Clash of religions5

Так як загальна траєкторія історичного процесу, виділена нами з самого початку в економічній парадигмі, виявилася застосовної до всіх інших розбираємо рівнями, можна сміливо шукати її аналоги і в релігійній сфері.

Один з полюсів - «Капітал-Захід-Море-англосакси» - зводиться, як ми бачили, до Західної Римської імперії, джерела і відправною точці всіх тенденцій, які цього полюсі поступово викристалізувалися. Західна Римська імперія в релігійному сенсі пов'язана з Ватиканом, католицької версією християнства. Отже, цілком логічно звернутися до католицизму, як до релігійної матриці цього полюса.

Протилежний «євразійський» полюс безпосередньо пов'язаний з «візантінізмом» і православ'ям, так як росіяни є і православним народом, і авторами першої соціалістичної революції, і тими, хто займає землі континентального Heartland'a, який, за Макіндер, служить віссю для всіх сил Суші. У тій же мірі, в якій сучасний ліберальний Захід є секуляризованим, узагальненим, модернізованим і універсалізувати результатом католицтва, радянська модель являє собою граничне - також секуляризированное, узагальнене і модернізоване - розвиток Православної імперії. Щодо другорядності інших світових релігій в питанні есхатологічної драми можна навести ті ж міркування, якими ми скористалися, кажучи про етнічну есхатології. Східні традиції не загострені есхатологічно, не акцентують в центрі своїх систем тематику «кінця часів» і «останньої битви». Справа не в тому, що вони не знають про цю реальності, але вони не приділяють їй центрального місця, порівнянних вімого з виразним і пріоритетним есхатологіз-мом християнства (або іудаїзму). Це міркування пояснює і відсутність на Сході есхатологічних форм націоналізму (про що ми говорили вище), так як етнічне і релігійне світогляд тісно пов'язані між собою і взаімоопределяющіх один одного.

Ця схема цілком наочна і прекрасно накладається на попередні моделі. Єдиним моментом, що вимагає додаткового прояснення, є питання про протестантизм.

Реформація була найважливішим моментом історії Заходу. Вона була не просто багаторівневим явищем, але містила в собі дві строго протилежні орієнтації, які, в кінцевому рахунку, породили полярні форми. Ми не можемо тут вдаватися в богословські міркування, і відсилаємо читача до нашої докладної монографії на цю тему6. Викладемо лише схему.

Католицизм - це фрагмент православ'я (адже колись, до розколу, Захід був православним в тій же мірі, що і Схід), причому фрагмент, спотворений і претендує на пріоритет і повноту. Католицизм - це антівізантізм, а візантизм є повноцінне і автентичне християнство, що включає в себе не просто догматичну чистоту, але і вірність соціально-політичної, державної доктрині християнства. У самому грубому наближенні православна концепція симфонії влади (вульгарно іменована «цезарепапізмом») сполучена з розумінням есхатологічного значення не тільки християнської церкви, а й християнської держави, християнської імперії. Звідси випливає телеологічна і сотериологическая функція імператора, заснована на другому посланні св. Апостола Павла до Солунян, де мова йде про «тримати», «катехон». «Хто тримає» прирівнюється православними екзегетами (зокрема, св. Іоанном Златоустом) до православного імператору і православної імперії.

Відпадання західної церкви засноване на запереченні симфонії влади, на відкиданні соціально-політичної та есхатологічної доктрини православ'я. Есхатологічної вона є тому, що православ'я пов'язує наявність «тримає», який перешкоджає «приходу сина погибелі» (антихристу), з існуванням політично незалежного православного держави, в якій влада світська (василевс) і влада духовна (патріарх) знаходяться в строго певному співвідношенні, витікає з принципу симфонії. Отже, відступ від цієї симфонічної візантійської парадигми означає «апостасію», відпадання. Католицизм ж спочатку - тобто відразу за відпадати від єдиної Церкви - замість симфонічної (цезаропапістським) моделі прийняв іншу модель, в якій влада Папи Римського поширювалася і на ті області, які в симфонічної схемі були віднесені до ведення василевса. Католицизм порушив провіденціального гармонію між світським і духовним пануванням і, відповідно з християнським вченням, впав у єресь.

Духовна криза католицтва з особливою силою дав про себе знати до XVI століття, і Реформація являлась піком цього процесу. Однак, треба зауважити, ще в Середньовіччі в Європі існували тенденції, які в тій чи іншій мірі тяжіли до віднов-новлення на Заході адекватної моделі. Гібелін-ська партія Гогенштауфенів була яскравим прикладом «несвідомого православ'я», квазівізантійского опору латинської єресі. Вже тоді в центрі антипапської руху стояли представники знатних німецьких пологів. Через кілька століть подібні сили - і знову німецькі князі - підтримали Лютера в його антиримську виступі. Цікаво, що претензії Лютера до Риму були дуже подібні з тими, які традиційно висувалися православними. І богослужіння на національній мові (суто православна риса, пов'язана з розумінням містичного значення глосолалії, що втілюється в лінгвістичному різноманітті помісних церков), і відмова від адміністративного диктату Римської курії, і значення «катехона», і відмова від безшлюбності для «священиків» - всі ці типово Лютеровская осьові тези цілком могли бути названі православними. Інша справа - відмова від іконошанування, богослужбових ритуалів, свобода індивідуальних тлумачень Писання. Ці риси ніяк не можна назвати православними, вони представляли собою побічні негативні аспекти антіпапізма, який спирався, швидше, на духовну інтуїцію, на протест, ніж на освячені Традицією істини.

Як відкидання Риму заради чистого християнства Реформація була повністю виправдана. Але що пропонувалося натомість? Тут-то і полягало найважливіше. Замість звернення до повноцінного православної доктрині протестанти пішли сумнівним шляхом інтуїції, індивідуальних тлумачень. У вищих проявах це дало плеяду блискучих візіонерів-містиків (Беме, Гіхтель і т. д.). Але навіть у цьому разі наближення до висот право-славної метафізики не відбулося. У гірших варіантах це породило кальвінізм і безліч крайніх протестантських сект, в яких від християнства практично нічого, крім назви, не залишилося.

Існує дуалізм між Лютером і Кальвіном, між прусським (і французьким, гугенотський) протестантизмом і протестантизмом швейцарським, пізніше голландським і англійським.

Отже, в Реформації були наявні дві протилежні тенденції. Одна, умовно, антикатолицька з православної сторони (лютеранство). Інша - антикатолицька з антиправославної сторони. Католицизм, особливо поширений і засвоєний в романських країнах, опинився між двох версій протестантизму, основними носіями якого були німецькі народи. Найсхідніші німці - пруси, які спочатку були германізуватися слов'яно-балтійським племенем, - прийняли лютеранство, а вкрай західні германці (англосакси) довели до своїх меж кальвінізм і іудейохристиянських тенденції.

Таким чином, одна версія протестантизму (кальвінізм, протестантський фундаменталізм) стає в авангарді западноморского капіталістичного полюса, а інша, навпаки, виступає, як в чомусь наближена до православ'я (але все-таки далеко не православна) гілка західного християнства. Зв'язок протестантизму і капіталізму прекрасно і розгорнуто показав Макс Вебер у книзі «Протестантська етика» 7, причому там же пояснюється відмінність між кальвінізмом і лютеранством. Приклад показовий: протестантизм в Англії призводить до капіталістичних реформ, протестантизм в Пруссії лише зміцнює феодальний порядок. Отже, робить висновок Вебер, мова йде про глибоко різних тенденціях. Ще далі заходить в аналогічному аналізі учень Вебера - Вернер Зомбарт, який виводить витік капіталізму не лише з протестантизму, але з базової католицької схоластичної доктріни8. Цікаві міркування на ту ж тему наводить Освальд Шпенглер у роботі «пруссачества і соціалізм» 9.

Парадигма релігійного протистояння визначається як православ'я проти католицтва і (пізніше) проти крайнього протестантського фундаменталізму. У цій антитезі найважливіше значення приділяється пропорції між поцестороннім і потойбічним в релігійній етиці. Православний етичний ідеал полягає в утвердженні зворотних пропорцій між світом людським і світом божественним. Підстава такого підходу закладено і в самому «Євангелії» («Я не прийшов кликати праведних, а грішників до покаяння» 4, «Зручніше верблю-ду пройти крізь вушко голки, ніж багатому ввійти в Царство Боже» 10 і т. д.), і в православному Переданні, у тому числі і в соціальній етиці Східної Церкви. Земне добробут вважається ефемерним, незначущим, а благоустрій побуту і посюстороннего світу розглядається, як справа другорядна, неважливе перед обличчям магістральної завдання, що стоїть перед християнином, - завдання стяжання Святого Духа, порятунку, преображення. Бідність і скромність подаються не стільки недоліком, скільки, навпаки, корисним фоном для пошуку духовного, а аскеза, чернецтво, абстрактність від справ світу цього розглядаються як вище покликання. Страждання земне виявляється не просто покаранням, але славним і світлим повторенням шляху Христового. Потойбічне проступає в посюстороннем, релятівізіруя його, роблячи незначущим, прозорим, минущим. Звідси традиційне (хоча і відносне, звичайно) нехтування битоустроі-будівництві, властиве східному християнству. Не можна стверджувати, що такий православний підхід завжди дає позитивні результати. У вищому прояві - це святість, нестяжательство, споглядання. У нижчому - карикатурному - лінь і недбальство.

Західна Церква спочатку відрізнялася підвищеною стурбованістю мирськими питаннями, політичними інтригами, накопиченням і розподілом мирських благ. Протестантський фундаменталізм абсолютизував цей аспект, перенісши всю увагу виключно на світ цей. Протестантська етика стверджує, що бідність вже сама по собі є порок, а багатство - чеснота. Потойбічні-неї зводиться цілком до посюстороннему, нагорода покарання зі світу іншого переміщуються в світ земний. Це дає небачений ривок у сфері побутово-устроительства, але мінімалізує або зовсім заперечує споглядальний, духовний аспект релігії. Від християнської доктрини не залишається не тільки духу, але і букви. Звідси сучасні спроби цензури-ровать «Новий Завіт» в тих місцях, які вступають в кричущу суперечність з екстремальними положеннями протестантського духу.

Протилежна релігійна етика, секулярізіруясь, дає, з одного боку, соціалізм, з іншого - ліберал-капіталізм.

Визначаються два головних суб'єкта історії - Церква Східна (Православ'я) і Церква Західна або, точніше, мозаїка західних конфесій, в авангарді яких стоїть «протестантський фундаменталізм». Діалектика їх протистояння розкриває таємну траєкторію релігійного змісту історії.

Тепер залишилося розглянути інші релігійні конфесії, в яких наявна проявлений есхатологічний фактор і які досить масштабні, щоб претендувати на провідну роль у фінальній драмі історії. На цю роль претендують тільки іслам і іудаїзм.

Іудаїзм являє собою парадигму есхатологічно орієнтованої релігії, і саме християнство тісно пов'язане з іудейської есхатологією. Юда-стическими релігія дає саму концептуально завершену картину кінця часів і участі в ньому народів і церков.

Сенс іудейської есхатології в найзагальніших рисах зводиться до наступного. Євреї не є

просто етносом, але одночасно релігійної об »

щіной. Таке ототожнення етнічного елементу з релігійним становить унікальну особливість іудаїзму. У цьому сенсі все сказане в попередньому розділі щодо євреїв як етносу повністю застосовано до іудаїзму як релігії. Іудаїзм - суб'єкт релігійної історії, її вісь. Довгий час іудейська віра перебуває в періоді гонінь з боку «гойських» конфесій, але в кінці часів, з приходом Машиаха, з возз'єднанням євреїв на Землі обітованій і з відновленням Храму іудаїзм розквітне і стане на чолі Землі. Світським вираженням цієї релігійної есхатології став сучасний сіонізм.

 Те, що євреї не розчинилися як етнос і як релігія в море інших народів за довгі століття розсіювання, що вони зберегли віру в свій прийдешній тріумф, що, пройшовши крізь стільки випробувань, змогли здійснити довгоочікувану мрію і відтворити свою державу, не може не виробляти сильного враження на будь-якого неупередженого спостерігача. Таке буквальне виконання есхатологічних сподівань євреїв явно свідчить про те, що ця традиція дійсно глибоко пов'язана з таїнством світової історії та відмахнутися від цього факту не можна ні скептикам, ні позитивістам, ні антисемітів.

 Проте варто звернути увагу на той факт, що конфесійне єдність іудеїв не так монолітно, як це може здатися на перший погляд. Існують - в самому грубому наближенні - дві вер- оці іудаїзму: спіритуалістична (містична) і матеріалістична (битоустроітельная). Першою версією відповідають різні течії традиційної єврейської містики - каббала, хасидизм і деякі єретичні напрямки типу Саббата-изма. Друга версія співвідноситься з талмудизму, буквальним раціоналістичним і номократіче-ським, битоопісательной, рітуалістскім тлумаченням основ Тори. У цьому дуалізм ми бачимо прямий аналог відповідної подвійності і самої християнської традиції - битоустроітельное західне християнство (від католицизму до протестантського фундаменталізму) і споглядально-містичне східне (православ'я). Дуже докладно ця тема висвітлена в роботах найбільшого сучасного єврейського мислителя Гершома Шолема. 

 Спіритуалістичний сектор іудаїзму - і, мабуть, це вже нікого не здивує - характерний для східноєвропейських євреїв, та й сам хасидизм Ба-ал-шем Това виник і розвинувся на території Російської імперії. Саме з цієї вкрай спіритуалістичної середовища вийшла більшість єврейських революціонерів-марксистів, більшовиків, есерів і т. д. Євразійська, «православна», аскетична етика і месіанський ідеал братства точно відповідали цієї духовної, містичної різновиди іудейської традиції. У світській формі це дало початок «соціал-сіонізму». 

 Протилежна гілка - талмудична ортодоксія, що продовжує лінію раціоналізму Май-моніда, - як і стародавні саддукеи, тяжіла до міні-малізаціі потойбічного, до імпліцитно отри- 

 1 G. Scholem. Ursprung und Anfauge der Karlfola. Berlin, 1982. 

 цанію «воскресіння мертвих», до іманентної етики битоустроітельства. У есхатологічному ключі догматизм розглядав прийдешній тріумф євреїв як суто іманентну, соціально-політичну перемогу, досягнення гігантського матеріального могутності. Замість перетворення світу в кінці часів, його «відновлення» («тіккун»), на яке орієнтувалися єврейські містики, раціоналісти ототожнювали месіанську епоху з такою реорганізацією наявних елементів, яка передавала б важелі влади і контролю представників іудаїзму та поновленому ізраїльській державі. Така загальна спрямованість і етика, центрована на вирішенні поцейбічний, побутових, організаційних питань, об'єднує як світських рабинів, так і деяких сіоністів. 

 Іншими словами, як і у випадку з етнічною есхатологією, релігійне поле іудаїзму розтягнуто між двома полюсами - східним (втіленим у православ'ї) і західним (втіленим у католицизмі та крайньому іудофільском протестантизмі). 

 Ісламська традиція, пов'язана з семітичними релігійною спадщиною, проте незрівнянно менш есхатологічна, ніж християнство і іудаїзм. Хоча в ісламі і існує розвинена есхатологічна доктрина, вона явно другорядна перед масивної логікою затвердження монотеїзму, незалежно від циклічних міркувань. Найбільш есхатологічні версії ісламу поширені не серед чистих арабів Північної Африки, а в Ірані, Сирії, Лівані, і особливо серед шиїтів. Шиїтська лінія ісламу найближче стоїть до християнської етики і есхатологічної орієнтації. Безліч паралелей тут існує також зі спіритуалістичним напрямком в іудаїзмі. Крайні ши- Ітская секти - ісмаіліти, алавіти і т. д. - взагалі засновують свою традицію на есхатологічної проблематики, очікуючи приходу «прихованого імама» або «Кайім» («воскресителя»), який відновить достеменну традицію, попсовані століттями компромісів і відступів, і поверне людство в царство справедливості і братерства. Це есхатологічний напрям в ісламі - в шиїтському контексті і поза ним - цілком можна розглядати як різновид євразійства в найзагальнішому розумінні. Воно резонує з православною есхатологічної перспективою, хоча оперує, природно, інший догматичної і конфесійної термінологією. 

 Інша, неесхатологіческая версія ісламу, яскраво втілена в саудівському ваххабизме або екстремальному Ханіфізм (типу пакистанського руху «Табліг» - звідки пішов рух «Талібан»), незважаючи на потужні механізми фанатичною мобілізації, є досить нейтральною в сенсі концептуалізації ролі ісламу в кінці часів, або розглядає цю проблему в технічно матеріальної перспективі. Так як ісламське населення неухильно зростає, значення ісламського чинника природним чином збільшується. У ваххабітського прагматизмі та інших неесхатологіческіх формах ісламського фундаменталізму цілком можна розрізнити риси, типологічно подібні з битоустроітельним фундаменталізмом протестантів чи євреїв-раціоналістів. 

 При цьому навряд чи нині можна всерйоз говорити про «ісламський факторі» як про щось єдиному, солідарному і досить масштабному для того, щоб запропонувати самостійну релігійну версію «кінця часів». Можна лише відзначити, що загальним для ісламського світу фактором є «антиюдаїзму» або, точніше, «антисіонізм». Винесення цієї етнорелігійній проблематики на перший план, на шкоду акцентування магістрального протистояння православ'я і західного християнства, нагадує ситуацію, з якою ми зіткнулися, аналізуючи значення німецького расизму. Тяжіння багатьох ісламських ідеологів до того, щоб зробити з Ізраїлю і євреїв центральне питання сучасної історії, абсолютизувати исламско-єврейське протиріччя, знову приводить нас до тупикової і нерозв'язною ситуації, яка принесла стільки шкоди з'ясуванню функцій та ідентичності основних суб'єктів людської історії, неухильно наближається до своєї розв'язки. Треба зауважити, що і сам іслам починає розглядатися, як якесь «пугало», перед обличчям якого повинні згуртуватися «прогресивні сили» або навіть «християнські країни». Іншими словами, іслам, або горезвісний «ісламський фундаменталізм», починає виконувати функцію не існуючої в сучасності фашизму. Ми бачили, наскільки двозначна була роль фашизму на всіх рівнях реальної есхатологічної дуелі. Було б вкрай небезпечно відтворювати аналогічну ситуацію, але цього разу з «ісламом». 

 Інформація, релевантна "Clash of religions5"

1. Використана література
     1. Арин А. Азіатсько-Тихоокеанський регіон: міфи, ІЛЮЗІЇ І реальність. М., 1997. 2. Бжезинський 3. Велика шахівниця. М., 1998. 3. Дугін А. Г. Основи геополітики. Геополітичне майбутнє Росії. М., 1997. 4. Жан К., Савона П. Геоекономіка. Панування економічного простору ства. М., 1997. 5. Кочетов Е. Г. Геоекономіка (Освоєння світового економічного простору). М., 1999.