Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Зіньківський В. В.. Християнська філософія. Упорядник і відп. редактор О. А. Платонов. - М.: Інститут російської цивілізації. - 1072 с., 2010 - перейти до змісту підручника

н. Ф. Ф едоров

1. Ми переходимо до вивчення філософських побудов, хоча і пов'язаних з темами «християнської філософії», але виходять вже за межі християнських принципів. На першому місці ставимо ми «Філософію спільної справи» Н. Ф. Федорова, цього своєрідного і оригінальний російського мислителя, у якого справжні християнські натхнення несподівано з'єднуються з мотивами натуралізму і з чисто «освітянської» вірою в міць науки і в творчі можливості людини. Треба, однак, вчитатися в трактати Федорова (написані часто дуже незграбним і важким стилем), щоб переконатися в тому, що в основі його побудов лежить дійсно християнство, хоча має зізнатися, що при побіжному знайомстві з Федоровим залишається все ж іноді враження, що перед нами просто програма «гуманістичного активізму», як висловився Флоровскій1. Але в побудови Федорова треба вжитися для того, щоб уникнути помилкового тлумачення його ідей. У цьому відношенні надзвичайно повчально то досить грубе нерозуміння основної ідеї Федорова, яке проявив, наприклад, Володимир Соловйов, що випробував, безперечно, дуже глибокий вплив Федорова і високо оцінив його ідеі2. Ми торкнемося цього епізоду далі, так як непорозуміння, яке мало тут місце, було типовим, але справедливість вимагає сказати, що сам Федоров давав дуже багато приводів для неправильного тлумачення його ідей.

Ми не раз вже вказували, що для належного розуміння внутрішньої діалектики в російської філософії дуже важливо мати на увазі те «теургіческіх занепокоєння», яке було настільки типово для російської думки вже XVIII століття: це «теургіческіх занепокоєння »знайшло саме в Федорова своє високе вираз, своє, можна сказати, завершення. Як для Соловйова і для багатьох інших російських філософів, так і для Федорова істотно важливим завданням є зрозуміти наші шляхи і можливості в історії, і вже у Федорова намічається вплив історіософської встановлення його на розуміння питань космології, антропології і навіть гносеології (що знаходить своє найяскравіше вираження в сучасній радянській філософії). У цьому сенсі Федоров зовсім не варто поза загальною діалектики російської філософської думки; докладний аналіз його поглядів (чого ми не маємо ще в роботах, присвячених Федорову) показав би, як тісно і глибоко пов'язаний Федоров з самими різними течіями в історії російської думки. Це аніскільки не послаблює оригінальності Федорова, - ця оригінальність до кінця визначається вихідної його ідеєю. Федоров, подібно пушкінського лицареві, жив власне однією думкою:

... Він мав одне бачення

Непостіжное уму, -

писав Пушкін про своє «бідному лицаря». А Федоров, хоча і був дуже багатий ідеями, по суті, жив лише думкою - про подолання сили смерті ...

Звернемося спочатку до вивчення біографії Федорова.

2. Микола Федорович Федоров народився від позашлюбного зв'язку кн. П. І. Гагаріна і кріпачки (за іншими відомостями - полоненої черкешенки) в 1828 р. Коли кн. Гагарін помер (1832 р.), хлопчик, який отримав прізвище від хрещеного батька, разом з матір'ю та іншими дітьми від неї ж, мав залишити батьківський дім. Втім, родина була достатньо забезпечена, судячи з того, що Микола Федорович міг отримати освіту в гімназії (в м. Тамбові). По закінченні гімназії Н. Ф. вступив на юридичний факультет Рі-шельевского ліцею в Одесі, але залишався в ньому всього 3 роки.

З цього моменту починається період поневірянь у Н. Ф. - з 1854 по 1868 р. він перемінив сім міст, служачи учителем історії та географії в нижчих школах, і саме в ці роки склалися основи його світогляду , як про це свідчить його вірний послідовник Н. Петерсон (згодом один з видавців творів І. Ф. Федорова). З 1868 р. Федір переходить на службу до Москви і дуже скоро отримує місце в Румянцевском Музеї, де він залишався на службі 25 років. Останні роки життя, вже пішовши у відставку (з пенсією в 17 р. 50 к. на місяць), Федоров почав знову працювати в бібліотеці при Архіві Мін. іноз. справ (у Москві).

Все час служби Н. Ф. Федоров жив вкрай бідно, воістину - аскетично. Його платня було менш 400 р. на рік, а від збільшень до платні він постійно відмовлявся. Від свого нікчемного платні Федоров примудрявся віддавати частину своїх грошей служителям в музеї і різним «стипендіатам» - жебраком, який був до нього у визначені терміни за отриманням своїх «стипендій».

Згаданий вище Н. Петерсон, без відома Н. Ф. Федорова, написав Достоєвському лист з викладенням поглядів Федорова; цей лист справило дуже велике враження на Достоєвського, який прочитав лист Вл. Соловйову. «Скажу, що в сутності, - пише Достоєвський у листі до обличчя, переслав виклад поглядів Федорова, - я абсолютно згоден з цими думками». Соловйов сам написав листа Федорову; ось уривок з нього: «Прочитав я ваш рукопис з жадібністю і насолодою духу, присвятив цьому читання всю ніч і частину ранку. Проект ваш я приймаю безумовно і без всяких розмов ... Ваш проект є перший рух вперед людського духу шляхом Христову. Я, зі свого боку, можу тільки визнати Вас своїм учителем і батьком духовним ». Фет писав Федорову пізніше: «Я ніколи не забуду слів про Вас Льва Миколайовича (Толстого); він говорив:" Я пишаюся, що живу в один час з такою людиною "». Всі ці відгуки достатні самі по собі, щоб визнати побудови Федорова видатним явищем в історії рус-ських духовних шукань, і це тим більше вірно, що і у Достоєвського, і особливо у Соловйова, як ми згадували, можна без утруднення констатувати вплив Федорова.

За життя Федоров друкував майже нічого, а якщо друкував, то завжди без підпису, але писав дуже багато. Близькі до нього люди В. А. Кожевніков3 і Н. Петерсон видали в двох томах4 твори Федорова - і у відповідності з духом вчення його ці твори не були призначені для продажу - їх можна було отримати безкоштовно у видавців, які відмовилися від всяких своїх прав.

У грудні 1903 Федоров захворів на запалення легенів і скончался5.

3. Ми вже говорили про те, як мало ще вивчений Федоров, тому, зважаючи на низку неправильних, на наш погляд, тлумачень його вчення, його системи, ми звернемося до питання про впливи, які випробував Федоров, не зараз, а при викладі його ідей.

Переходячи до цього вивчення, почнемо з наступного зауваження Федорова6. «В даний час, - пише він, - справа полягає в тому, щоб знайти, нарешті, втрачений сенс життя, зрозуміти мету, для якої існує людина, і влаштувати життя згідно з нею. І тоді сама собою знищиться вся плутанина, вся нісенітниця сучасного життя ». В останніх словах Федорова досить ясно виступає оптимістична впевненість у тому, що при належному розумінні мети нашого життя її сучасна заплутаність зникне «сама собою» ... Так взагалі вірили (у можливість «виправляти» історію) в епоху розквіту Просвітництва - відзвуки якого ми у Федорова часто знайдемо, - так вірили всі захисники «прогресу». У всьому цьому є, за справедливим зауваженням Бердяєв-ва7, - нечувствие сили зла у світі, віра в те, що якщо люди зрозуміють, в чому правда, то зло виявиться рассеявшимся ... Але сенс наведених вище слів Федорова не тільки в цьому, а й у тому наголосі, яке він робить на словах, що наше завдання, встановивши мету життя, «влаштувати життя згідно з нею».

Для Федорова істотно рішуче противлення того, щоб тільки встановити правильне розуміння жит-ні: необхідно від розуміння перейти до здійснення того, що нам відкривається. Тому він називає свою установку-«проектівной»: «до історії, - пише он8, - потрібно відноситися не" об'єктивно ", тобто байдуже, і не "суб'єктивно", тобто з внутрішнім лише співчуттям, а "проектівно", тобто перетворюючи знання "в проект кращого світу" ». Без цього, пише он9, «знання приймається за кінцеву мету», справа «замінюється світоглядом» - і перед нами чиста «ідеолатрія або культ ідей». Федоров ставить в докір філософам саме те, що вони «думки надають більшого значення, ніж дії» 10; про Сократа він говорить, що він «від обожнювання ідолів перейшов до обожнювання ідей, і це обожнювання в Платоні перейшло в рішучий відділення думки від справи» 11. Тому, по думці Федорова, ми «присутні при смерті філософії» 12. «Щоб зробитися знанням конкретним і живим, філософія повинна стати знанням не тільки того, що є, а й того, що повинно бить13, тобто вона повинна з пасивного умоглядного пояснення сущого стати активним проектом що повинна бути, проектом загального справи ».

Мало цього. Стаючи описом того, що є, тобто перетворюючи себе в споглядання світу (замість того, щоб бути проектом зміни сущого в ідеальне), філософія (як і наука) ставить себе в рабське становище у відношенні до нинішнім порядкам: це є рабська підпорядкованість нинішньому соціальному строю14. У таке ж рабське ставлення наука і філософія неминуче ставлять себе і до природи. Федоров суворо критикує «схиляння перед усім природним» 15. Сама природа шукає в людині свого «господаря», а не тільки «дослідника». «Космос потребує розумі, - пише Федоров16, - щоб бути космосом, а не хаосом». «Коритися природі для розумної істоти значить управляти нею, бо природа в розумних істотах знайшла собі главу і правителя» 17. Федоров не боїться всіх висновків свого «проек-тивного», тобто творчого ставлення і до історії, і до природи, і називає його «естетичним тлумаченням буття і створення». «Наше життя, - тут же пише він, - є акт естетичної творчості» 18. З іншого боку, за його думки, «природу в тому недосконалому вигляді, в якому вона, з людського незнання й аморальності, і понині перебуває, не можна в строгому сенсі навіть визнати твором Бога - бо в ній приречення Творця частию ще не виконані, а частию навіть спотворені »19. Федоров стає на точку зору метафізичного геоцентризму і антропоцентризму; він говорить про «порятунок безмежного всесвіту» і думає, що порятунок це має здійснитися на «такий нікчемною порошинці, як земля» 20. Пізніше ми побачимо підстави цих побудов, а поки ще зупинимося на них. «Нинішня всесвіт, - пише тут же Федоров, - стала сліпою, йде до руйнування, до хаосу - бо людина, повіривши сатані, засудив себе на знання без дії - що і звернуло древо знання в древо хресне». Таким чином, «абстрактний» характер науки і філософії, їх «бездіяльність» пов'язані з первородним гріхом. Федоров, однак, не вважає цю приреченість нашої думки на відірваність від дії чимось вже непоправних; відновлення цілісності у пізнанні, тобто відновлення внутрішнього зв'язку думки і дії по силам самим людям, якщо тільки вони зрозуміють до кінця хвороба свого духу. Тут релігійна свідомість Федорова цілком однорідно з тим «християнським натуралізмом», який ми відзначали у Достоєвського. Це не є принциповий імманентізм, а визнання, що після Христа і вчиненого ним порятунку світу, сила порятунку вже перебуває в світі. «Людство покликане бути знаряддям Бо-жіім в справі порятунку світу», - пише Федоров21. Цього часто не помічають у Федорова - його система вся адже покоїться на тому, що Христос «уже спокутував людей» і що нам належить «Засвоювана» це спокутування. Іншими словами, зараз, тобто після Христа - реалізація порятунку, по Федорову, вже цілком залежить від людей. Ось вирішальні слова Федорова в цьому відношенні: якщо первородний гріх «засудив нас на знання без дії» і звернув «древо пізнання в древо хресне», то «древо хресне об'єднує всіх у зверненні знання у справу» 22. Це саме і є «християнський натуралізм», ко-торий визнає Голгофу, звичайно, але як минуле, а не як «що триває агонію Христа», за словом Паскаля: нині у світі живе вже сила порятунку, яка вже цілком іманентна світу (це- то і є тут риса «натуралізму»).

Це зовсім не є заперечення трансцендентного буття - навіть навпаки: свідомість того, що сила порятунку світу іманентна світові, що нам (нині) цілком вручено справу порятунку - адже це ж є і «підпорядкування людської волі волі Божественної »23. Тому «протилежність людського Божественному докорінно», за Федоровим, невірно не тому, що немає взагалі Божественного, а тому, що нині (після справи Христового) нам відкрито «можливість і здатність зробитися знаряддям Божественного плану» 24. Євангеліє не їсти просто «Благова-стіе», тобто воно не дає «тільки знання», воно є «програма» для действія25. Якщо «думка і буття не тотожні», то це означає тільки, що «думка не здійснена, а вона повинна бути здійснена» 26.

Все це може бути зведене до гносеологічного тези: «Ідея не суб'єктивна, але і не об'єктивна - вона проектівна» 27. Це розуміння пізнання заходило у Федорова так далеко, що він вважав, що раз нам дано пізнавати всесвіт, то, значить, дано і володіти нею - нам належить «не лише відвідати, а й населити всі світи всесвіту». «Сегораді і створена людина», - підсумовує свої роздуми про це Федоров28.

Така позиція Федорова щодо сенсу і можливостей пізнання. Почавши з критики «знівечилась знання», його позиція, в силу тієї загальної метафізики, яка у нього дозріла, привела його до гносеологічної утопії, яку ми тільки що охарактеризували. Звернемося тепер до основних ідей Федорова.

 4. Ми вже говорили про метафізичне антропоцентризме Федорова - зараз побачимо, як в аналізі людського існування Федоров знаходить основні елементи для побудови всієї метафізики. 

 Якщо вчитатися у твори Федорова, то дуже скоро стане ясним, що два болючих почуття «кепкували» його душу і визначали його думки і побудови. Перше почуття, яке болісно Томило його, - це почуття людський роз'єднаності і відсутності братніх відносин; друге почуття, може бути, не менше владно володіла його душею, - неможливість забути про всіх тих, хто пішов вже з життя. Як неможливо не думати про те, що у відносинах живих людей зазвичай в світі панує холодна відчуженість - також не можна не думати і про те, що у відношенні до небіжчикам панує в світі та ж відділений-ність від них, що випливає з зосередженості всіх на самих собі . По суті, справа йде про одну й ту ж центральну ідею в застосуванні до двох категорій - до живих і до небіжчиків, - ідея ця є визнання неправди замикання кожного в самому собі, на віддалі себе від живих і померлих. Одна з основних статей Федорова (у I т.) називається дуже типово: «Питання про братерство або спорідненості і про причини небратських, нерідного, тобто немирного стану світу і засобах до відновлення спорідненості ». «Жити потрібно, - писав у цій статті Федоров29, - не для себе (егоїзм) і не для інших (альтруїзм), а з усіма і для всіх». Це дуже типова для Федорова формула, що вводить в саму вихідну його ідею: йому потрібні «все» - і всі живі, і всі небіжчики, йому потрібна, іншими словами, та «повнота», яка входить в поняття Царства Божого. Не буде перебільшенням тому сказати, що у Федорова була виняткова і напружена спрямованість до Царства Божого, було глибока відраза до того, що все якось примирилися, що Царства Божого немає в світі. Ця невситима жага Царства Божого, як повноти, як життя «з усіма і для всіх», не була простою ідеєю, але була рушійною силою всієї його внутрішньої роботи, пристрасним гарячим стимулом всіх його шукань - його критики навколишнього життя, його роздумів про те, як наблизити і здійснити Царство Боже. Саме тому можна з повним правом сказати, що всі натхнення у творчості Федорова визначалося цієї всецілої і гарячої спрямованістю до Царства Божого; це перетворює всю його творчість в християнську філософію, - і якщо Федоров у ряді своїх побудов далеко відходить від Церкви та церковного світогляду, то це не послаблює справжності його всецілої заглибленості в теми християнства. 

 Звернемося до більш докладного вивчення його основних ідей, і насамперед до його роздумів про «небратерське» стані світу. 

 Гостре відчуття «небратство» у світі визначає його суворе ставлення до сучасності, до всієї історії, бо «історія, - зауважує він в одному месте30, - є (в сутності) розорення природи і винищення один одного». Той же гасло «братства», який часто зустрічається в наші дні, по суті своєму є брехня, бо «свобода виконувати свої примхи і зневажливу шукання рівності не можуть привести до братерства: тільки любов призводить до братерства» 31. «Крайнє розвиток особистості, поділ занять, що призвело людей до досконалої внутрішньої роз'єднаності» 32 - така сутність сучасної цивілізації, яка «прийшла до того, що все, передбачене, як лихо, при початку кінця, - під виглядом революції, опозиції, полеміки, взагалі боротьби - стало вважатися умовою прогресу »33. «Світ йде до кінця, - відразу пише Федоров, - а людина своєю діяльністю навіть сприяє наближенню кінця». 

 Для Федорова ясно, що завдяки основний неправді сучасна цивілізація, яка виросла на «небратерське» життя, «тримається тільки вічним страхом і насильством», - а так зв. «Моральність» в сучасному світі є, по суті, «моральність купецька або утилітарна» 34. «В даний час все служить війні, - читаємо в іншому месте35, - немає жодного відкриття, яким би не займалися військові у видах застосування його до війни»; «людина зробила, мабуть, все зло, яке тільки міг, а щодо природи (виснаження, спустошення, хижацтво) і відносно один одного ... самі шляхи сполучення і ті служать лише стратегії або торгівлі, війну або баришнічеству ». 

 У цих викриттях Федоров часто наближається до сучасній критиці капіталізма35а за його хижацтво, за догоджання примхам («индустриализм, - одного разу писав Федо- ров36, - є породження статевої пристрасті, пристрасті вбиратися, молодитися, голитися, рум'янитися »), за прагнення до наживи. Заповіт любові та братерства остаточно перетворився в сучасній цивілізації в слово, позбавлене змісту, - що особливо ясно в містах, як скупченнях людей. «Місто, - писав одного разу Федоров37, - є сукупність небратерське станів». Ця «страшна сила небратство» 38 пов'язана з тим, що «небратство корениться в примхах», - це є «завзята хвороба, що має свої корені поза і всередині людини». При цьому треба мати на увазі, що «сучасна неподоланість небратських стану є корінним догматом вчених». 

 Крім «неспоріднених відносин людей між собою», не слід випускати з уваги «неродинне ставлення природи до людей» 39 - у природі «відчуваюче принесено в жертву байдужому». (Тобто живе приноситься в жертву неживому) - тому питання про подолання «неспоріднених» між людьми не можна відокремлювати від «сліпоти» природи у ставленні до нас. Федоров не раз повертається до теми про неправильність відділення антропології від космології »40. Якщо «природа поки залишається пекельної силою» 41, то це не є «природний» і «незмінний» порядок речей, - людина покликана володіти природою і перетворювати «хаос» буття в космос. 

 Але на шляху до всіх цих завдань стоїть «останній ворог» - смерть: «неспорідненого», настільки болісно пережита Федоровим у ставленні до сучасності, набуває вже трагічний сенс, коли згадаємо про тих, хто став жертвою смерті, чиє життя обірвалося назавжди. Всі своєрідність думки Федорова саме в цій точці досягає свого вищого напруження і розкриття. 

 5. Федоров в цьому пункті, звичайно, варто цілком на християнській точці зору, яка є, перш за все, благо-Звістка про перемогу над смертю, благовістя про те, що людині належить знайти в «майбутньої» життя всю повноту свого буття через воскресіння. Федоров з винятковою силою відчував всю неправду, все зло смерті, а в той же час всю правду прийдешнього воскресіння. Звідси його рішуча НЕ- прімірімость у ставленні до смерті - і пристрасна напруженість в цьому почутті відкрила йому очі на те, що звичайне релігійна свідомість, навпаки, легко «примиряється» зі смертю, шукає розради від неї в спрямованості до прийдешнього воскресіння. З цього майже вже нечувствія всій неправди смерті Федоров виводив существеннейшие риси нашої культури: та «неспорідненого», то «відсутність справжнього братства», яке він знаходив в людях у ставленні до живим людям, що не відмінно від байдужості та занепаду спорідненості у відношенні до небіжчикам. В обох випадках одна і та ж установка в сучасній людині і одна і та ж внутрішня неправда, одне і те ж примиренство у ставленні до гірку долю сучасників, як і примиренство у відношенні до тих, кого забрала смерть. І якщо стосовно перших «неспоріднених» його «проектівная» установка вимагала живий і планомірної активності для подолання сучасної соціальної неправди, то і щодо до другої «неспоріднених» у Федорова виникла думка про необхідність теж активного подолання неправди смерті. Раз ставши на цю позицію, думку Федорова стала працювати посилено в цьому напрямку. 

 Внутрішня сращенность соціальної теми і теми про смерть, про неправду в одній і в іншій сфері міцно сиділа у Федорова. «Бідність людини полягає в його смерті», - читаємо у нього формулу, постійно повторяющуюся42. Або: «Бідність буде існувати до тих пір, поки існує смерть» 43. 

 Будучи глибоким противником пасивності і примиренства відносно до зла (до смерті), Федоров усією силою обрушується на цю пасивність. Він вважає всякий amor fati92 «вершиною аморальності» і, протиставляючи цієї amor fati - «найбільшу, безумовну ненависть до Року» - odium fati44, Федоров кличе до боротьби зі смертю. «Смерть, - пише він, - є торжество сили сліпий, з моральної» 45, і «той не гідний життя і свободи, хто не повернув життя тим, від яких її отримав». «Сама природа, - пише в одному місці Федоров46, - в людині усвідомила зло смерті, усвідомила свою недосконалість ». 

 Воскресіння Христове, здійснене Христом викуплення людського роду відкрило нам шлях для цього, - тільки треба мати на увазі, що «християнство по суті не є тільки вчення про спокуту, а саме саму справу спокутування» 47, Цю думку, майже в східних словах, висловив , як ми бачили, і Розанов. Тому, на думку Федорова, «Христове воскресіння ще глибока таємниця і для віруючих» 48; «християнство не врятувало світ цілком, - читаємо в іншому месте49, - бо не було і засвоєно цілком». 

 Саме з цього пункту починається розбіжність Федорова з християнською традицією, з якою він пориває безбоязно, переходячи до сміливого проекту «іманентного воскресіння». Якщо Христос спокутував уже мир і воскрес, то цим Він закликав нас слідувати йому - до кінця. Людство призивається Христом до діяльного співучасті в боротьбі зі смертю, - і тут Федоров, треба зізнатися, зісковзує з запаморочливих висот, до яких він піднявся в гострій постановці питання про боротьбу зі смертю, у площину утопічних, з домішкою моментів магизма і чистої фантастики, побудов . 

 Перш всего50: «Природа нам ворог тимчасовий» - «нинішня всесвіт стала сліпою». «Незважаючи на всі війни - читаємо ми в іншому месте51, - дійсним ворогом нашим (поки) залишається сліпа смертоносна сила», яка як би «узаконяется дарвінізмом». Але як сам «природний закон боротьби не має права на вічне існування» 52, так і ставлення людини до природи не повинно бути рабською покорою її нинішнього стану. «Коритися природі, - говорить Федоров53, - значить управляти нею, управляти її нерозумних силою». Зло, яке мучить людей, «ніякими громадськими перебудовами не може бути усунуто - зло лежить набагато глибше в самій природі, - в її несвідомості» 54.

 Тут Федоров поділяє спільну віру Просвітництва в цінність і животворящу силу свідомості, віру в людину, як творця. Тут утопічні надії у Федорова не знають кордонів - сміливість його думки переходить тут у чисту фантастику, в якій він, втім, несподівано перегукується з гордовитими претензіями наших сучасників. Він не боїться говорити про «порятунок (всієї) безмежного всесвіту» через одухотворення і керування людиною всіх величезних небесних світів »55. Він мріє про управління «всесвітньої силою тяжіння, прикріплює нас (до землі)» 56. «Істинне ставлення розумної істоти до нерозумної силі (природі) є регуляція природного процесу»; про цю регуляції (одне з улюблених слів Федорова) він говорить постійно, але йому потрібна «регуляція» не в одній галузі знання, а в самому бутті; ця регуляція повинна поширити владу людини «на всі світи, на всі системи світів до остаточного одухотворення всесвіту» 57. 

 Всі ці фантазії мають на увазі перемогу над смертю, над смертоносною силою природи. «Як не глибокі причини смертності, - говорить Федоров58, - смертність не початкового, вона не представляє безумовну необхідність: сліпа сила, в залежності від якої перебуває розумна істота, сама може бути керована розумом». Але як? Федоров, перш за все, захищає саму ідею «іманентного воскресіння»: після спокутного подвигу Спасителя цей шлях не тільки відкритий перед нами, але він є наш обов'язок, - «заповідь нам, Божественне веління» 59. Федоров ставить навіть питання: «Як зрозуміти, що за воскресінням Христа не послідувало воскресіння всіх?» - І бачить причину цього в тому, що християни схилилися до чисто трансцендентному розумінню воскресіння, тобто без активної співучасті людей. Звичайно, «порятунок може відбутися і без участі людей; якщо тільки вони не об'єднаються у спільній справі (воскресіння)», тобто якщо воно не буде іманентним, то воно буде трансцендентним. Але, беручи до уваги попередження Євангелія, Федоров вважає, що чисто трансцендентне воскресіння буде спасительно тільки для обраних - а для інших вона виразом гніву Божого »60. Федоров багато писав на ту тему, що слова 

 Христа про засудження неправедних мають взагалі умовний характер, тобто осуд стане дійсним, «якщо ми не з'єднаємося для вчинення нашого спасіння, якщо проповідь євангельська НЕ ??БУДЕ нами прийнята» 61. Федоров напружено і наполегливо висуває ідею трудового співучасті людей у ??порятунку світу («все має бути перетворене працею», «ніщо не повинно залишитися для людини даними, дармовим»), - не випадково в цьому пункті так звеличує Федорова Бердяєв, який ідею активної співучасті людини в порятунку світу висловлює ще сильніше і радикальніше ... 

 Але в чому ж може виразитися участь людини в «регуляції» життя природи і в перемозі над смертю? Федоров будує, насамперед, досить курйозну метеорологічну утопію62, що переходила у нього в підпорядкування всіх наук астрономії: через регуляцію метеорологічних явищ (що знімає можливість посух і т.д.) треба йти до «регуляції сліпих рухів планет і всієї сонячної системи» і до « розширенню регуляції на інші зоряні системи »63. Але це «одухотворення» всесвіту (через підпорядкування її розуму людини) стосується зовнішньої сторони в житті природи; але як зупинити «смертоносну силу» в природі? Федоров постійно звертається до цієї теми - але всі його побудови в цій області розпливчасті, фантастичні. То він каже про «заміну народження воскресінням»; «родотворная сила», за його висловом, є «тільки збочення тієї сили життя, яка могла б бути вжита на відновлення або воскресіння» 64; то він каже, що через звернення «несвідомого процесу народження у загальне воскресіння »« людство робить все світи засобами існування »65; то, виходячи з того, що« всі речовина є прах предків »66, що« в найменших частинках ... ми можемо знайти сліди наших предків », він говорить про« збиранні розсіяних частинок »для відтворення тел усоп-шіх67. Те Федоров говорить про те, що через розвиток науки треба досягти «управління всіма молекулами і атомами світу - щоб розсіяне зібрати, розкладене з'єднати, тобто скласти в тіло батьків» 68. Всі ці розпливчасті думки постійно подавали привід до непорозумінь - і насамперед (і це, ймовірно, частково так і є) мимоволі народжується думка, що у Федорова ми маємо (несвідому?) Рецепцію тих окультних ідей, які жили серед російських масонів ще в XVIII столітті. Момент «магизма», якихось «чар» постійно відчувається у Федорова при всій його чисто освітянської вірі в зростання природознавства. Флоровський вирішується (по-моєму - небезпідставно) стверджувати, що у Федорова є «безсумнівний присмак якийсь некромантії» 69; так само необгрунтовано, по-моєму, затвердження Флоровського, що Федоров «завжди віддає перевагу зроблене - народженому, штучне - природного» . Але самим цікавим треба вважати те здивування, яке викликав Федоров у Вол. Соловйова, взагалі, як ми знаємо, ставився з великим співчуттям до побудов Федорова. Ось що писав Соловйов Федорову: «Просте фізичне воскресіння померлих сама по собі не може бути метою. Воскресити людей в тому стані, в якому вони прагнуть пожирати одне одного, воскресити людство на ступені канібалізму було б і неможливо, і абсолютно небажано ... »Треба визнати, що Федоров все ж давав привід до такого вульгарного розуміння своєї основної ідеї - саме своєю проповіддю «науково-магічного» способу «воскресіння». До речі сказати, ідея «іманентного воскресіння» дійсно направляла думка Федорова у бік з'ясування реальних шляхів до цього «іманентного воскресінню». Але якщо уважно поставитися до самого задумом Федорова, то, звичайно, зауваження Соловйова не можна визнати нічим іншим, як тільки непорозумінням. Ось що пише Федоров в одному прямуючи-ніі70: «Точний, сліпе повторення минулого життя з усіма її мерзенностями, звичайно, не має нічого привабливого». Ще сильніше це виражено Федоровим в іншому месте71: «Загальне воскресіння є останньою метою, виконанням волі Божої, здійсненням метафізичного досконалості, загальним щастям». Правда, Федоров якось наївно вірив, що, з'єднавшись в «спільній справі», всі люди через це «Спільна справа» (воскресіння покійних) внутрішньо перетворяться так, що всі «гидоти» стануть просто неможливі. Тут, мабуть, діяло те переконання, що саме об'єднання людей (для «спільної справи») уже усуне «небратство» між людьми. «Не інакше як шляхом сукупної дії, - писав одного разу Федоров72, - ідеальне може перетворитися на реальне, і світ стане світом». Кілька далі читаємо (в замітці про «моральну казуїстиці Канта»): «Такі положення, при яких неминуче заподіювати те чи інше зло, такі положення стануть неможливими (!) При об'єднанні всіх живуть для загальної справи воскресіння всіх померлих». 

 Не забудемо, що, по думці Федорова, якщо не буде іманентного воскресіння, відбудеться трансцендентне воскресіння - але воно вже призведе до віддалення гідних вічної радості від недостойних, що підлягають осуду. Федоров цілком приймає вчення про можливість «воскресіння для вічного покарання» («я буквально вірю в це», - пише він) 74, але він шукає, як він висловлюється, «повного і загального порятунку - замість порятунку неповного і невсеобщего, при якому одні (грішники) засуджуються на вічні муки, а інші (праведники) на вічне споглядання цих мук »75. 

 6. Непорозуміння в розумінні основних ідей і основного пафосу у Федорова було, звичайно, не в одного Вл. Соловйова. Хоча Федоров у відповідь на наведене вище лист Соловйова написав збоку: «воскрешати канібалізм, тобто воскрешати смерть! Яка безглуздість! »- Але, як ми вказували, Федоров давав, на жаль, не раз привід до такого непорозуміння ... Справедливо зауважив Булгаков76, що «особливо велика небезпека релігійну ідею Федорова витлумачити в дусі сучасних наукових позитивістів (Мечникова тощо) і релігійний ідеал перетворити на нестерпну вульгарність». Написав же Флоровскій77, що «магія" загального підприємства "для Федорова реальніше Святійшої Євхаристії» ... а в іншому місці написав, що світогляд Федорова «зовсім не було християнським », що у нього був« пафос соціального будівництва ». Повторюємо, - Федоров давав достатньо приводів для тлумачення його системи в дусі «гуманістичного активізму», але прав не Флоровський, а Булгаков у визнанні істотно релігійного (а зовсім не соціально-актівістіческого) сенсу ідей Федорова. Ближче до правди інше зауваження Флоровского78, що Федоров «благодаті протиставляє працю», - але ж праця, про який йде справа у Федорова, полягає саме в «засвоєнні» благодаті. Федоров - і тут він близько торкається не до одного Толстому, а й до ряду російських мислителів-рішуче бореться проти відділення «думки» від «справи», проти перетворення християнства в «світогляд», а не в «богодейство» 79. Основне переконання Федорова, що «людство покликане бути знаряддям Божим в порятунку світу» 80, звичайно, зовсім не усуває благодаті Божої в цьому порятунок. Федоров будував «Філософію Спільної Справи», систему «проектівной» філософії, тобто філософії «дії», а не пасивного споглядання світу. Саме ця риса і пов'язує Федорова з усією російською філософією, і в діалектиці російських філософських пошуків Федорову належить своє законне місце. Слабкість всієї системи Федорова не в його вихідному натхненні, не в його жадобі «повного і загального порятунку», навіть не в тому, що він ставив наголос на «трудовий завданню» людства в цьому порятунок, а в тому, що він наївно (як взагалі всі Просвещение) вірив, що розум і свідомість людини можуть здійснити самі по собі це завдання. Трагічною заплутаності людини в історії, трагічного самообессіліванію людства він протиставляв свою оптимістичну віру в зцілювальне вплив «сукупної дії», свою віру в технічну регуляцію природи. Це було наївно, це було в дусі просвітництва, незжитих його установок, але основне натхнення Федорова про боротьбу зі смертю так сяє світлом християнського благовістя про воскресіння, що цього сяйва не можуть послабити наївні форми, в які виливалася думка про активний співучасті людей в порятунку, відкритому для нас подвигом Христа. І не те треба цінувати в Федорова, що в світлі ідеї порятунку він з такою глибокою правдою викривав гріхи сучасної культури, а те, що він поставив в основу всієї своєї системи ідею «загального порятунку». Це сяюче бачення Царства Божого в повноті і силі було центральним у Федорова, і від того в історії російської філософії, завжди захопленої релігійними темами, Федорову належить особливе місце. 

 Дух утопізму віє взагалі над російською мислью81, і це є свідчення стільки ж радикальної спрямованості її до «останнім» цілям історії, скільки і невміння зв'язати з живою історичною реальністю (без насильства над нею) ці цілі. Але шляхи історіософії взагалі визначаються взаємної непереборності ідеалу і реальності, кінця історії та її нинішньої діалектики. Утопізм Федорова є свідчення не слабкості його філософського обдарування, а непереборної поки труднощі поєднувати ідеал і історію, «загальне спасіння» з живою реальністю нашого буття. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "н. Ф. Ф едоров"
© 2014-2020  ibib.ltd.ua