3.2. Людина, суспільство і держава в соціальній філософії І.А. Ільїна

Творча спадщина Ільїна величезне. Воно включає більше 40 книг і брошур, кілька сот статей, більше ста лекцій та велику кількість листів. У Росії видано зібрання творів мислителя в 10 томах (М., 1993-1995).

1. Світоглядні основи соціальної філософії І.А. Ільїна

Філософське творчість І.А. Ільїна багатогранно і включає майже всі розділи сучасної філософії - онтологію, гносеологію, антропологію, філософію права, політики, релігії, культури, мистецтва, історію філософії. Настільки широке коло філософських інтересів Ільїна нерідко утруднює виявлення домінуючих підстав і світоглядних принципів, властивих його думки. Незважаючи на досить оригінальний і самобутній стиль мислення, його філософські погляди склалися під впливом цілого спектра різноманітних філософських напрямів. В.В. Зіньківський виділяє такі відмітні риси філософії Ільїна як трансценденталізму (гуссерліанство) і імманентізм (гегельянство), переосмислення на основі інтуїтивізму і ірраціоналізму. Сучасний дослідник J1.H. Столович відзначає також вплив неокантіанства Г. Ріккерта і Г. Зіммеля, і, крім цього, BC Соловйова, П.І. Новгородцева і Є.І. Трубецького. Багато антропологічні ідеї Ільїна були вироблені в результаті критичного аналізу філософських побудов І. Фіхте і М. Штір-нера. На релігійно-філософські погляди Ільїна зробили вплив Ф. Шлейермахер, а також російська духовно-академічна філософія і православне богослов'я.

Великий вплив на соціальну філософію Ільїна, що включає вчення про право, державі, історії, культурі, справила ліберально-консервативна традиція російської філософії в особі А.С. Хомякова, І.В. Киреєвського, К.С. Аксакова, Б.Н. Чичеріна, П.І. Новгородцева, П.Б. Струве та інших. Серед дослідників творчості І.А. Ільїна немає єдності в оцінці його соціально-політичних поглядів, наприклад, В.В. Авер'янов характеризує їх як «неоконсерватизм», А.Ф. Замалеев - «неомонархізм», М.А. Маслин - «народний консерватизм», І.Д. Осипов - «лібералізм», ЧИ. Столо-вич - «духовний націоналізм» (1, 9, 27, 30, 34). Але, швидше за все, ідеї Ільїна в даній області слід розглядати як ліберально-консервативний синтез, так як, з одного боку, Ільїн виходить із принципу духовної автономії особистості, визнаючи наявність невідчужуваних природних прав людини, а з іншого, - відстоює ідею збереження національної самобутності російської культури, доводить обумовленість політико-правових форм традиціями народу та верховенство соціальних цінностей по відношенню до індивідуальних.

Своєрідність соціальної філософії Ільїна продиктовано також релігійним характером його світогляду, що проявляється на всіх рівнях соціальної філософії, включаючи онтологію, гносеологію і аксіологію. Соціальна онтологія Ільїна грунтується на таких принципах як креаціонізм, органицизм, іерархізм і традиціоналізм. У своїй онтології Ільїн виходив з визнання існування абсолютного буття, надмірового початку - Бога, відповідно суспільство і людина розглядалися як результат божественного творіння. При цьому структура суспільства і людини мислилася відповідно до троїчності Бога, звідси виникало уявлення про суспільство як ієрархічно упорядкованому організмі, що має матеріально-психічну природу і духовне покликання. В якості основи суспільного розвитку в соціальній філософії Ільїна виступає традиція. Він зазначав, що «люди не випадково об'єднуються один з одним: їх тягне один до одного схожість матеріальних і духовних інтересів; з цієї схожості виростає спілкування ... і якщо спілкування носить творчий характер, то виростає і ... міцніє взаємний зв'язок. Цей зв'язок закріплюється традицією, що передається з покоління в покоління. Так поступово виникає єдина і загальна всім культура »(17: 323).

Принципи соціальної гносеології Ільїна НЕ проступають в явному вигляді, його общегносеологіческіе позиції, на думку В.В. Зень-ковського, засновані на поєднанні елементів трансценденталізму, інтуїтивізму і ірраціоналізму. В основі філософії в цілому, згідно Ільїну, лежить практика духовного досвіду, завдання якого полягає в інтуїтивному проникненні в першоджерело всієї духовної культури - Бога, що можливо завдяки тому, що Бог відкривається людині в його внутрішньому духовному досвіді. Таким чином, вищою метою пізнання є досягнення істини через тотожність суб'єкта та об'єкта, людини і Бога. Основну роль у цьому процесі відіграє предметність пізнання. Ільїн виходить тут з своєрідної інтерпретації основоположного поняття феноменології Гуссерля - «інтенціональність», замінюючи його поняттям «предметності». «Предметність» як і «інтенціональність» передбачає спрямованість свідомості на предмет, але, крім цього, Ільїн увазі під «предметністю» здатність людини виділити найістотніше і головне в цікавить його предмет. Звідси зазначене поняття крім пізнавального значення набуває також важливе ціннісно-регулятивне значення, покликане направляти, орієнтувати різні форми життєдіяльності людини. Тому пізнання в соціальній філософії має бути орієнтоване, згідно Ільїну, на проникнення в духовну культуру народу, і хоча сама філософія - це індивідуальна творчість, але за свого джерела вона національна і всенародна. Тим самим Ільїн відстоює ідею кореляції об'єкта і суб'єкта в соціальному пізнанні, так як на його переконання «особистий духовний досвід філософа в глибині своєї пов'язаний походженням, подібністю і взаємодією з досвідом його рідного народу» (21: 57). Таким чином, і в соціальній гносеології Ільїн встає на позиції традиціоналізму, так як вважає, що пізнання обумовлене духовною культурою нації, і його завдання полягають в осмисленні «духовного роблення» народу. Тому в соціальній філософії Ільїна головна увага приділяється проясненню духовного сенсу основних соціальних інститутів і цінностей.

В аксіології Ільїна виявляється три виміри цінностей: екзистенційно-особистісне, соціальне і релігійне (сверхиндивидуальной і надсоціальное). Звідси і виростає специфіка розуміння Ільїним співвідношення між людиною, суспільством і Богом. Ільїн визнає, що людина і його життя є однією з найвищих цінностей, але, на його думку, «спроба бачити сенс життя в самому житті неспроможна» (24: 410). Якщо людину розглядати як самоцінність і Абсолют, то сенс самопожертво-вання втрачається, так як Абсолютом не жертви, а Ільїн вимагає від людини жертовного служіння Богу і народу, і саме формування особистості в її неповторної індивідуальності можливо тільки за допомогою духовного прилучення до національної культури і Богу . У зв'язку з цим аксіологія Ільїна носить антииндивидуалистический характер. Суспільство в особі сім'ї, нації та держави також не може бути вищою цінністю, оскільки в такому випадку вони обожествляются, що по думці Ільїна блюзнірськи і гріховно (17: 328). Але суспільство має стати, на його думку, засобом служіння Богу, відповідно вищою цінністю визнається тільки Бог.

Отже, в соціальній аксіології Ільїна виявляється поєднання принципів універсалізму і релятивізму. Універсалізм його аксіології проявляється у визнанні верховенства і общезначимости духовно-моральних цінностей для всіх сфер індивідуального та суспільного життя, а так як абсолютною цінністю визнається Бог, то всі інші цінності набувають значимість лише через співпричетність до божественного початку, отже, вони виявляються відносними цінностями. Цей аксіологічний релятивізм проявляється, перш за все, щодо соціально-політичних цінностей, оскільки вони знаходяться в прямій залежності від конкретно-історичних умов того чи іншого суспільства, рівня правосвідомості та політичної культури народу.

Незважаючи на наявність таких рис філософії Ільїна, як креаціонізм, іерархізм, традиціоналізм, релігійний аксіологізм, її не можна віднести однозначно до теоцентризму або социоцентризмом. Навпаки, у Ільїна присутній яскрава антропологічна спрямованість, яка виходить з того, що релігійні і соціальні проблеми він розглядає крізь призму проблеми людини. Саме тому Ільїн акцентує увагу на тому, що Бог розкривається в духовному досвіді людини, а соціальні інститути набувають духовний зміст, тільки завдяки діяльності людини, який і є безпосереднім носієм божественного начала.

Таким чином, Бог, суспільство і людина утворюють як би три взаємодоповнюючих один одного поля, які тільки у взаємному тяжінні утворюють цілісність духовної, соціальної та індивідуального життя. Ільїн, подібно Гегелю, був переконаний, що реалізація духу можлива в готівково даних громадських інститутах і через них. У зв'язку з цим слід зазначити, що Ільїн не тільки в деяких змістовних аспектах, а й суто формально оста-вався близький Гегелем, так як, згідно російському філософу, людина в суспільстві об'єктивує Богом дане, а, отже, абсолютний початок, що повністю відповідає гегелівської схемою філософії духу: суб'єктивний дух, об'єктивний дух і абсолютний дух.

Сучасний стан суспільства Ільїн характеризує як духовна криза, що супроводжується формуванням «безсердечної культури», орієнтованої на матеріальні цінності. І у зв'язку з тим, що саме людську особистість Ільїн розглядає як вмістилище духовного досвіду, тому й оновлення людини і суспільства «потрібно починати, вважає він, не з корінної ломки соціальних умов існування, але з поновлення його душі й волі» (24: 410). Таким чином, основне завдання соціальної філософії зводиться Ільїним до пошуку шляхів «духовного оновлення людини», через яке має відбутися перетворення соціального життя.

2. Політико-правове вчення І.А. Ільїна

Політико-правове вчення І.А. Ільїна вже більше десятиліття привертає увагу дослідників, що багато в чому пов'язано з тим, що довгі роки в нашій країні філософія політики і права були порівняно мало затребувані. Відродження інтересу до даних дисциплін супроводжується пошуком більш адекватного для сучасного рівня розвитку науки і суспільства методологічного інструментарію вивчення проблем політики і права. Багато ідей І.А. Ільїна виявляються надзвичайно актуальними у зв'язку з сучасними пошуками прийнятних для Росії форм політичного розвитку і правових відносин, тим більше що форми західної демократії, як показують багато досліджень і соціально-політична практика останніх років, далеко не завжди виявляються придатними для російських умов, про що неодноразово попереджав у своїх роботах І.А. Ільїн, замислюючись про майбутній устрій Росії.

Характерною рисою підходу Ільїна до політико-правових проблем є те, що він розглядав їх у контексті проблеми людини, намагаючись виявити можливості держави і права в справі «духовного оновлення» людини. У цьому плані він повністю слідував ідеям свого університетського вчителя П.І. Новгородці-ва, який зазначав, що «однією з найголовніших проблем філософії права завжди була проблема ставлення особистості до суспільства» (28: 94). Таким чином, політико-правове вчення виявляється центральною ланкою соціально-філософської антропології Ільїна. В якості основних соціально-антропологічних аспектів по-політико-правового вчення І.А. Ільїна можна виділити, по-перше, дослідження людини як суб'єкта та об'єкта соціально-політичних відносин, по-друге, вивчення взаємозв'язку суб'єктивного і об'єктивного, індивідуального і соціального в контексті проблем правосвідомості та правових відносин.

 Вивчення проблеми людини в контексті соціально-політичних відносин Ільїн здійснює через аналіз таких форм соціального буття людини як сім'я, батьківщина, нація і держава, а також через дослідження таких підстав відносини людини до даних форм як патріотизм і космополітизм, націоналізм і інтернаціоналізм, індивідуалізм і солідарність . Крім цього велика увага приділяється Ільїним з'ясуванню впливу форм правління та політичних режимів на духовний розвиток особистості. 

 Сім'я розглядається російським філософом як перша соціальна осередок всього складного суспільного організму, заснована на любові, вірі та свободі, через яку осягаються і засвоюються всі витоки духовного життя. Ільїн надавав сім'ї величезне виховне значення, так як цей союз, на його думку, покликаний навчити першим совісний рухам серця, виховати правосвідомість і політичну лояльність, у зв'язку з цим аналіз ролі сім'ї у формуванні та розвитку людської особистості буде зроблений в наступному параграфі «Філософсько- педагогічна антропологія І.А. Ільїна »справжнього посібника. 

 Наступною сходинкою соціальної та духовної реалізації людини є нація. Розглядаючи дану форму буття особистості і народу, Ільїн звернувся до аналізу таких дихотомій, як націоналізм і інтернаціоналізм, патріотизм і космополітизм. Вперше проблема націоналізму в російської філософії була піддана детальному осмисленню наприкінці 80 - початку 90-х років XIX століття в працях BC Соловйова та К.Н. Леонтьєва. У філософсько-публіка-цістіческіх статтях BC Соловйова «Національне питання в Росії» зазначається, що націоналізм, в основному, набуває форму «національного егоїзму», що призводить до «зречення від вселенського християнства і поверненню до язичницького і старозавітним партикуляризму» (32: 281). В іншому своєму вираженні націоналізм, згідно Соловйову, постає як «вимога міжнародної справедливості, в силу якої всі народності мають рівне право на самостійне існування та розвиток »(там же). Але і в такому випадку націоналізм постає як негативна ідея, оскільки вона ставиться вище християнської солідарності. Соловйов бачив можливість з'єднати патріотизм і націоналізм з християнством тільки через їх підпорядкування вищої релігійної істини. У «Виправдання Добра» Соловйов резюмує дану ідею через своєрідне тлумачення евангелевской заповіді про любов до ближнього: «ми повинні любити всі народності, як свою власну» (33: 378). Таким чином, Соловйов відкидав націоналізм взагалі, на відміну від космополітизму, але вважав, що національні інтереси мають бути підпорядковані загальнолюдської солідарності. 

 Зовсім іншу позицію займав К.Н. Леонтьєв. Він бачив у націоналізмі прояв ліберально-егалітарного початку, так як вважав, що самобутність культури укладена «не в народній стихії, не в національному початку як на початку автономному, а в світових, організуючих церковних і державних засадах, примусових по відношенню до народного життя, в об'єктивних ідеях »(4: 133). Але Леонтьєв, як і Соловйов, критикував націоналізм взагалі, а його певну форму, так як вважав, що через національно-визвольний рух здійснюється властивий європейській культурі демократизм, що означає в його концепції «загальне зрівняльний змішання». Проникнення такого націоналізму, по Леонтьєву, згубно для Росії, і тому він писав, що «національний ідеал наш повинен бути саме релігійно і житейськи від Заходу незалежним» (25: 615). Таким чином, згідно Леонтьєву, істинний націоналізм повинен служити державної, культурної та релігійної самобутності, позбавляючи Росію «від згубної загальноєвропейської солідарності» (там же: 622). 

 У філософії І.А. Ільїна здійснюється абсолютно інший підхід до проблеми націоналізму, так як він розглядав поняття нації не тільки як соціальну категорію, а, перш за все, як категорію духовну. Ільїн зазначав, що люди зв'язку в єдину націю і створюють єдину батьківщину саме в силу подібності їх духовного укладу, встановлюючи «між собою і своїм народом подобу, спілкування, взаємодія і спільність у дусі» (19: 197). Саме спільність духовного життя є головним критерієм у визначенні нації, так як «душевне самотність людей відходить на задній план і поступається першістю духовному єднанню і єдності» (Там же: 200). Серед інших ознак Ільїним називаються тривалий осілий спосіб життя, проживання на єдиній території і єдина економіка. 

 Через поняття «батьківщина» також визначається духовну єдність народу, яке виникло із спільності людей між собою, що мала своїми джерелами боротьбу з природою, зовнішньою агресією, спосіб звернення до Бога і національного господарювання. Але при цьому Ільїн відзначає, що «ні територія, ні клімат, ні географічна обстановка, ... ні расове походження, ні звичний побут, ні господарський уклад, ні мова, ні формальне підданство - ніщо не становить Батьківщину ... все це є не більше ніж житло батьківщини, її знаряддя, її засіб, її матеріал, але не вона сама »(19: 176). Російський мислитель вважає, що в основі батьківщини спочатку лежало не перше духовне єднання народу, воно виникає з часом, а «інстинкт самозбереження, ... стислість особистого життя і обмеженість особистої сили в праці та творчості ». Все це змушує людину зробити вибір - «пристати до однієї, ... добре організованій групі і шукати у неї ... оборони, допомоги і суду »або протиставити себе всім іншим (там же: 171). Як правило, людина в силу своєї природи, вибирає перший шлях, але створення подібної групи ще не означає набуття батьківщини. 

 Набуття батьківщини здійснюється тільки окремою людиною і відбувається в той момент, коли він здійснює «акт духовного самовизначення, яким він ототожнює в цілісному і творчому стані душі свою долю з духовної долею свого народу, свій інстинкт з інстинктом всенародного самозбереження» (там же: 226) . У концепції І.А. Ільїна «батьківщина є дух народу в усіх його проявах і створеннях; національність позначає основна своєрідність цього духу» (там же: 208). Таким чином, поняття батьківщини і нації, по Ільїну, виявляються не тотожними, але тісно взаємопов'язаними. 

 Націоналізм і патріотизм визначаються Ільїним як природне почуття любові людини до своєї батьківщини і народу. Але ця любов, з точки зору російського мислителя, має бути розумною, усвідомленої, а не «сліпим афектом», інакше відбудеться переродження цієї любові в шовінізм, войовничий націоналізм, «великодержавний пафос», «за яким нерідко ховається особиста або класова користь» (там же: 173). Ільїн говорить про подібну небезпеку переродження природної любові до своєї батьківщини і нації в «інстіктівно патріотизм», що зводиться «до самої наївною на- ционалистическая гордині і до самої відвертої жадобі завоювань »(там же: 174), у світлі тих проблем, які відкрив для себе людина в суспільстві першої половини XX століття. 

 Згідно І.А. Ільїну, національно-патріотична ідея сама по собі об'єктивно необхідна будь-якому народу, що стверджує своє існування, але в цьому процесі можливі спотворення, як, наприклад, це сталося під впливом фашизму. Російський мислитель вважав, що, здійснюючи цю ідею, фашистський режим допустив цілий ряд помилок, серед яких зневажливе і навіть вороже ставлення до християнства, інших віросповідань і релігійним організаціям; встановлення тоталітарного режиму та проповідування його в якості ідеального ладу; партійна монополія, доведення здорового націоналізму до крайності войовничого шовінізму, а ідеї сильної вождя - до культу особистості; підміна програми соціальної справедливості загальним одержавленням господарства. 

 У цьому можна побачити схожість поглядів І.А. Ільїна з поглядами філософів, які досліджували проблему масового суспільства, - Е. Фроммом, X. Арендт та іншими. Е. Фромм стверджував у роботі «Втеча від свободи», що для звичайної людини немає нічого важче, ніж неналежність до спільності, і заради приналежності до групи він готовий жертвувати багатьом (35). Аналогічно міркувала X. Арендт в роботі «Витоки тоталітаризму», відзначаючи, чтофанатічная віра у вигаданий несуперечливий світ навіть ціною жертв гарантує масам мінімум самоповаги, тому маси не заперечують бути обдуреними (3). Ільїн також розглядає поняття «маса», маючи на увазі під ним соціальну спільність, що складається з безлічі індивідів, особистісні якості яких стираються, а творчий зміст їхнього життя втрачається, при цьому він стверджує пріоритет духовного начала, необхідного для формування нації, кажучи, що «в сучасному світі є безліч ... людей, які не можуть любити свою батьківщину тому, що інстинкт їх живе особисто-егоїстичним або егоїстично-класовим інтересом, а духовного органу вони позбавлені »(19: 175). 

 Бачачи всі небезпеки нездорового націоналізму, Ільїн стверджує, що істинний націоналізм аж ніяк не означає заперечення, презирство і ненависть до інших народів і культур. Більше того, він пише, що «любити свою батьківщину вміє саме той, хто не схильний ненавидіти чи зневажати інші народи» (там же: 212). Єдність людини зі своєю країною, народом, культурою надаючи- ється щаблем перед загальнолюдським єдністю, тому «тільки ті народи здатні до духовного Братання, які створили свою батьківщину і утвердилися у своєму націоналізмі і патріотизмі. Щоб брататися треба, перш за все, бути, і притому бути самим собою »(там же: 213). 

 Інтернаціоналізм також, на думку російського мислителя, абсолютно неприйнятний, оскільки він те саме космополітизму, і І.А. Ільїн бачить сутність інтернаціоналізму в запереченні батьківщини, національної культури, і націоналізму. При цьому він вважає, що прагнення інтернаціоналіста бути «всечеловеком» не може реалізуватися, оскільки «Всечеловечество є духовне стан, який може бути доступно тільки духовно і національно самоствердитися - людині» (там же: 210). 

 Ільїн вважає, що людина, яка втратила почуття любові до своєї батьківщини і народу, позбавлений і власної індивідуальності, так як існує «закон людської природи і культури, в силу якого все велике може бути сказано людиною або народом тільки по-своєму, і все геніальне народиться саме в лоні національного досвіду, духу і укладу »(там же: 200). Таким чином, єднання людини зі своїм народом виявляється не перешкодою для індивідуального розвитку, а навпаки найважливішим його умовою. Національна солідарність, згідно Ільїну є головним засобом подолання «суспільного атомізму», і ця солідарність не позбавляє людину самостійності, а сприяє пробудженню особистого духу. 

 Розглядаючи проблеми співвідношення людини і суспільства, індивідуального і соціального, специфіку взаємодії індивіда в системі великих і малих соціальних груп, Ільїн намагається знайти певну рівновагу між визнанням необхідності індивідуальної своєрідності кожної особистості і солідарністю спільних інтересів.

 Солідаризм Ільїна грунтується на принципі, згідно з яким людина і суспільство можуть нормально розвиватися лише за узгодженості індивідуальних і загальних інтересів. При цьому Ільїн має на увазі, перш за все, національну солідарність, протиставляючи її класової та загальнолюдської солідарності. Саме національна солідарність, по Ільїну, становить реальну основу правосвідомості і держави, тому єднання людини з його народом - єднання національне і патріотичне - складається в форму правового зв'язку і приймає вид державного єднання. Держава - останній щабель соціальної та духовної реалізації людини - Ільїн розглядає як своєрідну проекцію людини і визначає як духовний союз людей, організований на засадах права, об'єднаний пануванням над єдиною територією і підпорядкуванням єдиної влади. 

 Ільїн писав, що «держава зовсім не їсти" система зовнішнього порядку "... Насправді держава твориться в нутрі, душевно і духовно; і державна життя тільки відбивається у зовнішніх вчинках людей, а звершується і протікає в їх душі; її знаряддям, або органом є людське правосвідомість »(там же: 234-235). Він вважає, що держава виникає« з внутрішнього, духовного світу людини, створюється саме для духу і заради духу і здійснюються через посередництво правосвідомості »(там же: 233). 

 Ільїн не розглядає державу як апарат насильства і примусу людини, навпаки, він вважає, що подібні заходи є вимушеними, але необхідними в силу самої недосконалої людської природи. Людина поза держави, що не визначив свою громадянську приналежність, з точки зору російського мислителя, є «дикуном», істотою духовно не розвинені. За Ільїну, необхідно ототожнювати індивідуальні та державні інтереси, так як без цього тотожності людина не може бути громадянином і патріотом, і тому дане ототожнення є не тільки актом самозречення і жертовності людини, а й актом його особистого самоствердження: «держава, захищаючи і творячи національну духовну культуру, сприймає, убезпечує і живить духовний інтерес кожного зі своїх членів» (16: 271-272). 

 Форма державного правління, за Ільїну, повинна не тільки складатися історично, але вибиратися самими людьми, виходячи з певних об'єктивних умов. До таких умов російський мислитель відносить, по-перше, рівень і навички народного правосвідомості, по-друге, територіальні розміри країни і чисельність населення, по-третє, клімат і природу країни. Таким чином, Ільїн робить висновок, що, виявляється, «кожен народ і кожна країна є жива індивідуальність зі своїми особливими даними, зі своєю неповторною історією, душею і природою», тому «кожному народу прочитується ... своя, особлива, індивідуальна державна форма і конституція, відповідна йому і тільки йому. Немає однакових народів і не повинно бути однакових форм і конституцій. Сліпе запозичення і наслідування безглуздо, небезпечно і може стати згубним »(13: 48). 

 Говорячи про форми державного правління, Ільїн відзначає, що найкращою і найбільш підходящою для Росії є монархія. Свою перевагу він пояснює двома моментами: по-перше, з точки зору російської людини, по Ільїну, держава «повинна бути художньо і релігійно втілено в єдиній особі» (там же: 422), а по-друге, монархія розглядалася Ільїним як найважливіша умова збереження солідарності громадян та єдності держави за наявності соціально-диференційованої системи громадського порядку. Говорячи про Росію, Ільїн писав про те, що не можна «заганяти в республіканську форму життя народу, який виносив в довгі століття монархічне правосвідомість» (там же: 49). А.Ф. Замалеев зазначає, що, на думку І.А. Ільїна, «для Росії підходить тільки монархічна форма державного устрою, оскільки саме вона те саме духу православно-церковної солідарності народу» (9: 205). 

 Не можна говорити про те, що Ільїн відкидав республіканську форму правління чи вважав її неприйнятною. Навпаки, «ряд переваг республіканського правосвідомості, особливо любов до свободи» (31: 522), він цінував досить високо. У ряді своїх творів російський мислитель зазначав, що є народи і країни, де монархічна форма правління в силу об'єктивних причин неможлива (наприклад, в США і сучасної йому Швейцарії). Також він допускав, що в історії монархічної країни може наступити період, коли монархія стає на час нездійсненною. 

 Ільїн вважав, що «будь-яка форма правління, щоб бути міцною, вимагає своїх, виключно їй притаманних духовних основ і особливого типу правосвідомості» (7: 121), тому він спробував розглянути монархію і протилежну їй форму правління - республіку - з точки зору переваг і недоліків цих форм, віддаючи явну перевагу монархії. Він доводить, що в розвитку будь-якої держави проявляються в тій, чи іншій мірі «корпоративні» і «установчі» тенденції, які пов'язані, насамперед, з «даними умовами життя», розвиваючи свою думку про вибір народом форми державного правління. 

 Такими «умовами життя», по Ільїну, є: 1)

 територія і її розміри, тобто, чим вони більше, тим потрібніше сильна влада і тим важче проводити корпоративний лад; 2)

 щільність населення, тобто, чим вона більше, тим легше організація країни; чим менше, тим більше необхідно «початок установи»; 3)

 державні завдання держави: чим вони менш доступні для громадян, тим важче організувати корпоративний лад; 4)

 господарські завдання країни. З примітивним господарством маленької країни «може легко впоратися і корпоративна держава» (там же); 5)

 національний склад країни, тобто чим він однорідніше, зазначає філософ, «тим легше народу самоуправляться» (там же); 6)

 релігійна приналежність: однорідна релігійність мас «полегшує управління, різнорідна - ускладнює; велика кількість протидержавних сект - може стати прямою державної небезпекою» (там же); 7)

 соціальний склад країни: «чим він первісних і простіше, тим легше дасться народові солідарність, тим простіше управління» (там же); 8)

 культурний рівень народу, тобто чим він нижче, тим більше необхідно «початок установи» (там же); 9)

 уклад народного характеру: чим стійкіше і «духовно-НПМ-відуалізірованнее особистий характер у даного народу, тим легше здійснити корпоративний лад», і, навпаки, «народ, індивідуалізований НЕ духовно, а тільки біологічно, і притому безхарактерний - може управлятися тільки властною опікою »(там же). 

 Таким чином, корпорація, з точки зору Ільїна, складається з рівноправних, вільних індивідів, які можуть визнавати і відкидати свій спільний інтерес, свою солідарність. Вона «будується знизу вгору; засновує все на голосуванні» (там же: 99). Установа, навпаки, «будується не знизу, а зверху», люди, що входять в установу, позбавлені свободи, оскільки не формулюють самостійно свого загального інтересу і спільної мети. Народ в такій державі «не керує собою і не розпоряджається, а виховується, опікується і підкоряється» (там же: 100). 

 Виходячи з даних визначень, Ільїн вказує, що при монархічному правлінні в державі переважають установчі початку, а при республіканському - корпоративні. Абсолютизація того чи іншого принципу (корпорації або установи) веде або до формальної демократії, яка може переродитися в анархію, або до тоталітаризму. У зв'язку з цим Ільїн не сприймає крайності, вважаючи, що «держава в своєму здоровому здійсненні завжди поєднує риси корпорації з рисами установи» (13: 102). 

 Вибір тієї чи іншої форми правління, а також поєднання рис корпорації та установи, повинен, згідно Ільїну, визначатися рівнем правосвідомості, так як «єдиного мірила, єдиного зразкового ладу для всіх народів і держав немає і бути не може» (14: 103-104). Ільїн вказує, що монархія і республіка грунтуються на різних типах правосвідомості, тому форма правління передбачає не тільки особливі умови зовнішнього життя народу, а й внутрішній склад його характеру, душі, і, відповідно, особливий тип особистості. 

 Відомий дослідник творчої спадщини Ільїна Н.П. Полторацький виділив двадцять основних ціннісних переваг (таблиця нижче), властивих правосвідомості цих форм (31: 486), серед них є переваги, які виявляють соціально-антрополого-гическое значення монархічного і республіканського типів правосвідомості (табл. 4). 

 Таблиця 4 Монархічне правосвідомість Республіканське правосвідомість Уособлення влади і держави-народу Розчинення особистого початку і влади в колективі Культ рангу Культ рівності Прийняття долі і природи, ведених Провидінням Людське изволение вище долі і природи 

  Монархічне правосвідомість Республіканське правосвідомість Пафос довіри до глави держави Пафос гарантії проти глави держави Тяга до інтегруючої акумуляції Тяга до атомізму Культ честі Культ незалежності Заслуги служіння Культ особистого успіху, кар'єри Стихія солідарності Стихія конкуренції Культ традиції Культ новаторства Культ дисципліни Особисте згоду, добровільність Гетерономії, авторитет Автономія, відкидання авторитетів Дана таблиця ще раз демонструє, що для Ільїна найбільш привабливим є монархічний тип правосвідомості, оскільки він, з його точки зору, відповідає з одного боку національних традицій Росії, а з іншого, збігається з його ідеалом людини і суспільства. Хоча, з іншого боку, Ільїн вважав за можливе відмовитися на час від традиційної (монархічної) політичної програми і навіть вважав, що можна «прийняти Росію у всякій політичній формі» (26: 157; 8: 112-113). 

 Досліджуючи політичні режими, І.А. Ільїн приділяє більшу увагу їх демократичним і тоталітарним різновидам, визнаючи водночас авторитарний режим найбільш кращим, так як він не претендує на тотальне державне регулювання. В.А. Гусєв справедливо зазначає, що Ільїн вбачає сенс авторитаризму «не в насильстві, а у вихованні громадян, у зміцненні ролі права та господарської самостійності людини. Його головний аргумент - авторитет, а не сила »(7: 125). 

 Ільїн також досить позитивно оцінює демократію, хоча, так звана, «формальна» демократія, яка «зводить все державний устрій до форми загального і рівного голосування, відволікаючись від якості людини, примиряючись зі свободою зловмисництва зради, зводячи всю справу до видимості" бюлетеня "і до "арифметиці голосів" (кількість) », для нього абсолютно неприйнятна (13: 449). Російський мислитель пише не про формальну, а про «творчої» демократії, сутність якої виражається в наявності «мистецтва свободи» у народу, високому рівні правосвідомості, господарської самостійності громадян, сформованості їх особистих якостей, таких як відданість батьківщині, відповідальність, громадянську мужність, лояльність, наявності мінімального рівня освіти і політичного досвіду, тобто учасник політичного ладу розглядається як вільна творча особистість, що займає стійку громадянську позицію і бере участь в долі своєї нації і своєї держави. 

 Тоталітарний режим, як вважав Ільїн, це абсолютно нове соціально-політичне явище XX століття, пов'язане з появою технічних засобів масової комунікації, що дали, у свою чергу, можливість державі впливати на масову свідомість і забезпечувати контроль за життям і діями громадян, хоча в історії суспільства можна знайти прототипи тоталітарного режиму у вигляді класичних форм автократії і деспотії. Тоталітарний режим, з точки зору І.А. Ільїна, має такі сутнісні ознаки, як тотальне одержавлення всіх сторін суспільного і приватного життя і диктаторський стиль правління, тобто тоталітарний режим, по Ільїну, «є державний лад, безмежно розширив своє втручання в життя громадян, що включав всю їх діяльність у обсяг свого управління та примусового регулювання »(там же: 111), а також спирався на існування« самої послідовної диктатури, заснованої на єдності влади, на єдиній виключної партії, на монополії робото-тва, на усепроникаючому розшуку, на взаімодоносітельстве і на нещадному терорі »(там ж: 112). 

 І.А. Ільїн стверджував, що тоталітарна ідеологія враховує факт залежності єдності нації від участі народних мас у політичному процесі, але розглядає це участь односторонньо, коли громадяни «суть тільки суб'єкти обов'язків (але не прав! Не повноваження!) Та об'єкти розпоряджень» (там же). Відмінною рисою тоталітарного режиму є, на думку Ільїна, те, що населення не допускається до прийняття рішень, а мобілізується на виконання завдань, визначених одноосібним або колективним главою держави. Влада здійснює тотальний контроль за громадянами в їх особистій, громадській, професійної, господарського і культурного життя, підпорядковуючи особисті інтереси державним. Через систему доносів вона переслідує не тільки реальні дії, а й наміри громадян, а застосовуючи примусові заходи, змушує громадян сприяти реалізації своїх цілей і цінностей. В результаті, суспільство і кожна людина втрачають духовний зміст свого життя: правосвідомість, воля, свобода, творчість підміняються аморальністю, психологією покірності, страху і приниження. 

 У своїх роботах І.А. Ільїн розглянув, як він вважав, два різновиди тоталітарного режиму - фашизм і соціалізм, тобто фашизм країн Західної Європи як правий варіант тоталітаризму і соціалізм в СРСР сталінського періоду як лівий варіант. Ставлення російського мислителя до фашизму і соціалізму не було однозначним і змінювалося у зв'язку з трансформаціями соціальних реалій. 

 Так, аналізуючи сутність фашизму, Ільїн спочатку навіть висловлював своє схвалення і захоплення їм, оскільки відносив фашистський режим до одного з видів Білого руху, тобто руху, з точки зору Ільїна, національно-патріотичного, яке може бути організовано з метою підтримки батьківщини і служіння їй. Російський філософ вважав, що в 1933 році в Європі виділялося три суспільних, національних руху: білий рух російської еміграції, німецький націонал-соціалізм та італійський фашизм (12: 483; 11: 183-191). 

 Спочатку Ільїн вважав цілком природним, що в умовах державного та суспільної кризи порятунок може принести «тільки національний підйом, який діктаторіально і творчо візьметься за" соціальне "вирішення соціального питання» (12: 480). При цьому він підкреслював, що основними проявами духу фашизму і націонал-соціалізму є «патріотизм, віра в самобутність німецького народу і силу німецького генія, почуття честі, готовність до жертовного служіння, дисципліна, соціальна справедливість і позакласове, братськи-всенародне єднання» (там же: 482). Але після того як нелюдська сутність нацистського режиму проявилася на повну силу, і самого філософа спочатку вигнали з Російського інституту в Берліні, заборонивши при цьому яку б то не було громадську діяльність, а потім позбавили майна і матеріальних засобів до існування, погляди Ільїна на фашизм стали змінюватися. Пізніше, вже після краху фашистських режимів у Німеччині, Іспанії та Італії, в 1948 році Ільїн дав вельми обережну оцінку фашизму. Він писав, що фашизм є явище «багатостороннє і, історично кажучи, далеко ще зужите» (13: 86), так як крах фашистських тоталітарних режимів у західно-європейських країнах ще не означає краху самого фашизму, і вважав, що на певному етапі історії суспільства фашизм, виникнувши з масовою, «формальної» демократії, виконав свою історичну місію, блокувавши наступ лівих сил і переорієнтувавши державні структури вправо. 

 Настільки ж неоднозначними і навіть суперечливими були погляди Ільїна на сутність соціалізму. Так, в 1917 році, в брошурі «Партійна програма і максималізм» він визнавав справедливість соціалізму як суспільного ідеалу і писав про можливість його реалізації в майбутньому, вказуючи водночас на небезпеку його негайного здійснення. Згодом у збірнику статей «Наші завдання» Ільїн став звертати увагу своїх однодумців на антропологічний компонент соціалізму, який, на його думку, полягає в трансформації людини, у підпорядкуванні і контролі його внутрішнього світу і зовнішньої соціальної активності. Невід'ємною рисою соціалізму, по Ільїну, є придушення морального початку в житті людини і суспільства, тобто, такі ду-ховного-моральні поняття, як добро, свобода, справедливість, підміняються, на його думку, принципом пролетарської доцільності: «... то , що в даний момент корисно інтересам революційного пролетаріату - то і морально, то і обов'язково »(14: 242). 

 Ільїн писав, що в соціалістичній державі «погорджений попрана грань, огороджувальна індивідуальну людську душу. Державна влада не вважає особисту душу людини самостійним джерелом волі, думки і справ »(там же: 244). Так як, по Ільїну, держава існує за рахунок забезпечення інтересів усіх станів і класів, то «держава більшовиків являє собою політичний нонсенс, оскільки визначає себе як класова держава, що захищає інтереси пролетаріату і селянства», має «всеохоплюючу систему контролю над людиною і суспільством» (11: 187). 

 В умовах соціалізму, з точки зору російського мислителя, ігнорується один з головних принципів людського існування - принцип різноманітності і природного нерівності, тим самим нарушаетсяпрінціп справедливості: люди не отримують адекватного до себе ставлення, з одного боку, і не можуть реалізувати свої потенційні можливості, з інший. Таким чином, І.А. Ільїн приходить до висновку, що соціалізм повинен бути прирівняний до «сатанинському» спокусі, приводящему тільки до порушення права і громадянської війни, а людина в соціалістичній державі більш не представляє собою «суб'єкт права» з недоторканними правами та гарантованої свободою: він є об'єкт свавілля, винний беззаперечним послухом ... »(14: 244). 

 Політична система передбачає відносини влади і підпорядкування, примусу і виконання, гетерономной правила і ресур- си забезпечення їх дотримання, а це, в свою чергу, вимагає наявності правової системи, розподілу прав і обов'язків між індивідами і соціальними групами. Звідси виникає необхідність вирішення проблем співвідношення рівності і нерівності, індивідуальних і колективних прав, природного і позитивного права, моральних і правових норм. 

 Як і відносно до держави, Ільїн зазначав, насамперед, духовний характер права і, щоб підкреслити цей характер, він використовував категорію правосвідомість, яку, згідно Ільїну, слід розуміти не як знання існуючих, зафіксованих у законах, правових норм, але як безпосереднє , інтуїтивне проникнення у вищий духовний сенс правових відносин. Правосвідомість в онтологічному відношенні виступає як продукт духовної діяльності людей, таким чином, правосвідомість має, перш за все, духовну, а не лише юридичну природу. 

 Ільїн вважає, що кожна людина, незалежно від свого віку, освіти, наявності або відсутності розуму і таланту, бажання і т.д. має правосвідомість, яке може розглядатися як нерозвинене, але воно завжди генетично передує будь-якому правотворчеству і народжується в душі навіть за відсутності позитивного права і авторитету, так як все життя людини в суспільстві визначається даною категорією: «жити - значить для людини жити правосвідомістю, в його функції і в його термінах »(16: 155). Джерелами правосвідомості Ільїн вважає релігійне почуття, що привчає людину підпорядковувати особисті інтереси суспільним і сверхлічним, і совість, яка сприяє адекватному сприйняттю людського нерівності в суспільстві. Істинне правосвідомість засноване на волі до духу і волі до добра, взаємодія цих двох воль дозволяє побачити сутність і мета права. У підсумку таке правосвідомість «починає перебудовувати соціальне життя людей на принципах духовного самоврядування, почуття власної гідності, поваги, довіри і справедливості» (там же: 239), будучи основою подолання духовної кризи людства та оновлення соціально-політичного ладу держави. 

 Категорія «правосвідомість» у філософії Ільїна висловлює тотожність суб'єктивного і об'єктивного в праві. Об'єктивність права полягає в тому, що його зміст обумовлений всією системою існуючих соціальних зв'язків, і воно може бути реалізовано тільки в тому випадку, якщо його норми будуть загальнозначимі, але право також і суб'єктивно, так як воно не існує поза духовного світу людини і набуває свою закінчену форму лише через внутрішній духовний досвід людини. І в цьому плані Ільїн слід багато в чому П.І. Новгородцеву, який підкреслював, що право не може бути зрозуміле тільки як факт соціального життя - об'єктивно; воно повинно бути зрозуміле ще й як норма і принцип особистості - суб'єктивно (23: 73). Як писав про це сам Ільїн, об'єктивність предметного змісту права полягає в тому, що «в зовнішньому відношенні людини до людини є якась єдина і об'єктивна правота, яку можна пізнати тільки через внутрішній досвід ...» (16: 157). 

 Вищий духовний сенс правових відносин Ільїн називає природним правом; він ніколи не може бути виражений у емпіричної, матеріальній формі до кінця, залишаючись вічним межею для реального, позитивного права, і обумовлений фундаментальними особливостями людського буття. Особливість поглядів І.А. Ільїна на природне право полягає в тому, що з усього різноманіття проявів людського життя він виділяє головну цінність - духовне гідність, дотримання якого вважав необхідним. 

 Звертаючись до теорії природного права як до морально-правової концепції, що визначає вищу мету держави, І.А. Ільїн в чому слідував своїм попередникам, що заклав основи російської природно-правової концепції, серед яких можна назвати Б.Н. Чичеріна, B.C. Соловйова, Е.Н. Трубецького і П.І. Новгородцева. 

 Відправною точкою російської природно-правової концепції стало положення про те, що основні права громадян випливають із поняття особистості, наділеної гідністю, свободою і причетною вищої початку життя. При багатьох відмінностях у поглядах прихильники відродженого природного права сходилися в одному головному моменті: особистість з її невід'ємними правами і свободами є для державної влади тієї кордоном, за якою починається самостійна сфера її діяльності, непідвладна державному втручанню. Держава розпоряджається лише тими повноваженнями, які довірили йому її громадяни.

 Іншими відмінними особливостями концепції «відродженого природного права» стали два аспекти. По-перше, «парадигмою руху" відродженого природного права "... виступала ідея про обумовленість права моральністю» (5: 82), то, що П.І. Новгородцев формулював як «моральний ідеал- лизм в праві », тобто природне право обгрунтовувалося не тільки як правова, але і як моральна норма. По-друге, заперечувалася можливість ідеального правопорядку, який був би прийнятний скрізь і в усі часи і, як наслідок, склався погляд на природне право як на історично і географічно рухливу систему морально-правових норм (23: 82). Природне право стало предметом дослідження вже не тільки філософії права, як це було прийнято раніше, а й предметом етики, соціальної, політичної філософії та інших суспільствознавчих дисциплін. 

 І.А. Ільїн, відповідно до природно-правовою теорією, визнавав, що в суспільстві існує формальне рівність людей, яке має обгрунтовуватися через дотримання духовної гідності, але при цьому наголошував, що в реальній дійсності існують різноманітні складні життєві ситуації й людські відмінності не дозволяють всім в однаковій ступеня ре-алізовивать свої духовні можливості. Виходячи з цього, філософ зазначав, що «... люди не рівні і перед лицем Божим і від природи Різноякісність і тому, природно повинні бути не рівні у своїх правах »(15: 483). Таким чином, російський мислитель визнавав існування проблеми соціальної нерівності, а її дозвіл бачив у здійсненні «розподіляє» справедливості, тобто «Саме в неоднакове обходженні з неоднаковими людьми» (19: 236). Рівняння людей, по Ільїну, є найбільшою несправедливістю, тому кожна людина за допомогою держави і права повинен прагнути «... усувати шкідливі і несправедливі нерівності, так само, як і несправедливі і шкідливі рівності» (там же: 262). Справедливість так само, як і право, виконує регулятивну функцію, оскільки містить в собі вимогу між належним і фактичним становищем кожної людини і його ролі в суспільстві. 

 Природну нерівність зумовлює взаємини між людьми за принципом рангу. З подібними взаємовідносинами людина стикається ще в дитинстві, в сім'ї, коли «в особі природного авторитету батька і матері він вперше зустрічається з идеею рангу і навчаються сприймати вищий ранг іншої особи, схиляючись, але не принижуючи, і навчається миритися з притаманним йому самому нижчим рангом »(там же: 153). Разом з тим, Ільїн вважає, що авторитет не повинен пригнічувати людини, а, навпаки, служити основою духовного звільнення допомогою любові та поваги. 

 Ільїн протиставляє два типи світогляду: «рангове», то є справжнє, справедливе і необхідне, і «Егалітарне», тобто помилкове, що не відповідає натурі людини, реальним соціальним умовам і божественному задуму. Тому Ільїн вважає, що ранг «у житті необхідний і неминучий. Він обгрунтовується якістю і покривається працею і відповідальністю »(13: 274). 

 Філософ розрізняє дві сторони рангу - дійсну і соціальну. Особисті характеристики людини (талант, знання, хоробрість, сила характеру і т.д.) висловлюють дійсну сторону рангу, тобто духовне якість людини. Соціальний авторитет, державний сан і властиві їм права і обов'язки виражають соціальний ранг. Але ці дві сторони, згідно російській мислителю, можуть розходитися: наприклад, мудрий праведник «може не мати ніякого соціального рангу; злий дурень може пролізти в міністри, генерали і президенти» (там же: 356). Тільки поєднання двох сторін рангу в кожній людині породжує дійсний соціальний авторитет і є вираженням справедливості. Роль правосвідомості щодо справедливості полягає в тому, що воно «дає людині уявлення про краще праві, про духовно-вірному і справедливому розподілі прав серед людей» (19: 230). 

 Іншою вимогою справедливості є дотримання строгих рамок особистої свободи, обсяг якої І.А. Ільїн визначав до тих меж, де починається свобода інших людей. Подібне визначення відтворює кантовську трактування свободи, сенс якої полягає в обмеженні прав і свобод однієї людини наявністю таких же прав і свобод оточуючих його осіб (20: 147; 22: 78-79). Тому природне право, по І.А. Ільїну, це не тільки свобода самосвідомості і особиста власність, але і в той же час обов'язок дотримання свободи і власності інших осіб. 

 Таким чином, можна відзначити, що в контексті соціально-філософської антропології І.А. Ільїна природне право не тільки визначає принципи неформальних відносин у суспільстві, а й безпосередньо впливає на зміст права і правових відносин, що дозволяє цьому російській мислителю визначати природне право як морального критерію формально-юридичних законів або норм. 

 Поняття «норма» для І.А. Ільїна означає якесь судження, яке встановлює відомий порядок як належний. Усі соціальні норми поділялися філософом на релігійні, моральні і правові. Головна відмінність правових норм від норм моралі заклю- чає в тому, що правові норми наказують правила зовнішньої поведінки, а норми моралі відповідають за внутрішнє життя людини, спираючись на прихований авторитет совісті, при цьому між ними завжди існує зв'язок: право узгоджується з мораллю, будучи для неї підготовчої ступенем, а мораль, представляючи собою критерій права, надає йому глибокий зміст. Саме такі правові норми, узгоджувалися з мораллю і справедливістю, називаються ним природним правом, що лежить в основі позитивного права - правових норм, встановлених правової владою і підлягають застосуванню. 

 За Ільїну, природне право як норма височить над позитивним правом, оскільки воно спирається на духовну природу людини, тим більше що «людство за всі віки свого існування не зуміло організувати стійке всесвітнє єднання на основі позитивного ... права »(16: 241). Ільїн стверджує, що кожна людина як духовна істота володіє правом вільної, справедливої життя: «цінність, що лежить в основі природного права, є гідна, внутрішньо-самостійна та зовнішньо-вільне життя всього безлічі індивідуальних духів, складових людство» (14: 196). Далі він робить висновок, не поширюється на позитивне право, що «це природне, суб'єктивне право належить кожній людині, як би не був він малий, хворий або поганий. Таємниця самотнього буття непорушним, і ніякої проникливий діагноз не в змозі обгрунтувати кваліфікацію людини як істоти, що втратив своє природне право »(там же: 197). 

 Природне право не може розумітися як право у вузькому сенсі цього слова, оскільки його слід розуміти скоріше як важкодосяжний ідеал. Таким чином, з точки зору М.Б. Золіной, «поняття" природне право "носить у І.А. Ільїна дозаконотвор-чний і внезаконотворческій характер, який первинний стосовно до формального законодавством та визначає його мету, зміст і характер» (10: 44-45). Крім того, у Ільїна категорія «природне право» визначає загальні принципи існування будь-якої з сфер суспільного буття: соціальної справедливості, відповідності правових норм моральності і духовного гідності людини. 

 Головними умовами розуміння законності, яка визначає ставлення людини до правових і політичних інститутів, є прагнення особистості до добра, справедливості, самообмеження, відповідальності та служінню інтересам своєї батьківщини. При цьому Ільїн підкреслював, що для права потрібна якась спільна основа, так як право породжує тільки соціальну взаємодію індивідів: «до створення права веде готівку загальної основи і середовища у безлічі роздільно існуючих суб'єктів» (16: 195). Пов'язуючи людей воєдино, право породжує відносини взаємозалежності, звідси виникає проблема свободи особистості. Як вже зазначалося в попередньому розділі, Ільїн розмежовував внутрішню і зовнішню свободу, перший він вважав невідчужуваним природним правом людини, а обсяг другого ставилося їм у пряму залежність від навколишніх умов і рівня духовного розвитку людини. 

 Як основні різновидів зовнішньої свободи Ільїн виділяв політичну і громадянську свободу. Разом з тим, він вважає, що людина як істота соціально-політичне безумовно потребує гетерономной приписах і заборонах, які повинні підтримуватися угрозою і примусом. Таким чином, повна автономія індивіда в рамках соціально-політичних відносин виявляється в принципі неможливою. Звідси виникає питання: у чому полягає політична свобода, і чи є сенс в її здобутті. Щоб відповісти на нього, необхідно відзначити, що як внутрішня, так і зовнішня свобода, згідно Ільїну, зовсім не означає заперечення закону і авторитету. Свобода не тотожна сваволі, оскільки «людина покликаний не до зовнішнього самозвільненню від закону, але до внутрішнього самозвільненню в межах закону» (16: 227). 

 Громадський порядок, по Ільїну, грунтується на владі і авторитеті, але це не виключає можливість свободи. Згідно Ільїну, перше завдання «авторитета полягає не в тому, щоб придушувати духовну самостійність людської особистості, але в тому, щоб будувати на ній зовнішній порядок і спільне життя організації» (19: 105). Другим завданням авторитету є виховання прагнення людини до свободи, оскільки, за його словами, «самостійності треба ще навчитися». Філософ виявляє тісний взаємозв'язок волі з традицією, так як процес виховання людини здійснюється шляхом передачі накопиченого досвіду з покоління в покоління, в тому числі і досвіду свободи. 

 Зв'язок традиції, авторитету і свободи проявляється в чому в тому, що далеко не кожна людина здатна володіти свободою, а тільки той, хто навчився бути вільним і повністю усвідомлює цінність свободи і свою відповідальність за неї. Непідготовленість людини до свободи може призвести до її перекручення і «ес- Чи від користування політичною свободою виявляється падіння моралі та духовної культури, ... то політична свобода ... повинна бути тимчасово скасована або урізана »(там же: 109). 

 Сутність політичної волі Ільїн розкриває через поняття «лояльність», яке він визначає як «згоду і готовність громадянина визнавати і дотримуватися законів своєї країни» (13: 227). Справжня лояльність, на його переконання, може бути тільки добровільною, тобто вона означає вільне підпорядкування людини існуючим нормам права, влади і порядку. Таким чином, поняття лояльності виявляється дуже глибоким за своїм змістом, оскільки воно виявляє взаємозв'язок внутрішньої і зовнішньої свободи, зв'язок волі з боргом і дисципліною, традицією і авторитетом. 

 Лояльність як взаємозв'язок внутрішньої і зовнішньої свободи, з одного боку, передбачає духовну зрілість людини, як здатність до самозвільненню та самовизначення, а з іншого боку, справжня лояльність можлива лише за відсутності насильства і зовнішнього тиску на людину. У свою чергу, почуття обов'язку і дисципліни, є проявами «внутрішньої свободи, яка добровільно ... визначає себе до внутрішньої і зовнішньої пов'язаності »(19: 106). Далі, оскільки лояльність передбачає добровільне визнання зовнішнього порядку, то автономія і гетерономії не виключають один одного, так як внутрішнє визнання людиною зовнішнього закону призводить до того, що соціальний авторитет стає головною опорою людини. І, нарешті, оскільки лояльність проявляється по відношенню до конкретного правопорядку, то ступінь політичної свободи людини визначається тією мірою свободи, яка закріплена певної соціальної традицією. 

 Таким чином, Ільїн НЕ заперечує автономію особи, він навіть вимагає обмеження втручання держави правом людини на гідне, самостійну, вільне життя, як духовної істоти, яке є основним, безумовним, вічним і невідчужуваним правом кожної людини, що зберігає своє значення для всіх часів і народів (16: 196-197). 

 Проте, Ільїн визнавав, що в крайніх випадках, а саме при «боротьбі з політичної смути, розбоєм, ворожим вторгненням або надзвичайними народними лихами Глава Держави має право оголошувати відомі категорії осіб ... поза законом ... З моменту оголошення їх поза законом вони втрачають всі суб'єктивні публічні права »(14: 87). Дані слова безпосередньо показують переконання Ільїна в тому, що окрема людина має значно меншу цінність порівняно з колективною особистістю, тому «приватні інтереси повинні поступатися, підкорятися, служити засобом для вищої мети, російський громадянин винен своїй батьківщині служінням і жертовністю» (там же: 83). 

 Вказана обставина не дозволяє віднести І.А. Ільїна до ліберальної традиції філософії права, як цього вимагає І.Д. Осипов, на підставі того, що Ільїн «виходить з універсальних і ідеальних передумов права» (30: 71). У той же час його складно цілком віднести до релігійно-консервативної традиції російської філософії права, незважаючи на наявність загальних принципів. 

 Так, П.І. Новгородцев, розглядаючи своєрідність російської філософії права, зазначав, що для неї характерне розуміння суспільного ідеалу як внутрішньої єдності людей на основі «Закону Христового», головним засобом досягнення цієї єдності є «внутрішнє усвідомлення їх загальної один за одного відповідальності та їх всепронізивающей солідарності» (29 : 373). При цьому, «право і державу представляють собою лише відомі допоміжні ступені цього розвитку, які самі по собі занадто слабкі для перетворення життя» (там же), а взаємозв'язок права і моральності досяжна лише на основі їх підпорядкування релігійному закону, який і представляє вищу норму соціального життя. Нарешті, Новгородцев заперечує можливість досягнення суспільного ідеалу в земних умовах, посилаючись на гріховність і недосконалість людини, і, таким чином, приходить до есхатоло-Гизмо і ірраціоналізму. Підводячи підсумки, Новгородцев підкреслює, що російська філософія права безпосередньо заперечує всі основи класичної західноєвропейської філософії права, що проголосила, що «вища мета історії є здійснення досконалого правового стану та державності» (там же: 375). 

 Самим рішучим представником цієї філософії Новгородцев оголошує Гегеля, згідно з яким «держава є дійсність моральної ідеї», а «існування держави, це - хід Бога у світі» (6: 263, 268). Тому «єдиний шлях до досягнення соціального ідеалу, як і до здійснення морального досконалості індивіда - бути добрим громадянином доброго держави» (29: 275). У цьому плані Ільїн виявився вірним учнем Гегеля, так як і для нього держава виявляється вищим втіленням духу, а завдання людини як лояльного і відповідального громадянина полягає в самовідданому служінні державі. 

 У філософії Ільїна виявляється цілий ряд об'єктивних протиріч, що виражають всю складність взаємодії людини і суспільства в контексті політико-правових відносин: по-пер-вих, це протиріччя між індивідуальними, національними та загальнолюдськими цінностями, по-друге, протиріччя між духовною автономією особистості і гетерономними принципами реального соціально-політичного існування людини, а звідси випливають протиріччя між внутрішньою і зовнішньою свободою, обов'язком і правом, природним і позитивним правом, правом і моральністю. Звичайно, Ільїн прагнув до зняття даних протиріч, але, як зазначав ще П.І. Новгородцев, «для людських сил ці протиріччя непримиренні і нездоланні, ... оскільки вони рухаються в рамках історичного розвитку та людських можливостей, - знаходяться у вічному антагонізмі і не допускають остаточного примирення »(29: 374). Ільїн, в свою чергу, незважаючи на це не відмовлявся від прагнення знайти шлях їх гармонійного узгодження, і, як він писав в одному з листів П.Б. Струве, протиставляючи свою позицію бердяевской вченню про свободу: «Я завжди захищав свободу і особистість в будові релігії і держави», проводячи ідею «виховує державності» (18: 239). Тим самим, Ільїн вказував на можливість і необхідність здобуття людиною дійсної свободи, гармонії з соціальним цілим і державою. 

 Висновки 1.

 Своєрідність соціальної філософії І.А. Ільїна обумовлено суміщенням ліберальної і консервативної парадигм. Визнання як вищих цінностей свободи і прав людини зближує російського мислителя з ліберальним напрямком філософської думки. Водночас, дотримуючись принципів російського консерватизму, він обгрунтовує цінності патріотизму, «здорового націоналізму» і традиціоналізму. 2.

 Проблема відносини особистості до суспільства конкретизується у І.А. Ільїна через аналіз таких форм соціального буття людини як сім'я, батьківщина, нація і держава, які є, згідно російському філософу, найважливішими умовами розвитку особистості, а також категоріями, насамперед, духовними, ніж соціальними. Визначаючи співвідношення людини і нації, Ільїн вирішує дану проблему неоднозначно. Він стверджує первинність загального, при цьому, піднімаючи питання про співвідношення окремої нації і чоло- вечества, російський мислитель віддає перевагу приватному, тобто національною індивідуальності та культурної самобутності. Проте, І.А. Ільїн вважає, що людина і суспільство можуть нормально розвиватися лише за узгодженості індивідуальних і загальних інтересів. 3.

 Правовий аспект проблеми людини Ільїн розглядав на основі «відродженої теорії природного права». Він зазначав, насамперед, духовний характер права, використовуючи для цього категорію правосвідомість, яку слід розуміти як безпосереднє, інтуїтивне проникнення у вищий духовний сенс правових відносин, заснований на релігійному почутті і совісті людини. Категорія «природне право», згідно І.А. Ільїну, височить над позитивним правом і визначає загальні принципи існування суспільних інститутів і цінностей: соціальної справедливості, відповідності правових норм моральності і духовного гідності людини. 4.

 Індивідуальне буття людини в політико-правовій сфері розглядається Вітчизняним мислителем залежно від соціокультурних умов його існування, інтересів держави та суспільних норм. Держава і суспільство, при цьому виступають не тільки як зовнішнє середовище по відношенню до особистості, але і як головне джерело самореалізації. Відповідно суспільний ідеал будується на принципі єдності інтересів особистості, суспільства і держави в цілях духовного преображення життя. 

 Запитання і завдання для самоперевірки 1.

 Які світоглядні підстави соціальної філософії І.А. Ільїна? 2.

 У чому полягає своєрідність соціальної філософії І.А. Ільїна? 3.

 Що таке «предметність» в розумінні І.А. Ільїна? 4.

 Який зв'язок між сучасним станом суспільства і основним завданням соціальної філософією І.А. Ільїна? 5.

 Які форми соціального буття людини є, згідно І.А. Ільїну, найважливішими умовами розвитку особистості? Чому це насамперед духовні категорії? 6.

 Охарактеризуйте співвідношення людини і нації у політико-правовому вченні І.А. Ільїна. 7.

 Як І.А. Ільїн розкриває правовий аспект проблеми людини? 8.

 На яких принципах І.А. Ільїн будує суспільний ідеал? 1. Авер'янов В.В. Російська історична традиція в неоконсерватизм І.А. Ільїна / / Історія філософії. - № 9. -М: Іфра, 2002. - С. 110-119. 2.

 Адорно Т. Дослідження авторитарної особистості. - М.: Срібні нитки, 2001.-416 с. 3.

 Арендт X. Витоки тоталітаризму. - М.: Центрком, 1996. - 672 с. 4.

 Бердяєв НА. Костянтин Леонтьєв (Нарис з історії російської релігійної думки) / / К.Н. Леонтьєв: Pro et Contra. - Кн. 2. - СПб.: РХГІ, 1995.-С. 29-179. 5.

 Васильєв Б.В. Філософія права російської неолібералізму кінця XIX - початку XX століття. - Воронеж: Изд-во Воронезького держ. ун-ту, 2004. - 196 с. 6.

 Гегель Г.В. Ф. Філософія права / / Твори. - Т. VII. - М.: Соцекгіз, 1934. - 380 с. 7.

 Гусєв В.А. Російський консерватизм: основні напрями і етапи розвитку. - Твер: Вид-во Тверського держ. ун-ту, 2001. - 235 с. 8.

 Есюков А.Н, Монастирських Г.П. Нариси історії політичної соціології російського консерватизму. - СПб.: СЗАГС, 2003. - 135 с. 9.

 Замалеев А.Ф. Підручник російської політології. - СПб.: Літній сад, 2002. - 352 с. 10.

 Золіна М.Б. Політична філософія І.А. Ільїна: Дис. ... канд. полит, наук. -М, 1996. - 182 с. 11.

 Золіна М.Б. Проблема тоталітаризму в політології І.А. Ільїна / / Соціально-політичний журнал. - 1996. - № 5. - С. 183-191. 12.

 Ільїн І.А. Націонал-соціалізм / / І.А. Ільїн: Pro et Contra / сост. І.І. Евлампиев. - СПб.: РХГІ, 2004. - С. 477-484. 13.

 Ільїн І.А. Наші завдання / / Ільїн І.А. Собр. соч.: У 10 т. - М.: Російська книга, 1993. - Т. 2. - Кн. 1. 14.

 Ільїн І.А. Наші завдання / / Ільїн І.А. Собр. соч.: У 10 т. - М.: Російська книга, 1994. - Т. 2. - Кн. 2. 15.

 Ільїн І.А. Про сутність правосвідомості / / Ільїн І.А. Собр. соч.: У 10 т. - М: Російська книга, 1994. - Т. 4. - С. 149-414. 16.

 Ільїн І.А. Основи християнської культури / / Ільїн І.А. Собр. соч.: У 10 т. - М: Російська книга, 1993. - Т. 1. - С. 285-332. 17.

 Ільїн І.А. Листи П.Б. Струве / / І.А. Ільїн: Pro et Contra / сост. І.І. Евлампиев. - СПб.: РХГІ, 2004. 18.

 Ільїн І.А. Шлях духовного оновлення / / Ільїн І.А. Собр. соч.: У 10 т. - М: Російська книга, 1993. - Т. 1. - С. 39-285. 19.

 Ільїн І.А. Релігійний сенс філософії. Три мовлення / / Ільїн І.А. Собр. соч.: У 10 т. - М: Російська книга, 1994. - Т. 3. - С. 15-88. 20.

 Кант І. Метафізика моралі / / Кант И. Соч.: В 6 т. - М.: Думка, 1965. - Т. 4. - Кн. 2. - С. 107-438. 21.

 Кант І. Про приказці «Може бути, це і вірно в теорії, але не годиться для практики» / / Кант И. Соч.: В 6 т. - М.: Думка, 1965. - Т. 4. Кн. 2. - С. 58-106. 22.

 Кацапова НА. Філософія права П.І. Новгородцева. - М.: Іфра, 2005. - 188 с. 23.

 Кураєв В.І. Філософ вольовий ідеї / / Ільїн І.А. Шлях до очевидності. -М.: Республіка. 1994. - С. 404-414. 24.

 Леонтьєв КН. Культурний ідеал і племінна політика / / Леонтьєв К.Н. Схід, Росія і слов'янство. - М.: Республіка, 1996. - С. 600-624. 25.

 Лисиця Ю.Т. І.А. Ільїн як правознавець і державознавець / / Питання філософії. - 1991. - № 5. - 146-158. 26.

 Маслин МА. І.А. Ільїн: філософія політики / / Філософія: підручник для вузів / під заг. ред. В.В. Миронова. - М.: Норма, 2005. - С. 408-111. 27.

 Новгородцев П.І. Кант і Гегель в їх вченнях про право і державу. - СПб.: Алегейя, 2000. - 320 с. 28.

 Новгородцев П.І. Про своєрідних елементах російської філософії права / / Новгородцев П.І. Твори. - М.: Раритет, 1995. - С. 367-387. 29.

 Осипов Н.Д. Філософія права І.А. Ільїна / / Віче. Альманах російської філософії і культури. - Вип. 16. - СПб., 2004. - С. 61-71. 30.

 Полторацький П.П. Монархія і республіка в сприйнятті І.А. Ільїна / / Ільїн І.А. Собр. соч.: Хто ми? Про революцію. Про релігійний кризі наших днів. - М.: Російська книга, 2001. - С. 478-525. 31.

 Соловйов B.C. Національне питання в Росії / / Соловйов BC Соч.: У 2 т. - М.: Правда, 1989. - Т. 1. - 259-639. 32.

 Соловйов B.C. Виправдання Добра / / Соловйов BC Соч.: У 2 Т.-Т. 1. -М.: Думка, 1990.-С. 47-548. 33.

 Столович Л.П. Історія російської філософії: нариси. - М.: Республіка, 2005.-495 с. 34.

 Фромм Е. Втеча від свободи. - М.: Прогресс, 1995. - 256 с. 

 Інформація, релевантна "3.2. Людина, суспільство і держава в соціальній філософії І.А. Ільїна"

1. Структура курсу
     людини в
   
2. Додаткова література
     людини діючого. Нариси соціології. - М.,
   
3. Додаткова література
     соціальний термінів. - М., 1995. Влада. Нариси політичної філософії Заходу. - М., 1989. Дегтярьов A.A. Політична влада як регулятивний механізм соціального спілкування. - Поліс, 1996. - № 3. Ільїн М.В. Слова і смигслиг. Досвід опису ключевигх політичних понять. - М., 1997. Ільїн М.В., Мельвіль А.Ю. Влада. - Поліс, 1997. - № 6. Лєдяєв В.Г. Влада: концептуальний аналіз. - М., 2000.
   
4. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
     суспільства. Фізика і метафізика. Філософія і наука. Функції філософії в науці. Ознаки науковості у філософському знанні. Філософія і мистецтво. Ознаки філософствування у творчості. Філософія і релігія. Думка і віра. Філософія та ідеологія. Соціально-політична проблематика «помилкового
   
5. Контрольні питання для СРС
     людина людині вовк. Як ви розумієте це знаменитий вислів давньоримського поета Плавта і повторене англійським філософом Гоббсом? 2. Різниця в поглядах на людину: а) Античність, б) Середньовіччя; в) Новий час. Складіть таблицю. 3. Проблема людини в буддизмі та християнстві. У чому подібність? 4. Розкажіть про роль особистості і народних мас в історії людства? 5. Хто з
   
6. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ 1.
     людини в соціальній філософії російського консерватизму: Автореф. дис. ... канд. філос. наук. - Архангельськ: Поморський університет, 2004. - 22 с. 29. ЧестнейшінаДА. Соціально-философскаяантропологияИ.А. Ільїна: Автореф. дис. ... канд. філос. наук. - Архангельськ: Поморський університет, 2006. - 22 с. 30. Янов А.Л. Патріотизм і націоналізм в Росії. 1825-1921. - М.: Академкнига, 2002. -
   
7. IV. Людина і суспільство у світлі католицизму
     людині і людському суспільству. Як і під час нашого екскурсу в область фізики та біології, ми переконаємося, що католицька філософія за допомогою своїх соціальних доктрин також прагне підкоряти релігійним догматам всі проблеми, що стосуються життя людей і людського суспільства. У цьому зв'язку особливо чітко проявляється соціальна функція ідеологічних навчань політичного католицизму в
   
8. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
     людиною дійсності. Соціальні, економічні, політичні, духовні передумови генезису філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька
   
9. Теми рефератів 1.
     людини в російської філософії 2. Російська ідея B.C. Соловйова 3. Російська ідея Н.А. Бердяєва 4. Проблема гармонії "людина-природа" в російській космизме (Н.Ф. Федоров, К.Е. Ціолковський, В.І. Вернадський, А.Л. Чижевський) 5. Доля Росії 6. Специфіка російської філософії в період еміграції 7. Вплив православ'я на російську філософію 8. Схід у євразійської думки 9. Російська цивілізація 10.
   
10. Контрольні питання для СРС 1.
      чоловік. Проблема гуманізації їх взаємини. Теми рефератів 1. Феномен наукової раціональності. 2. Типи наукової раціональності. 3. Етапи і внутрішні закономірності розвитку науки. 4. Розвиток науки і проблема соціального прогресу. 5. Наука і технологія. 6. Проблеми сучасної
    
11. Додаткова література
      суспільство. - Поліс, 1998. - №
    
12. § 1. Поняття і значення форми держави
      держава є єдність його сутності, змісту і форми. Щоб воно активно функціонувало, щоб якісно і злагоджено діяв його механізм, потрібно чітко організована державна влада. За думки відомого російського юриста і філософа І.А. Ільїна, форма держави є не "абстрактне поняття» і не «політична схема», байдужа до життя народу, а лад життя, жива