Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяІсторія філософії → 
« Попередня Наступна »
В.А.Лекторскій (ред.). Філософія не закінчується ... З історії вітчизняної філософії. XX століття: У 2-х кн,. / Под ред. В.А.Лекторского. Кн. II. 60 - 80-і рр.. - М.: «Російська політична енциклопедія». - 768 с., 1998 - перейти до змісту підручника

Д.БЕКХЕРСТ ФІЛОСОФІЯ ДІЯЛЬНОСТІ

1. Моя тема сьогодні - філософське значення поняття «діяльність». Я не буду говорити про філософські наслідках тієї роботи, яка пророблена теоретиками діяльнісного підходу; без сумніву, існує багато таких наслідків, але не вони предмет мого розгляду. Я хочу зайнятися таким питанням - чи містить теорія діяльності якесь фундаментальне філософське бачення. Діяльнісний підхід, звичайно ж, являє собою певний спосіб розгляду людини та її відносин зі світом. Але якою мірою він пов'язаний з центральними питаннями філософії? Я зупинюся на тій роботі, яка пророблена Евальд Ильенкова, філософом, ідеї якого іноді представляються як вираження різних філософських передумов діяльнісного підходу. Ільєнко, звичайно, не єдиний мислитель, якого можна розглядати як «філософа діяльність», проте його співпраця з А. Н. Леонтьєвим робить його роботи оче-видною точкою, з якої слід почати розробку філософських «вимірювань» теорії діяльності.

2. Іноді кажуть, що особлива важливість поняття «діяльність» підкреслюється тим фактом, що нашу практичну взаємодію зі світом є фундаментальним відношенням, яке визначає, якими ми є, і тому є ключем для розуміння природи мислення, свідомості, самосвідомості, особистості, траєкторії людського розвитку, характеру соціальної організації і трансформації і т.д.

Таке твердження, однак, викликає два очевидних заперечення. Перше імпліцитно міститься у висловленні Б.Ф.Ломова, яке я процитую: «Психологічні явища формуються, розвиваються і проявляють себе у процесах діяльності; але вони не можуть бути приписані діяльності або суспільству; їх суб'єкт - соціальний індивід, особистість. Діяльність і суспільство самі по собі не мають психологічних якостей; справді, вони не можуть існувати самі по собі. Особистість є носієм психологічних властивостей »'.

Позиція Ломова полягає в тому, що важливо бачити людину, яка діє, а поняття діяльності має розглядатися як вторинне при поясненні ментальних феноменів. Поняття «суб'єкт» є первинним по відношенню до поняття «діяльність». Суб'єкт, персона є тим, хто діє і думає, а не діяльність або які-небудь інші надіндивидуальні феномени. Можна представити аргументи Ломова таким чином. Ми не зможемо надати сенс діяльності до тих пір, поки не маємо поняття «суб'єкт» або «особистість», оскільки тільки вони можуть діяти. Але суб'єкт, здатний до діяльності, повинен мислитися і як носій ментальних станів; отже, поняття «діяльність» не може залучатися для пояснення поняття «суб'єкт». Звичайно, такий розгляд дій суб'єктів є дуже важливим при поясненні розвитку їх ментальних здібностей і ментальних станів. Людська діяльність тому виявляється важливим об'єктом вивчення для психології, однак поняття діяльності може грати тільки маргінальну роль у філософських розглядах природи і походження свідомості.

Тепер про другу запереченні. Чому слід припускати, що ставлення суб'єкта і об'єкта може бути охарактеризоване найкращим чином за допомогою одного «ключового поняття»? Навіть якщо вважати, що краще все-таки розглядати людські істоти як володіють динамічної, а не «статичної» сутністю, як це хочуть підкреслити теоретики діяльнісного підходу, чому «слід» повинно мати визначальне значення, а не безліч різних відносин?

3. Давайте знову повернемося до Ильенкову, роботи якого з «проблемам ідеального» можуть, я думаю, розглядатися як пряма відповідь на перше возраженіе2. Для Ільєнкова «проблема ідеального» є проблемою природи і можливості нематеріальних феноменів. Яке місце у фізичному світі має визначити матеріаліст для таких феноменів? Багато радянських сучасники Ільєнкова представляли ідеальне як ментальне і стверджували, що ментальні стану сводіми, зрештою, до станів мозку: все нематеріальне локалізовано в людській голові; Ільєнко, навпаки, повернули напрямок пояснення. Для нього ідеальні феномени існують об'єктивно, як аспекти світу, незалежно від індивідуальної свідомості, і їх об'єктивне існування виявляється, в свою чергу, вирішальним для пояснення індивідуальної свідомості.

Позиція Ільєнкова може сприйматися як певного роду платонізм. Він, однак, стурбований тим, щоб роз'яснити ті аспекти, які здаються родинними платонізму. Немає нічого містичного в об'єктивному існуванні ідеального, оскільки ідеальні феномени зрештою зобов'язані своїм існуванням людині. Вони є «об'єктивації» людської діяльності. Завдяки трансформаціям природи за допомогою людських дій виявляється, що значення і цінності як би вписуються в природу.

Поняття «об'єктивація» легше зрозуміти на прикладі артефактів (цей термін був введений теоретиками діяльнісного підходу). Що відрізняє артефакт від фізичного об'єкта? Ільєнко сказав би, що артефакт несе певне значення, яке існує не завдяки фізичній природі, а тому, що він вироблений для певного використання та інкорпорований в систему людських цілей. Об'єкт тому протистоїть нам як втілення значення, яке надається йому і підтримується в ньому завдяки «цілеспрямованої» діяльності. Природа організована, трансформована і «очеловечена» завдяки діяльності. З звуків і форм ми використовуємо в мові структури, які охоплюють наші міста і селища, наш світ сповнений фізичних сутностей, які отримали значення завдяки дії. Слідуючи Гегелю і Марксу, Ільенков описує величезну споруду, що складається з об'єктивувати ідеальних феноменів, як людське «неорганічне тіло» - нашу «духовну культуру», втілену в довкіллю, як «думку в своєму одним».

Позиція Ільєнкова може розглядатися як свого роду плідний антропоцентричний платонізм, що захищає реальність культури від позитивістської ідеї, що закликає розглядати світ як світ виключно фізичний, пізнаваний тільки за допомогою методів природничих наук. Хоча та є сенс у твердженні, що все, що існує, є «рухома матерія», людська діяльність привносить в неживу природу культурну реальність, яка протистоїть кожному індивіду як частина навколишнього його об'єктивного світу. Це розуміння є важливим для будь адекватної філософської антропології, оскільки людські істоти творять самі себе в процесі створення культури. Трансформоване завдяки діяльності, наше оточення виявляється наповнене значенням; завдяки цьому значенню ми діємо, змінюючи наш світ, наділяючи його новим значенням, і тим самим зумовлює необхідність подальших змін. У цьому процесі людські істоти повинні постійно адаптуватися до змінного навколишнього середовища, знаходячи і вигадуючи нові вміння та навички, необхідні для орієнтації в цій змінюється середовищі. Ми творимо наш світ, і, роблячи таким чином, ми стаємо істотами, які можуть у ньому жити і визначати його подальшу трансформацію.

4. Давайте поміркуємо про характер позиції Ільєнкова. Іноді він пише так, як якщо б його мета полягала в показі того, що ідеальні феномени існують як справжні риси об'єктивної реальності, не зводяться до змісту індивідуальних свідомостей. Разом з атомами, броненосцями і арсеналами світ містить цінності, значення, моделі та інші подібні до них не-очевидно-матеріальні речі, які відіграють вирішальну роль у людському розвитку. Ільєнко пише: поза індивіда і незалежно від його свідомості і волі суще-няє не тільки природа, але також і соціо-історічес-кое оточення, світ речей, вироблених людською працею, і система людських відносин, сформована в процесі праці. Іншими словами, поза індивіда лежить не тільки природа як така («в собі»), а й природа очеловеченная, природа, перероблена людським трудом3.

Звичайно, можливо, існує і більш сильне твердження, імпліцитне позиції Ільєнкова. Ільєнко намагається розвинути ідею Маркса про те, що матеріалісти повинні мислити «річ, реальність, чуттєвість» як «людську чуттєву діяльність, практику». Видається, що Ільєнко сприймає заяву Маркса дуже серйозно, оскільки він іноді стверджує, що вся природа «ідеалізована» людською діяльністю і що об'єкт не говорить нам нічого до тих пір, поки він не включений в рамки людської духовної культури. Продовжимо тільки що наведене твердження: з точки зору індивіда, «природа» і «очеловеченная природа» зливаються, утворюючи навколишній світ.

До цього ми повинні додати наступне: природа «як така» дана індивіду тільки остільки, оскільки вона трансформована в предмет, в матеріал або засіб виробництва матеріального життя. Навіть небо, де людська праця прямо нічого не змінює, стає об'єктом уваги (і споглядання), тільки коли трансформується в природні «годинник», «календар» і «компас», тобто в засоби і «інструмент» нашої орієнтації в часі і пространстве4.

Наведене твердження (і можна знайти цілий ряд інших) підтверджує, що, по Ильенкову, первісний об'єкт думки - це очеловеченная або ідеалізована природа.

Наша взаємодія з матеріальним світом опосередковується зазвичай ідеальним.

Розглянемо ще одне характерне напрям думки, яке, як видається, теж випливає з робіт Ільєнкова. Думка може бути зрозуміла як здатність жити в ідеалізованому оточенні: мислячий очерет - це те, що може формувати свою діяльність за допомогою історично виникли ідеальних форм, які складають наше олюднений оточення. Думка тому визначається як спеціальний вид руху, як можливість і здатність сприймати і маніпулювати значеннями, які сформовані і трансформовані в процесі розвитку соціального буття. Ось чому Ільєнко заперечує думку, що вищі психічні здібності є вродженими. Його ідея полягає в тому, що через об'єктивації діяльності наші форми думки записуються в структури навколишнього середовища, і дитина навчається мислити, як тільки реалізує здатність орієнтуватися в цьому оточенні, привласнюючи і інтерналізуя (в сенсі Виготського) форми діяльності співтовариства, в якому він народився. Здатність думати є тому настільки ж соціально конституйованої, як конституйована олюднений оточення, в якому мислячий очерет живе. Ільєнко пише: всі схеми, які Кант визначає як «трансцендентально вроджені» форми роботи певних свідомостей, як «внутрішній механізм», представлений апріорі в голові кожного члена суспільства, насправді виявляються формами самосвідомості соціальних істот (понятими як історично розвивається «ансамбль суспільних відносин»), що асимілюють ззовні (протистоять їм з самого початку як «зовнішні» шляху руху культури, незалежні від їх свідомості і волі) 5.

Тому на противагу індивідуалізму традиційної епістемології Ільенков не вірить у те, що самотнє свідомість повинна знаходити для себе світ заново; ми входимо у світ, який історія зробила пізнаваним, і вчимося знаходити в ньому свій шлях завдяки діяльності інших, яку сприймаємо як нашу «духовну культуру».

Все це наводить на думку про те, що розгляд Ильенкова ідеального може бути прочитане як трансцендентальне пояснення самої можливості відносини суб'єкта й об'єкта, відносини між свідомістю і світом, який є об'єктом думки людей. З часів Декарта філософія займалася питанням взаємини свідомості і світу в метафізичному і епістемологічному вимірах. Як може природний світ містити речі або об'єкти, які мають здатність до свідомості (мають суб'єктивність, интенциональность і т.д.)? Як може свідомість «осягати» природний світ, коли його (свідомості) реальна «їжа» - значення (сутності, які є значущими, - думки, висловлювання і т.д.), у той час як об'єктивна реальність, як видається, позбавлена якого- або значен-ня? У цьому контексті свідомість і світ не створені одне для одного. Робота Ільєнкова в області ідеального може розглядатися як спроба вирішити цю проблему. Свідомість і світ створені одне для одного, тому що сам світ містить значення завдяки об'єктивації ідеального, тому звернення з цим світом як з містить значення (рух крізь нього у світлі тих значень, які світ містить) якраз те, що роблять володіють свідомістю істоти. Історія ідеалізації світу в діяльності тому є історією переходу світу природного у світ для нас у думці.

5. Я не знаю, наскільки таке сильне «трансцендентальне» прочитання відповідає розумінню самого Ільєнкова. Але безумовно воно узгоджується з чим з того, що він говорить, особливо з його нотатками з приводу категорій Канта, одну з яких я тільки що привів. Однак є приваблива сторона такого прочитання, що полягає в тому, що воно забезпечує відповідь на обидва заперечення, про які я говорив раніше. Якщо ідеальне не може бути пояснено без звернення до поняття «діяльність», тоді виявляється, що це поняття справді є центральним для пояснення взаємозв'язку і взаємовідносин суб'єкта та об'єкта Поняття. Діяльності зрештою виявляється філософськи первинним по відношенню до поняття «суб'єкт» або «особистість». Більше того, ми можемо зараз бачити, чому; хоча може існувати безліч легітимних шляхів для опису суб'єкт-об'єктних відносин, більше того - самої можливості їхнього існування, поняття діяльності фігурує у розгляді, яке виявляється первинним, оскільки має справу з умовами, що роблять можливим існування відносини між суб'єктом і об'єктом.

 Проте таке трансцендентальне прочитання викликає і заперечення. Одна очевидна трудність полягає в тому, що така позиція стикається з проблемами, подібними до тих, що облягали Канта: якщо відкрити для себе реальність виявляється неможливим без посередництва ідеального (тобто нашої духовної культури в самому широкому сенсі слова), що не заперечуємо ми тим самим те, що реальність є первинною по відношенню до тих презентаціям, які існують в культурно встановлених формах? Звичайно, Ільенков хоче уникнути такого висновку, з якого випливає, що ми є бранцями наших власних концептуальних схем. Справді, центральна точка його позиції полягає в тому, що він хоче артикулювати гармонію між свідомістю і буттям, а не вбити клин між реальністю, якою ми собі її мислимо, і реальністю, як вона є. Звичайно, неясно, як Ільєнко може уникнути кантовских проблем, пов'язаних з «річчю в собі» в рамках такого трансцендентального прочитання. 

 Представлена таким чином теорія ідеального Ільєнкова виявляється видом спекулятивного розгляду походження або генезису значення і інтенцію-нальності шляхом введення поняття діяльності. Однак виникає таке питання: чи є це розгляд адекватним? Не йдемо ми в сторону, пояснюючи ін-тенціональность посиланням на те, що це якесь властивість, якою володіє мозок? Або, може бути, краще займатися історією матеріальної трансформації природи об'єктно орієнтованої діяльністю. Однак навіть якщо хтось і думає, що така спекулятивна історія може виявитися корисною, тим не менше, її статус проблематичний. Якщо брати цю історію буквально,, вона виявляється частиною якої-небудь спекулятивної антропології, філософського розгляду антропогенезу, «переходу від мавпи до людини» і того, як кожна дитина стає суб'єктом думки завдяки відповідній культурі. Однак такі спекулятивні розгляду вторгаються в сферу, яка, як ми відчуваємо, є емпіричною. Як розвивається людина, як відбувається розвиток дитини - це, як видається, проблеми емпіричного дослідження, а не філософського. 

 6. Ніяке заперечення не є фатальним, і багато чого можна було б сказати у відповідь на наведені сумніви. Я хочу, проте, прийняти інший підхід і розглянути з інших позицій праці Ільєнкова з проблеми ідеального. 

 Дозвольте мені нагадати вам ідеї іншого філософа, придавшего у своїй філософії особливе значення поняттям практики і дії, - Людвіга Вітгенштейна. 

 У пізніх роботах Вітгенштейна поняття практики фігурує як кінцева мета пояснення. Вітгенштейн вирішує ряд класичних філософських головоломок, апелюючи до різних видів діяльності, які складають те, що він називає нашими «формами життя». 

 Він приймає цю стратегію в своєму знаменитому обговоренні проблеми «проходження правилом» в «Філософських дослідженнях» (1953) 6. Вітгенштейн обговорює питання про те, як правила керують поведінкою або визначають його. Яка природа тієї необхідності, з якою правила (логіки, математики або мови) говорять нам, що робити? Коли ми знаємо правило - скажімо, математичне правило складання, ми знаємо щось таке, що говорить нам, як чинити в нескінченному числі випадків. Припустимо, що я пишу на дошці команду: «Слідуючи правилу" додати 2 ", почніть" 2, 4, 6, 8 ... " і продовжуйте до тих пір, поки я не повернуся! »- команда визначає, що ви повинні робити завжди. Але як може записане декількома значками на дошці досягати цього? Це питання про природу нормативності в кінцевому фізичному світі. Правило говорить нам, що ми повинні робити (якщо хочемо бути послідовними, раціональними і т.д.), але який характер цього повинності? 

 Вітгенштейн, розробляючи цю тему, обмірковує головоломки. Він порівнює правило з вказівним стовпом (§ 85), який показує нам, в який бік іти. Але яким чином вказівний знак направляє нас? Зрештою, він просто тільки знаходиться тут! І його підказку можна зрозуміти одним з багатьох можливих способів. Природно сказати: сам вказівний стовп не може направляти нас, ми потребуємо його інтерпретації. Але якщо ми потребуємо інтерпретації, для того щоб зрозуміти правило, чи не потребуємо ми, в свою чергу, в інтерпретації, для того щоб зрозуміти попередню інтерпретацію? Ми опиняємося перед перспективою нескінченного регресу. 

 Тут виникають цікаві теми, що стосуються проблеми навчання. Коли дитина вчиться, як слідувати певним правилом, йому показують кінцеву область його застосування, завдяки цьому він «вловлює», як «просуватися далі за допомогою таких же кроків». Припустимо, ми намагаємося навчити дитину, як продовжити математичну послідовність за допомогою правила «додай 2».

 Ми показуємо йому початок послідовності і просимо його продовжити; якимось чином дитина «вловлює», як це зробити. Але як? Якимось чином, на основі якоїсь інтерпретації дитина навчається сприймати наші інструкції. (Аналогічні проблеми виникають при вивченні мови, навколо ідеї остенсівіих визначень і нашого сприйняття універсалій.) 

 Існує спокуса при вирішенні цієї проблеми впасти в платонізм традиційного типу. Коли ми вчимо правило, то все відбувається так, як якщо б кроки, які диктує правило, вже робилися; правило якимось чином містить сферу свого застосування, яка згорнута в ньому зразок пружини. Так що ми можемо уявити, що насправді існує ідеальний світ, в якому всі кроки вже пророблені, в якому рішення всіх математичних проблем і всі математичні послідовності покладені на зразок рейок, по яких можуть рухатися наші думки. 

 Вітгенштейн, навпаки, перериває регрес, погану нескінченність інтерпретацій, вводячи поняття дії. Регрес демонструє те, що повинен існувати «спосіб розуміння правила, який не є інтерпретацією, але демонструється в процесі того, що ми називаємо" підпорядкуванням правилом "і" непокорою йому "в актуальних випадках» (§ 201). Пояснення повинно де-то зупинитися, і воно припиняється дією - «на початку була справа». Проходження правилу є практика. Ми розглядаємо вказівний стовп як припис слідувати цим шляхом, а не іншим, продовжуємо послідовність таким способом, а не іншим, використовуємо слово так, а не інакше - все це проявляється в тому, що ми робимо. Всі ці звички містять в собі нашу «форму життя». Якщо хтось дотримується правил не так, як це робимо ми, це не означає, що він слід неправильної інтерпретації правил; він просто потребує того, щоб його навчили нашим способам поведінки, тобто ввели у форму нашого життя. 

 Те, що є важливим для нашого обговорення, - це характер введення Вітгенштейнів діяльності. Цей характер має майже цілком негативної функцією. Це не субстантівний біхевіоризм або кон-венціалізм, які визначають поняття ментальних станів, істини та об'єктивності в термінах специфічних людських практик. Швидше, це спроба обмежити філософське розгляд і людську думку взагалі. Філософські головоломки вимагають, щоб ми якимось чином вийшли за межі форми нашого життя, з точки зору якої можемо охарактеризувати наші практики і «обгрунтувати» або «предпи сать »їх. Але ця вимога не може бути прийнято, оскільки не існує будь-якої вигідною точки зору. Це не поступка скептицизму, оскільки видається, що скептичні позиції настільки ж немислимі, як і субстантивні філософські теорії, які веліли відкидати скептицизм. Все, що ми повинні зробити, - це зрозуміти характер нашої форми життя «зсередини», а це вимагає заміни епістемології історією культури і філософської антропологією. 

 7. Я хочу запропонувати новий погляд на те, як Ільєнко вводить і розуміє діяльність, обумовлений викладеної стратегією Вітгенштейна. Напевно, ми не повинні розглядати Ільєнкова як такого філософа, який розвиває субстантивне філософське пояснення суб'єкт-об'єктного відношення, де суб'єкт і об'єкт народжуються в процесі активної взаємодії стає людства і природи. Швидше, ми повинні уявляти собі Ільєнкова, зайнятого скромноюзавданням. Його відповідь на проблему ідеального є принциповим запереченням ідеї, згідно з якою об'єктивна реальність повинна розглядатися як «розчаровуюча» в сенсі Макса Вебера - що реальність, як вона є насправді, не містить ні цінностей, ні сенсу, ні значення. Така об'ектіфіці-рующая точка зору змушує нас протиставляти суб'єкт і об'єкт таким чином, що загострюються багато класичні філософські проблеми, бо суб'єкт і об'єкт тепер стають такими різними «сутностями», що важко зрозуміти, як вони можуть співіснувати в одному і тому ж просторі. У цьому випадку прийняття суто наукового підходу до самим суб'єктам намагається редукувати уявлення, службовці для розуміння суб'єктивності, до тих термінів, які застосовуються для розуміння «розчаровує» реальності. Ми опиняємося перед альтернативою - або скептицизм, або сайентізм. 

 «Культуралізм» Ільєнкова - це спроба затвердити якусь середню позицію між цими незадовільними альтернативами. Можна сказати, що ми не потребуємо того, щоб захищати цю середню позицію за допомогою філософських аргументів; ми просто повинні чинити опір тим домінуючим уявленням, які відрізняються від наших. Ми можемо бачити, що введення Ильенкова діяльності виконує дві функ- ції: перше, воно наказує, що, якщо ми повинні розглядати себе в якості діючих істот, ми не зможемо зрозуміти характеру такої діяльності до тих пір, поки не будемо мати більш багатою концепцією реальності, ніж та, яку пропонує модель «розчаровує» реальності; і друге, воно пропонує альтернативу споглядальної моделі суб'єкта, яка випливає з поняття «розчаровуюча». Тому позицію Ільєнкова ми можемо розглядати як спробу змінити фундаментальні метафори, в яких ми представляємо наше основне відношення до нашого світу; як спробу замінити одну сильну філософську картину інший. На місце моделі, яка підкреслює брутальну натуральність об'єктивної реальності і надає особливого значення нашим силам репрезентації, Ільенков пропонує іншу, що нагадує нам, що наше природне буття реалізується і підноситься завдяки культурі, і додає особливе значення нашим силам трансцендентності. Важливо підкреслити, що ці сили реалізуються тільки в такому світі, в якому існує гармонія між мисленням і буттям, гармонія, яку Ільєнко намагається виразити через поняття діяльності. Це і є той сенс, в якому, в другому прочитанні, поняття діяльності виявляється виразно первинним. Друге прочитання зобов'язує нас покинути величну історію людського історичного саморозвитку, таку характерну для робіт Ільєнкова. Однак, оскільки телеологічне розповідь виявляється частиною марксизму Ільєнкова, можливо, непогано було б, якби ми спробували прочитати його праці без посилань на марксистську філософію історії. Якщо ми залишимо осторонь трансцендентальні придихання філософії Ільєнкова і величне філософське бачення історії, залишається принаймні; (а) вимога, щоб філософські проблеми, що відносяться до природи значення, дозволялися через розглядам людської діяльності; (б) точка зору, що інтенція-нальное не може бути зрозуміле в системі (механічного) каузального пояснення; (в) наполягання на тому, що суб'єкт думки - особистість, а не якась субперсональная система (наприклад, мозок): про це свідчить часто повторюваний Ильенкова гасло - «мозок не мислить, мислить особистість за допомогою мозку »; (г) твердження, що ментальне функціонування людини повинно рас- сматриваться в контексті його соціального оточення, що культура є посередником думки. 

 Перераховане містить важливі філософські істини - те, що ми є діяльними істотами, не вичерпує їх все - і являє собою багате джерело метафор і інтуїцій, які обіцяють істотно просунути теорію діяльності. Більш того, всі ці теми з різних сторін розроблялися іншими філософами, наприклад Вітгенштейнів, про який тут вже говорилося. Тому більш помірне прочитання містить свого роду проспект продуктивного обговорення, пов'язаного з внеском Ільєнкова в роботу інших мислителів. 

 Я представив дві інтерпретації філософії Ільєнкова, які по-своєму приділяють спеціальне місце поняттю діяльності. Яка з них найбільш плідна, найбільш близька самому Ильенкову - вирішити це я надаю читачеві. У кожному разі я, сподіваюся, показав, що питання про філософський «зерні» діяльнісної-го підходу є важливим і стимулюючим питанням і що роботи Евальда Ільєнкова залишаються важливим джерелом для тих, хто хотів би знайти відповідь на нього. 

 Примітки 1

 Ломов Б.Ф: Методологічні та теоретичні проблеми психології. М., 1984. С. 289. 2

 Ільєнко Е.В. Ідеальне / / Філософська енциклопедія. Т. 2. М., 1962; Він же. Діалектика ідеального / / Ільєнко Е.В. Філософія і культура. М., 1991. Більш докладно я обговорюю позицію Ільєнкова в роботах: Bakhurst D. Consciousness and Revolution in Soviet Philosophy. Cambridge, 1991. Ch. 6; Bakhurst D. Lessons from Iljenkov / / Communication Review. 1995. 3

 Ільєнко Е.В. Питання про тотожність мислення і буття в домарксистской філософії / / Діалектика - теорія пізнання. М., 1964. С. 41-42. 4

 Там же. С. 42. 5

 Ільєнко Е.В. Діалектика ідеального ... С. 250. 6

 Wittgenstein L. Philosophical Investigation. 3rd ed. Oxford: Blackwell, 1967. 

 Переклад з англійської Т.Н.Гращенковой

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Д.Бекхерст ФІЛОСОФІЯ ДІЯЛЬНОСТІ"
  1. Теми рефератів 1.
      філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
  2. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
      філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
  3. Рекомендована література 1.
      філософію. Т.2. -М., Политиздат, 1989. 3. Канке В.А. Філософія. -М., 1997. 4. Радугин А.А. Філософія-М.: «Центр», 1997. 5. Швирьов B.C. Наукове пізнання як діяльність. -М., 1984. 6. Філософія. Под ред. В. І. Кохановського. -Р / Д.: «Фенікс»,
  4. Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і Ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978

  5. Теми рефератів 1.
      філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
  6. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
      філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії.
  7. Література:
      1. Кохановський В.П. Діалектико-матеріалістичний метод. - Ростов-н / Д, 1992. 2. Канке В.А. Філософія. - М., 1996. 3. Мартинов М.І. та ін Філософія: завдання та вправи. - Мінськ, 2000. 4. Філософія. - Ростов-н / Д, 1995. 5. Філософія в питаннях і відповідях, -
  8. В.В.КРЮКОВ. Філософія: Підручник для студентів технічних ВНЗ. - Новосибірськ: Изд-во НГТУ., 2006
      філософії в сучасному її розумінні. У текст включено нариси з історії філософії. Представлені оригінальні версії діалектичної логіки, філософії природи, філософії людини. Велику увагу приділено специфічним для технічних вузів розділах теорії пізнання, методології науки та філософії
  9. Погодинна тематичних планів КУРСУ
      філософії »2. Гуманітаризація освіти і препо-4 квітня давание філософії 3. Викладання філософії як вид про 4 квітня фессиональной діяльності 4. Побудова освітнього простору 4 4 8 ства в процесі викладання філософії 5. Державний освітній стан 2 лютого дарт і викладання філософії 6. Викладання філософії і профіль ву 2 4 6 за (факультету, спеціальності)
  10. Рекомендована література 1.
      філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999.
  11. В. Богатов і Ш. Ф. Мамедов. Антологія світової філософії. У 4-х т. Т. 4. М., «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ. Спадщина)., 1972

© 2014-2021  ibib.ltd.ua