| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ЗЛ. Соціальна філософія євразійства |
||
|
Євразійство як особливий напрямок у філософській та суспільно-політичної думки виникло на початку 20-х років минулого століття в середовищі російської еміграції. Ідейні витоки євразійства сходять до класичного російській консерватизму, перш за все, слов'янофільству, концепціям Н.Я. Данилевського і К.Н. Леонтьєва, переосмисленим з урахуванням революційних подій в Росії. Основними віхами в історії євразійства можна вважати, по-перше, вихід книги Н.С. Трубецького (1890-1938) «Європа і людство» (1920), а також публікацію збірки «Результат Сходом» (1921), в якому, крім Трубецького, взяли участь І.М. Савицький (1895-1968), П.П. Сувчінскій (1892-1985) і Г.В. Флоровський (1893-1979). У цих роботах обгрунтовувався головна теза євразійства, згідно з яким Росія не належить ні до східної (азіатської), ні до західної (європейської) культури, а являє собою унікальну євразійську цивілізацію. До середини 20-х років євразійський рух значно розширилося, до нього приєдналися видатні російські вчені та мислителі: історик Г.В. Вернадський (1877-1973), філософ і історик Л.П. Карсавін (1882-1852), правознавець і філософ М.М. Алексєєв (1879-1964) та багато інших. З кінця 20-х років серед євразійців починає назрівати розкол, пов'язаний з тим, що багато з них з великою симпатією ставилися до радянської влади і склали так зване «ліве крило» євразійства, деякі з них були запідозрені у зв'язках з ОПТУ. Крім того, радянські спецслужби організували операцію «Трест», в ході якої було ініційовано створення молодіжної організації, що стояла нібито на євразійських позиціях. Все це дискредитувало євразійський рух в середовищі російської еміграції і призвело до розколу євразійства в 1931 році, а з початком Другої світової війни євразійські організації повністю припинили свою діяльність. Незважаючи на те, що євразійство як політичний рух виявилося відносно слабким, воно зробило серйозний вплив на розвиток російської громадської думки і, особливо, на її консервативний напрямок. Ідеї євразійства знайшли свій подальший розвиток у працях знаменитого радянського історика J1.H. Гумільова. А з 90-х років минулого століття починається відродження євразійства в якісно новій формі, що отримала назву неоєвразійства. У якості його головних представників слід виділити А.С. Панаріна (1940-2003) і А.Г. Задушлива (1962), які спробували переосмислити ідейна спадщина євразійства з урахуванням сучасних реалій російського життя і світових процесів глобалізації. А.Г. Дугін не обмежився розробкою неоєвразійська концепції і створив в 2002 році політичну партію «Євразія», представляючи неоєвразійство як третій шлях розвитку Росії на противагу лібералізму і соціалізму. Виділимо і розглянемо основні аспекти соціальної філософії класичного євразійства - концепцію «симфонічної особистості», що розкриває євразійський погляд на проблему співвідношення культури і особистості, а також філософію політики і права, що представляє собою спробу обгрунтування принципів самобутньої російської державності . 1. Культура і особистість у соціальній філософії євразійства Центральне місце в філософії євразійства займає характерна для всього російського консерватизму ідея самобутності російської культури. У цьому відношенні євразійці, як вже зазначалося вище, є прямими послідовниками слов'янофілів, Н.Я. Данилевського і К.Н. Леонтьєва. Важливу роль у формуванні євразійської концепції культури зіграв, насамперед, Н.С. Трубецькой, який ще в 1920 році опублікував роботу «Європа і людство», де виступив з критикою європоцентризму, спираючись на цивилизацион-ний підхід. Трубецькой спробував відкинути цілий ряд стереотипів, укорінених в суспільній свідомості того часу, таких як загальнолюдські цінності, лінійний історичний прогрес, ієрархія культур і цивілізацій і т.д. Головним мотивом всієї роботи Трубецького, за словами сучасного дослідника В.Я. Пащенко, є «неправомірність, ненауковість абсолютизації європейської культури та ранжування інших культур за ступенем їх близькості до європейської» (11: 50). Звичайно, в цьому відношенні, Трубецькой поки ще не висловив принципово нових ідей у порівнянні з Данилевським або Леонтьєвим, але він привернув увагу частини російської інтелігенції до цієї проблеми і актуалізував її в нових умовах. Істотну роль у розробці філософсько-теоретичного фундаменту євразійської культурології та антропології зіграв Л.П. Карсавін, автор концепції «симфонічної особистості», побудованої на основі діалектичної і органістіческой методології. Її витоки можна виявити в слов'янофільської вченні про соборність, в метафізиці всеєдності BC Соловйова, історіософії Н.Я. Данилевського, а також у німецькому романтизмі і шеллингианства. Л.П. Карсавін вважає, що будь-яка культура є результат вільної діяльності суб'єкта. Виникаюча на її основі традиція є минуле культури, тоді як майбутнє і сьогодення якої культури він визначає як «сферу вільно полагаємих цілей» (8: 369). При цьому цілі, вільно прийняті суб'єктом культури, необхідним чином повинні узгоджуватися з історичною традицією, «духом культури». У результаті зберігається єдність культури, спадкоємність розвитку і свобода суб'єкта. Карсавін виділяє два види суб'єктів культури - індивідуальний і «симфонічний» (соборний). Останній, на його думку, не «агломерат або проста сума індивідуальних суб'єктів, але їх узгодження (симфонія), узгоджене безліч і єдність і - в ідеалі і межі - всеєдність» (там же). Таким чином, будь-яка соціальна група, сім'я, нація, чи окрема культура є певна симфонічна особистість, узгоджене ієрархічне єдність. Карсавін відзначає, що в емпіричної дійсності повної єдності та узгодженості немає ні в одному симфонічному суб'єкті. Таке всеєдність, пише він, «в якому частина збігається з цілим, а й якісно відмінна від всіх інших частин і як частина для цілого необхідна, досяжною лише під всевременной єдності» (там же: 373). Ізольований індивід, згідно Карсавін в принципі не існує, індивідуальність людини полягає в специфічному виразі цілого, тим самим, від того, чим багатша утримання цілого, залежить і повнота індивідуального існування, і, в той же час , ціле, на його думку, може здійснювати себе тільки через індивідів. Таким чином, «соборне не заперечує й не обмежує індивідуального, ... для буття соборної цілого необхідно як вираз його безлічі, ... так і вираз його єдності, тобто взаємна узгодженість індивідуумів »(там же: 370). На цій основі Карсавін критикує індивідуалізм і колективізм, оскільки перший, грунтуючись на егоїстичних інтересах, може призвести до руйнування цілого, а разом з ним і інших індивідів, отже, це веде до самознищення суб'єкта. Колективізм, у свою чергу, «з вищої сфери єдності індивідуумів випаровує індивідуумів, перетворюючи, таким чином, це єдність у безособове і абстрактне і, руйнуючи індивідуальні сфери, руйнує себе самого» (там же: 372). В цілому, згідно Карсавін, існує кілька видів «симфонічних особистостей» - це, по-перше, «частнособорние суб'єкти» тобто певні соціальні групи (сім'я, професійні групи, стани і т.п.), по-друге, «симфонічний суб'єкт», що виражає цілісність національної культури, і, по-третє, «вищий соборний суб'єкт» тобто людство. І точно так само, як окрема людина нерідко прагне до егоїстичному відділенню від інших людей, так і «соборні суб'єкти» прагнуть до егоїстичного самоствердження. Це призводить до боротьби соціальних груп, національної ворожнечі, а щодо людства як цілого, до протиставлення людської культури природного світу. Але в силу того, що індивідуальність є специфічне вираження цілого, то таке егоїстичне самоствердження, по Карсавін, «призводить до применшення особистого буття в індивідуумі і в усякому соборному суб'єкті» (там же: 376). Тут природно може виникнути питання: «Чи є самобутність культури прагненням до егоїстичного самоствердження»? Карсавін дає на нього негативну відповідь, оскільки як для існування соціальних груп необхідні індивіди, так і для існування людства необхідні самобутні національні культури. При цьому, чим багатше і різноманітніше будуть ці культури, тим багатшим буде людство. «Всякий індивідуум, - пише в зв'язку з цим Карсавін, - є вільне і своєрідне вираження" первинній ", тобто найближчій до нього соборної особистості або соціальної групи. Але і всяка соціальна група може бути дійсно особистістю лише в тому випадку, якщо вона не тільки виражається в індивідуумах, а й сама висловлює в собі вищу соборну особистість. Так евразийско-російська культура може мати особистим буттям свого суб'єкта тільки тому, що вона своєрідно здійснює людство і сама здійснюється в ряді соборних особистостей чи націй »(там же: 378). Концепція «симфонічної особистості», таким чином, служила теоретичним фундаментом обгрунтування індивідуальності, самобутності культур, а також взаємозв'язку індивіда і суспільства, національної культури і людства. Найважливішу роль при визначенні самобутності російської культури євразійці віддавали географічним факторам. Якщо Н.Я. Чаадаєв зазначав, що «визначальним початком у нас служать географічні умови» (17: 480) і внаслідок цього Росія випала з історії, то євразійці, навпаки, виходячи з того ж підстави, доводять унікальність історичного розвитку російської культури. Згідно євразійства, «кожен народ, розвиваючись в певній географічній середовищі, виробляє свою національну, етичну, правову, мовну, обрядову, господарську та політичну форми» (4: 80). На основі цієї думки євразійці сформулювали теорію месторазвітія, згідно з якою «місце», де відбувається «розвиток» народу чи держави, значною мірою зумовлює траєкторію і сенс цього «розвитку» аж до того, що вони стають невіддільні. Тому універсальної моделі розвитку культур і народів бути не може, різноманіття ландшафтів Землі породжує різноманіття культур, кожна з яких має свої цикли, свої внутрішні критерії, свою логіку. Жодне місце-розвиток не має права претендувати на те, щоб бути еталоном для інших. Кожен народ має свою модель розвитку, свій час, свою раціональність і повинен бути зрозумілий і оцінений, виходячи з внутрішніх оригінальних критеріїв. Таким чином, євразійства певною мірою притаманний географічний детермінізм. Так, наприклад, А.Г. Дугін зазначає, що «клімат Європи, мініатюрність її просторів, впливу її ландшафтів породили специфічну європейську цивілізацію, в якій переважають вплив лісу (Північна Європа) і узбережжя (Середземномор'я). Інші ландшафти породили інші типи ци-вилизаций: степові масиви - кочові імперії (від скіфів до тюрків), пустеля - аравійську (ісламську) цивілізацію, лесові грунти - китайську, острівна високогір'ї - японську, злиття ліси і степи - російсько-євразійську »(4 : 80). Євразійці вважали, що крім географічного положення величезну роль у розвитку індивідуальної культури грають народи як основні суб'єкти культурного розвитку. Вони стверджували, на відміну від слов'янофілів, що російсько-євразійська культура не є чисто слов'янської, так як величезну роль в її розвитку зіграв, так званий туранский фактор. Під туранцамі тут розуміються народи, насамперед, тюркського походження: хазари, половці і особливо монголо-татари. Тому відмінною рисою російсько-євразійської культури євразійці визнавали її багато-національність. Особливо велику увагу вони приділяли монголо-татарському впливу на Росію, яка, з їхньої точки зору, є «спадщиною Чингісхана», як в географічному, так і в політичному плані. Звідси вибудовується і своєрідне розуміння російської історії. Н.С. Трубецькой прямо заявляв, що «погляд, за яким основа російської держави була закладена в так званої Київської Русі, навряд чи може бути визнаний правильним» (13: 291). Київська Русь, на його думку, представляла собою річкову культуру, яка у політико-економічному плані була північною периферією Візантії. Безпосередньою наступності між Московським Царством та Київською Руссю не існує. Саме Чингісхан, згідно Трубецького, виконав «історичне завдання, поставлене самою природою Євразії - завдання державного об'єднання» (там же: 297). За його думки, річки в Євразії розташовані Меріди-ально і утворюють безліч річкових систем ізольованих один від одного, степ - це єдина дорога, що зв'язує схід і захід. Відповідно, той, хто опанує степом, опанує і всієї Євразією, що і зробив Чингісхан. Більш того, євразійці вважають, що монголо-татарське іго зіграло швидше позитивну, ніж негативну роль у російській історії, оскільки дозволило уникнути європейського впливу і зберегти національну культуру, духовним стрижнем якої є Православ'я. У зв'язку з цим євразійці підкреслювали віротерпимість монголів. Згідно Трубецького, Чингісхан «вважав цінними для своєї держави тільки людей щиро, внут- ренне релігійних, але ... не нав'язував своїм підлеглим який-або певної релігії »(там же: 305). Монголо-татарське ярмо викликало глибоке духовне потрясіння, що, в свою чергу, пробудило потужний релігійний підйом. Великий вплив, згідно євразійства, монголи справили на становлення російської державності, і в підсумку, замість безлічі питомих держав, російські князі, засвоївши «техніку монгольської державності», створили єдину державу, яке виросло з улусу Золотої Орди. Московський період російської історії євразійці оцінювали як час вищого підйому російсько-євразійської державності, оскільки в цей період Росія була цілісною культурою. «Всякий російська незалежно від свого роду занять та соціального походження належав до однієї і тієї ж культури, сповідував одні й ті ж релігійні переконання, одне і те ж світогляд, один і той же кодекс моралі, дотримувався одного і того ж побутового укладу. Відмінності між окремими класами були культурні, а тільки економічні і зводилися чи не до різниці в якості духовних і матеріальних цінностей ..., а виключно до кількості цих цінностей »(там же: 323-324). Релігія тоді, згідно Трубецького, проникала в побут і політичну сферу. Релігійна державна ідеологія у главу ставила царя, як втілення національної волі, як особа, яка приймає відповідальність за гріхи нації перед Богом і тому самодержавна влада сприймалася як моральний подвиг. При цьому євразійці підкреслювали, що тодішня оцінка православ'я як російської віри приводила до того, що мовні і фізичні ознаки російської національності вважалися не суттєвими, головним було «побутове сповідних-кість православ'я». Таким чином, на переконання євразійців, російським був чужий націоналізм, російсько-євразійська держава вже московського періоду було багатонаціональним, але ця багато-національність не руйнувала, а зміцнювала його єдність і єдність Євразії як культурно-політичного цілого. Наступний період російської історії, що почався з реформ Петра, євразійці розглядають як спотворення євразійського шляху розвитку Росії. Оскільки Петро I, хоча і виконував найважливішу задачу оборони проти Заходу, для вирішення якої він став запозичувати європейську техніку, але він настільки цим захопився, що перетворив запозичення на самоціль. Тому результати петровської політики виявилися прямо суперечать початкової мети, оскільки, за словами Трубецького, «ніяке іноземне завоювання не зруйнувало б так всієї національної культури Росії, як реформи Петра, вжиті спочатку для оборони Росії від іноземного завоювання» (там же: 335). Весь петербурзький період, у зв'язку з цим, оцінювався євроазійцями як період «антинаціональної монархії» або «Романо-німецького ярма». Європеїзація Росії призвела до того, що значно глибшої стала прірва між простим народом і дворянської верхівкою, усвоившей плоди західної цивілізації, тобто крім кількісно-економічних відмінностей між класами російського суспільства з'явилися ще й культурні. Це в підсумку і призвело Росію до революції, яка за оцінкою євразійців стала закономірною, природною реакцією євразійського народу на панування європеїзованою псевдоросійської бюрократії. У зв'язку з цим, радянський період у розвитку російської культури був сприйнятий еврайзіцамі як стихійне відродження Росії-Єв-Разії, так як в СРСР, з одного боку, проголошується рівність народів, знищується культурна прірва між верхами і низами, залучаються до державного будівництва широкі верстви народу, але в теж час все це відбувається під прапором абсолютно помилковою, на думку євразійців, європейської, за своїм походженням, комуністичної ідеології. Тому для справжнього відродження російсько-євразійської культури необхідна, на їх погляд, міцна опора на національні традиції та духовно-моральний ідеал російського православ'я. Звідси євразійці виводять принцип поєднання традиції та революції, так як «російська революція, - писав П.М. Савицький, - покінчила з Росією як частиною Європи. Вона виявила природу Росії як особливого історичного світу, ... в якому є самостійна культурна традиція »(12: 284). Завдяки наявності власної культурної традиції, на його думку, євразійський народ може стати самим собою, тобто неповторною індивідуальною особистістю. Для реалізації цього культурного потенціалу необхідна особлива державно-правова система, що відповідає цілям культурного розвитку. 2. Держава і право в філософії євразійства У соціальній філософії євразійства зачіпається цілий ряд фундаментальних проблем права, а саме співвідношення права і моральності, прав і обов'язків, рівності і свободи. У євразійської трактуванні співвідношення права і моральності, етична та правова сфери розлучаються з кількох підстав. Так, наприклад, Л.П. Карсавін виділяв чотири ознаки, що відрізняють моральність від права: 1) право, на його думку, пов'язано тільки з ідей справедливості, яку він відносить до нижчої сфері моральності; 2) право формально та охоронно: формально, оскільки «у формах права можлива і діяльність аморальна »; охоронно, оскільки здатне зберегти лише даний рівень духовно-морального розвитку, але« не може зробити людей морально досконалішими »(8: 406), 3) право нормативно, отже, на думку Карсавіна, умовно і відносно, тоді як моральне вимога нормативно невимовно і завдяки цьому безвідносно; 4) право володіє примусовим характером, тоді як моральне вимога не примушує, оскільки релігійно-моральна воля «вільно узгоджується з Абсолютним» (10: 406). У підсумку, Карсавін стверджує, що право, позбавлене зв'язку зі своїм релігійно-моральним ідеалом і Богом, «втрачає принципову і абсолютну свою обгрунтованість і з права, заснованого на справедливості, перетворюється на свавілля, що зберігає, в кращому випадку, лише форму права, його мертву оболонку »(8: 407). Не дивлячись на існуючі відмінності між правом і моральністю, право має орієнтуватися на певний духовно-моральний ідеал, який виступає в якості вищої мети права. У зв'язку з цим необхідність правової системи продиктована насамперед тим, що існуюче суспільство не зовсім і потребує зовнішньої системі нормативно-правового регулювання. Крім того, внаслідок недосконалості емпірично дійсних «симфонічних особистостей» природним порядком суспільного буття є нерівність. «У всякій соборної особистості, - як зазначає Л.П. Карсавін, - повинен завжди бути переважний носій і виразник її цілісності та єдності »(8: 373). Цим обгрунтовується необхідність соціальної диференціації, при якій утворюється певний пра- вящій шар, носій державної влади та єдності суспільства, але тут же виникають певні розбіжності і навіть боротьба вищого шару з «нижчими соборними та індивідуальними суб'єктами» (там же: 374). Звідси неминучим, з точки зору Карсавіна, є встановлення правових меж між сферами держави і громадянського суспільства і певне правове обмеження егоїстичних проявів індивідуального буття особистості. На цій підставі євразійці визнають традиційну тезу для російського консерватизму про першість колективних прав по відношенню до прав людини. Сама ідея верховенства прав людини, на їх загальну думку, є продуктом індивідуалістичного світогляду, властивого європейській культурі. Протиставляючи «Росію-Євразію» Європі, А.Г. Дугін вважає, що концепція «прав людини» є опорою глобалізму, атлантизму та вестернізації, тоді як концепція «прав народів» становить основу євразійської філософії права. У зв'язку з цим він стверджує, що «для євразійства" народ "первинний по відношенню до" індивідууму "... "Людина" сам по собі є клон, голем, біоробот, ... все багатство життя укладено в етноси, у мові, культурі »(5: 598). Відповідно, розглядаючи російські правові традиції як породження самобутньої культури, євразійці прагнуть до виявлення тих специфічних принципів права, на яких сформувалася дана традиція. В даному випадку, в російській консерватизмі істотну роль грає його антииндивидуалистический спрямованість. Найбільшу увагу вітчизняних консерваторів в осмисленні проблеми прав людини приділяється проблемі співвідношення прав і обов'язків. Детальне обгрунтування необхідності органічного взаємозв'язку прав і обов'язків людини дав один з провідних теоретиків євразійства М.М. Алексєєв у своїй концепції правообязанного-ності, що розвивалася до нього представниками органічної школи в Німеччині, слов'янофілами, Ф.М. Достоєвським, П.І. Новгородці-вим і С Л. Франком в Росії. Концепція правообязанность М.М. Алексєєва спрямована на виявлення основних типів правових відносин між індивідами і соціальними групами, при цьому він акцентує увагу на тому, що ці типи обумовлені культурними традиціями, і відповідно ставить своїм головним завданням виявити такий тип відносин, який найбільш відповідає російським традиціям. Алексєєв визначає право або «правомочність» як «вільну можливість до вчинення будь-яких позитивних чи негативні- тільних дій, допущених законом, звичаєм або яким-небудь іншим джерелом права ». У свою чергу, обов'язок він розуміє як «вимушеність яких позитивних чи негативних дій, байдуже, виникає вона з внутрішніх спонукань або з зовнішнього тиску» (2: 324). На основі взаємозв'язку права та обов'язки виникають правові відносини, які, на його думку, можуть носити односторонній і багатосторонній характер. У першому випадку прав однієї особи відповідають обов'язки іншого, в другому - кожен учасник правовідносини володіє правами та обов'язками. Основна увага Алексєєв зосереджує на багатосторонньому типі правових відносин, яке він ділить на два види: механічний і органічний. Механічні правовідносини, на його думку, характерні для буржуазного суспільства. В одному випадку, вони будуються на принципі «я розпоряджаюся своїм і тебе не чіпаю, не руш мене і ти», тобто «На одній стороні правовідносини є право особи, зовні поєднане з негативною обов'язком, утримуватися від будь-яких дій, і на іншій стороні також є подібне право, поєднане з подібною ж негативною обов'язком терпіння» (там же: 325). В іншому випадку, механічні правовідносини грунтуються на договорі, на принципі «ти мені - я тобі», коли поєднується «на одній стороні право і позитивна обов'язок і на іншій стороні - право і позитивна обов'язок» (там же: 326). Алексєєв вважає, що в даному випадку право не передбачає необхідним чином обов'язки, тому зв'язок між ними виявляється чисто зовнішньої, випадкової, механічної. Він вказує, що при даному типі правових відносин моральні принципи часто суперечать юридичним принципам, право і мораль позбавляються своєї взаємозв'язку. Індивідуальна ізоляція, егоїзм, прагнення до наживи і т.п. виявляються причиною і наслідком таких відносин, споконвічно притаманних, з точки зору євразійського мислителя, людині західної культури. Алексєєв позитивно оцінює органічний тип правових відносин, при якому право «... просочується обов'язком і обов'язок правом». Саме цей тип він і визначає як право-обов'язок - «внутрішнє, органічне поєднання прав і обов'язків» (там же). Органічні правовідносини, згідно Алексєєву, можуть бути трьох видів: 1) коли правообязанность з одного боку відповідають позитивні обов'язки з іншого. У цьому випадку суб'єкт влади (монарх) сприймає свою владу не тільки як право, а й як обов'язок служіння в відношенні до об'єкта влади (підданим), 2) коли правообязанность з одного боку відповідають негативні обов'язки з іншого. Такий тип Алексєєв виявляв у відносинах між поміщиком і кріпаками; 3) коли правообязанность з одного боку відповідають правообязанность з іншого. Останній тип правовідносин Алексєєв визнає досконалим, відповідним поняттю суспільного ідеалу. «Він міг би бути здійснений в тому випадку, - зауважує Алексєєв, - якби ведучий шар держави перейнявся б думкою, що влада його не їсти право, а й обов'язок; і якщо в той же час керовані не були б простими об'єктами владі, не були б тільки носіями обов'язків, позитивних і негативних, а й носіями правомочностей »(там же). На його думку, органічні правовідносини існували в історії Росії. Він навіть вважає, що намічалися і зачатки ідеального типу правовідносин, вони стосувалися відносин між представниками служивого стану і царя, коли кожна сторона сприймала свої права як обов'язок служіння. На цій підставі Алексєєв робить висновок про протилежність традицій правових відносин у Росії і Європі, оскільки на Заході в період феодалізму панували односторонні правовідносини, а з приходом капіталізму встановилися багатосторонні механічні правовідносини, при цьому «в державного життя початок" права "переважав над початком" обов'язки "(там же). Такий лад, на його думку, виявляється внутрішньо суперечливим, оскільки одна людина сприймає іншого як межу своїх прав і свободи, а держава вироджується в «нічного сторожа», що в підсумку може призвести до тотального заперечення державної влади, і, отже, до розпаду суспільства . У Росії ж, на думку Алексєєва, домінують обов'язки над правами, при цьому виявляється потенціал досягнення гармонійного поєднання прав і обов'язків, результатом якого є з'єднання свободи і покори, «проте ж, свобода ця розумілася б не як свобода договору (по Руссо), але як свобода органічної приналежності до цілого »(там же). Основоположний теза про органічної взаємозв'язку прав і обов'язків Алексєєва повністю відповідає ситуації в рамках російської консервативної традиції філософії права. Цю тезу можна зіставити з твердженням J1.A. Тихомирова і Т.П. Побєдоносцева, згідно з яким свідомість права необхідно втекти зі свідомості обов'язки боргу. Тому можна повністю погодитися з А.С. Карцовим, що правова ідеологія російського консерватизму «погоджується визнати якесь приватне право виключно за умови покладання на суб'єкта цього права обов'язки, кореспондуючий наданим правомочию» (9: 145). Концепція органічної взаємозв'язку прав і обов'язків людини безпосереднім чином відбивається і на специфіці консервативного розуміння свободи людини. Оскільки обсяг прав людини безпосередньо вказує на ступінь його свободи, а обсяг обов'язків - на ступінь його залежності, то збіг прав і обов'язків є ніщо інше, як збіг волі і необхідності. Індивідуальна свобода є вищою цінністю для лібералізму, а в контексті консервативної традиції йдеться скоріше не про свободу індивіда, а про свободу особистості. Як вказує А.Г. Дугін, в західноєвропейській (ліберальної) теорії права «фігурують індивідууми як приватна і договірне співтовариство як продукт зв'язків приватного» (7: 527). Тоді як євразійська (консервативна) теорія права має справу з особистостями, які являють собою «окремі вирази єдиного - громади, народу, держави», а не самостійні автономні одиниці (там же: 528). Відповідно, особистість як вираження цілого може володіти свободою допомогою підпорядкування цілого і користуватися нею тільки в рамках дісталися від предків інститутів і традицій. Своєрідність політичної концепції євразійства обумовлено розумінням культури як «симфонічної особистості». Держава по відношенню до культури виступає як форма вираження її цілісності, підпорядкована цілям культури, тому держава вдруге, а культура є первинною. При цьому держава розуміється не просто як одна зі сфер культури, а як організація, яка реалізує єдність усіх сфер, тобто здійснює цілісність культури. В якості основних ознак держави Л.П. Карсавін виділяв: 1) існування переважного суб'єкта державності, тобто правлячий шар, 2) організацію, як форму буття і діяльності правлячої верстви, 3) організаційні форми, що визначають його ставлення до інших приватним соборним суб'єктам, індівідуірующім ціле, і, звичайно, до індивідуумів, 4) область його, правлячого шару, діяльності, т . е. його суверенну владу і зовнішні межі її дієвості або територію. У зв'язку з тим, що євразійці визнають необхідність одержавлення всіх сфер культури, їх нерідко звинувачували в етатизм і навіть у тоталітаризмі. Одним з перших з такою критикою виступив Н.А. Бердяєв. Він зазначив, що, відповідно до доктрини євразійців, «держава обіймає всі сфери життя і досконале держава остаточно повинно захопити всі сфери життя, організувати все життя, не залишивши місця для вільного суспільства і вільної особистості» (3: 305). Євразійці, в свою чергу, не заперечували позитивного значення етатизму, але відзначали, що не потрібно змішувати «механістичний етатизм» і «діалектичний етатизм». Перший властивий радянському ладу і не знає своїх меж, а другий «знає собі протилежне і усвідомлює свої межі» (8: 286). Цим межею є сфера приватного, індивідуального буття людини. Карсавін відзначав відповідно до концепції «симфонічної особистості», що «держава завжди прагне розширити свою сферу і розчинити в собі індивідуальні та приватні; але в цьому русі воно наштовхується на відомий межа, за якою починається загибель індивідуацію і тому й його самого» (там ж: 375). Якщо більшість вітчизняних консерваторів віддавали перевагу монархії як найбільш адекватної для Росії формі правління, то для євразійців форма правління є не принциповою. Представники класичного євразійства вважали, що російське (євразійське) держава має бути побудовано на принципах ідеократії і демотії, які, з їхньої точки зору, набагато важливіше монархічних і республіканських принципів. Таким чином, для євразійців першорядну роль відіграє не форма правління, а політичний режим. Принципи ідеократії і демотії виявляються прямо протиставленими принципам європейської ліберальної демократії. Саме поняття ідеократії тлумачиться євроазійцями як «влада ідеї» і «влада ідеалу». Представник сучасного євразійства А.Г. Дугін пише, що в основі ідеократії лежить «уявлення про державу і суспільство як реальності, покликаної здійснити важливу духовну та історичну місію» (6: 514). Він стверджує, що даний підхід заснований на особливого представлення про сенс людського існування, в якому поєднуються характерні для філософії Маркса і Ніцше розуміння людської особистості не як даності, а як заданості, і спільне прагнення російської філософії «говорити не про окремий індивідуумі, але про загальної цілісної спільності, переносити антропологічну проблематику на колектив »(там же: 515). Як бачимо, при такому підході ставиться завдання не індивідуального самопреодоления, а колективного, соборного преображення в дусі православно-християнського вчення. Виконання цього завдання бачиться Дугіну можливим при зведенні принципу ідеократії в державну норму, а це означає, що всі державні інститути повинні грунтуватися на ідеалістичних принципах. Дугін стверджує також, що потрібно ставити «естетику та етику над прагматизмом ... легітимізувати перевагу героїчного типу над типом торгашеським »(там же). По суті, євразійська идеократия означає не що інше, як принцип тотального однодумності громадян, відданість загальній ідеї. Дугін навіть використовує термін Юліуса Еволи «анагогічний тоталітаризм» для опису сутності ідеократії. І євразійці дійсно виявляли елементи ідеократії в тоталітарних режимах СРСР та Німеччини, сам тоталітаризм оцінювався ними як позитивне явище, неприйнятним для них були лише ідеології цих режимів, засновані в одному випадку на принципах економізму, а в іншому - на расової теорії. Як єдино прийнятною «ідеї-правительки» євразійці вважали православ'я, оскільки «тільки це могло б забезпечити тоталітарним режимам сакральну інвеституру» (там же). Н.С. Трубецькой виділив цілий ряд принципів ідеократії: 1) наявність загального світогляд; 2) готовність принести себе в жертву; 3) відсутність особистого, класового і національного егоїзму і своєкорисливості; 4) служіння і жертовність по відношенню до своєї культури і державі. Результатом здійснення даних принципів є, по Трубецького, повне подолання індивідуалізму, як особистого, так і класового і національного. І в такому випадку «людина, - пише він, - буде усвідомлювати не тільки самого себе, а й свій клас і свій народ як виконує певну функцію частина органічного цілого, об'єднаного в державу» (15: 198). Демотія, в свою чергу, як вважають євразійці, також становить противагу ліберальній демократії. Вона визначається як «органічна демократія», на відміну від «механіцістскіе» європейської демократії. Якщо остання передбачає вільну волю кожного індивіда, участь якого в загальній долі народу здійснюється шляхом голосування, і таким чином «воля народу» постає як проста сума індивідуальних незалежних воль, то демотія припускає співучасть «не тільки нині живуть, со- вершеннолетніе громадян ..., але нема кого особливого істоти, народного духу, який складається з мертвих, живих і ще ненароджених, із загального природного шляху народу як громади крізь історію »(7: 529). За словами М.М. Алексєєва «сучасна демократія є олігархія живе нині дорослого покоління над нацією як цілим». Тому він вважає, що держава повинна виражати дійсну волю народу і, хоча західна демократія проголошує суверенітет народу, на практиці він представляє лише «механічний агрегат думок окремих людей досягли політичної зрілості», а народ - це не випадковий набір громадян, але сукупність історичних поколінь (1: 344-345). Тому, дійсна демократія, з позицій євразійства, і є демотія, що здійснює волю народу як органічного цілого в нерозривному зв'язку з історичною традицією і перспективою. В цілому, держава, побудована на принципах ідеократії і демотії, постає, в інтерпретації євразійців, як якась містична сутність, духовна громада, в якій роль і місце людини визначається її ступенем співучасті в спільній долі держави, відданості загальній ідеї і самозречення в ім'я загального блага . Сама держава по відношенню до людини постає як вищий мирської авторитет, що направляє його до вищої мети існування, що сприяє духовно-моральному перетворенню людини. Висновки 1. У соціальній філософії євразійців культура постає як цілісний, індивідуальний, самобутній організм - «симфонічна особистість». Унікальність кожної культури обумовлена, згідно євразійства, природно-географічними, етно-національні-ми і духовними чинниками. У відповідність з цим самобутність російської культури виражається в особливому географічному положенні, що з'єднує культурні світи Європи та Азії, взаємодії слов'янських і туранских народів, а також в особливому релігійній свідомості. Проблема відношення людини до культури вирішується на основі діалектики частини і цілого. Тим самим, людина як частина суспільства постає як необхідна умова соціокультурного буття, а останнє - як найважливіших фактор розвитку особистості. 2. Євразійська філософія права безпосередньо продовжує консервативну традицію російської думки XIX століття. В її основі лежать ідеї органічної єдності прав і обов'язків людини, пріоритету колективних прав перед індивідуальними, визнання необхідності підпорядкування правових норм релігійно-етичному ідеалу, як найважливішому засобу духовного розвитку особистості. 3. Основу євразійської концепції держави становлять поняття ідеократії і демотії. Тим самим, євразійці, на відміну від представників класичного консерватизму, не є прихильниками монархічних принципів, але також вважають, що ідеальний державний порядок можливий тільки при наявності солідарності всіх громадян, спільної мети і здібності людини до самопожертви заради загального блага. Держава мислиться євроазійцями не просто як форма організації суспільства, а як духовна громада громадян, де кожна людина пов'язаний з іншими не тільки економічними, класовими, корпоративними та політичними інтересами, а єдиним духовно-моральним ідеалом. Запитання і завдання для самоперевірки 1. Які ідеї слов'янофілів Н.Я. Данилевського і К.Н. Леонтьєва отримали свій розвиток в євразійства? 2. Як у концепції «симфонічної особистості» Л.П. Карсавіна вирішується проблема співвідношення людини і суспільства, національної та загальнолюдської культури? 3. Чи відповідає дійсності, на ваш погляд, євразійське розуміння історичного розвитку Росії? 4. У чому полягає своєрідність євразійської концепції права? 5. Що таке идеократия і демотія? Бібліографічний список 1. Алексєєв М.М. Євразійці і держава / / Основи євразійства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 336-350. 2. Алексєєв М.М. Обов'язок і право / / Основи євразійства. - М.: Арк-тозі-Центр, 2002. - С. 324-335. 3. Бердяєв НА. Утопічний етатизм євразійців / / Росія між Європою і Азією: Євразійський спокуса / ред., Сост. Л.І. Новикова, І.М. Сіземская. -М: Наука, 1993. - С. 292-306. 4. Дугін А.Г. Основи євразійської ідеології / / Основи євразійства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 77-100. 5. Дугін А.Г. Права народів і права людини / / Основи євразійства. - М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 595-603. 6. Дугін А.Г. Подолання Заходу: Есе про Н.С. Трубецком / / Основи євразійства. -М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 503-520. 7. Дугін А.Г. Теорія євразійської держави / / Основи євразійства. - М: Аркгогея-Центр, 2002. - С. 521-533. 8. Карсавін Л. П. Основи політики / / Основи євразійства. - М.: Арк-тозі-Центр, 2002. - С. 367-411. 9. Карцов А.С. Правова ідеологія російського консерватизму. - М.: Моск. товариств, наук. фонд, 1999. - 223 с. 10. Макаров В.Г. «Pax rossica». Історія євразійського руху долі євразійців / / Питання філософії. - 2006. - № 2. - С. 101-117. 11. Пащенко В.Я. Соціальна філософія євразійства. - М.: Альфа-М, 2003.-368 с. 12. Савицький П.П. Євразійство як історичний задум / / Основи євразійства. -М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 281-294. 13. Трубецькой П. С. Погляд на російську історію не з Заходу, а зі Сходу держави / / Спадщина Чингісхана. - М.: Ексмо, 2007. - С. 291-367. 14. Трубецькой П. С. Європа і людство держави / / Спадщина Чингісхана. - М.: Ексмо, 2007. - С. 79-148. 15. Трубецькой НС. Про ідею правительці ідеократічесюш держави / / Основи євразійства. -М.: Арктогея-Центр, 2002. - С. 194-200. 16. Флоровський Г.В. Євразійський спокуса / / З минулого російської думки. - М.: Аграф, 1998. - С. 7-27. 17. Чаадаєв П.Я. Повне зібрання творів і обр. письма: У 2 т. - Т. 1.-М.: Наука, 1991.-798 с.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ЗЛ. Соціальна філософія євразійства" |
||
|
||