічна система; - цілісна система; - це система, що має чітку структуру з певними зв'язками між її елементами. - Це динамічна і реально діюча система. Структура МГ: - державні органи - апарат примусу і апарат управління; - держави, установи, організації. - Організації та фінансові средвтва. Апарат держави - частина МГ, тобто юридично
  9. М.П. Бузьке. Суб'єктна основа буття і регулювання суспільства. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 248 с., 2002
      структурами та суб'єктами. Підкреслено необхідність освоєння потенціалу загальності суб'єкта для успішної модернізації російського суспільства. Робота може представляти інтерес для фахівців у галузі соціальної філософії та управління, усіх тих, хто орієнтований на освоєння дійсності через розкриття глобальних закономірностей громадської
  10. Стандартний план розвитку.
      ієрархічними, при яких розвиток співробітників направлено на певні рівні, наприклад начальник цеху, виробничий майстер; соотносящимися з конкретними завданнями, які спрямовані на конкретні функції. Можливе з'єднання ознак ієрархічного плану і плану, співвідноситься з конкретними завданнями, наприклад в плані розвитку керівників. Стандартний план розвитку для претендента
  11. Проблемні питання 1.
      структурі світу. Який науковий потенціал цієї ідеї? 4. У чому полягають методологічні відмінності поняття політичної системи і основних категорій системного аналізу політики в роботах Д. Істона в їх зіставленні з концепцією Г. Алмонда і С. Верби? 5. Який сенс динамічної рівноваги як оптимального режиму функціонування політичної системи? 6. Структура, функції і типологія
© 2014-2020  ibib.ltd.ua