| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Релігійно-філософське відродження в XX в. в Росії. Мережковський і його група. Релігійний неоромантизм (Бердяєв). Ірраціоналізм (Шестов) |
||
|
1. Для російського життя в XX в. характерно не тільки революційний рух у соціально-політичній сфері, але не менш характерно революційне або реформістський рух і в релігійно-філософської області. Це рух розвивається під знаком «нової релігійної свідомості» і будує свою програму у свідомому протиставленні себе історичного християнства, - воно чекає нових одкровень, створює (під впливом Вл. Соловйова) утопію «релігійної громадськості», а в той же час насичене есхатологічними очікуваннями. Все це дуже складно, багато, іноді розпливчасто, але ми торкнемося, звичайно, лише філософських відображень цього примітного періоду в російській життя XX століття. Ці відображення дуже різноманітні і різні, а в той же час вони виявилися дуже плідними для розвитку російської філософської думки. Основний вплив у всьому цьому мав Вл. Соловйов, і важко було б «виміряти», якою стороною своєї творчості він впливав сильніше, - як релігійний мислитель і філософ чи як поет. Не буде перебільшенням сказати, що поезія Вл. Соловйова початку взагалі новий період у розвитку російської поезії - вплив Соловйова випробували і найбільші поети цього часу - Блок і Вяч. Іванов - і дуже багато второсте-пінні таланти (Гіппіус та ін.) З усією цією плеядою поетів настає дійсно новий період у розвитку російської поезії, настає справжній розквіт російського романтизму, точніше кажучи - неоромантизму. Найбільш типовим проявом цього неоромантизму був символізм, яскравий і сміливий, часто вигадливий і манірний, часом примхливий і вибагливий, але завжди спрямований до «таємничим далей», до того, що глибше розважливих і раціональних побудов. У переможному русі російського неоромантизму було, однак, і багато каламутного, темного1; увага до «світів іншим» часто подменялось блуканням по нарочито двозначним шляхах, грою в містицизм, часто переходило в чисте «естетство». Втім, навіть у манірних і часто штучних «зльотах душі» чується в глибині часом справжній звук душі, відчувається живе шукання ... Дуже глибоко засіла в поетичній свідомості цього часу мрія Соловйова про «Софії», - не менше зачіпали гострі думки Розанова про «правду» плоті; всіх спокушає думка про синтез християнства і язичництва - причому справа набагато більше йде саме про язичництві, ніж про християнство. .. Як не оцінювати російська неоромантизм, але повинно все ж визнати, що в ньому вже б'ється пульс наближається нової епохи, розкриваються нові перспективи, що відвернуть уми і серця від колишніх установок. Дуже типовим в цьому сенсі є і все російське декадентство, про який справедливо написав якось Мережковський, що «російське декадентство було явищем глибоко життєвим» - на відміну від західноєвропейського декадентства, яке (за Мережковського) «було по перевазі естетичним». «Російські декаденти, - пише далі Мережковський, - перші в російській освіченому суспільстві, поза всяким церковного переказу, самозародівшейся містики». Вірно в цих словах то, що з російською декадентством пов'язаний найглибша криза російського «просвітництва», криза позитивізму і полупозітівізма, відкрите, часто юродства сповідання «таємниці буття». Але російське декадентство все ж дуже глибоко пов'язано - і тут ми повинні обмежити зауваження Мережковського - і з естетичними шуканнями і сподіваннями сучасності, і це дуже важливо, щоб усвідомити собі риси справжнього романтизму у «самозародівшейся містиків». Саме звідси виросла ідея «нового релігійної свідомості», яка пов'язує Мережковського з Бердяевим2; ця ідея, різна в своїй основі у Мережковського і у Бердяєва, пов'язує все ж їх обох з тією тенденцією «віддатися революційно-містичним настроям» 3, яка лежить в глибині «нової релігійної свідомості», як його рушійна сила. Тут, звичайно, дуже сильна і антісекулярная установка, яка в той же час відриває свідомість від «історичного» християнства (як його зазвичай розуміють). «Люди нової свідомості ... ставляться з відразою до позитивного будівництву життя », - пише Бердяев4, - і саме тому, що це« позитивне будівництво життя »занадто пов'язане з« забуттям таємниці життя », з обмірщеніем зосередженням уваги на« земний весі ». Цитуємо того ж Бердяєва (який у молоді роки яскравіше інших був пов'язаний з новим романтизмом): «Люди нової свідомості ... хочуть пов'язати свою релігію зі змістом всесвітньої історії, хочуть релігійно освятити всесвітню культуру »5. Ця антісекулярная установка з'єднується нарешті (у Мережковського, а й у Бердяєва, см. особливо його передсмертну книгу «Досвід есхатологічної метафізики») з почуттям кінця історії - з перенесенням центру ваги в історичній діалектиці від минулого до майбутнього. Апокаліптичні передчуття, майже завжди розпливчасті, були досить сильні в цей час в різних російських колах, стримуючи і стримуючи ті окультні впливу, які в цей же час вливалися в російське декадентство з різних сторон6. В історії російських філософських рухів XX в. все це мало величезне значення. Про це часто забувають або хочуть забути, але без урахування всього, що становило вихідну грунт релігійно-філософського відродження, не понять і тих уже чисто філософських побудов, які виростали на цьому грунті. Ось чому нам здається доречним зупинитися трохи на вивченні релігійно-філософських концепцій МЕРЕЖА-ковського, найяскравішого і талановитого з «предтеч» і представників «революційно-містичного збудження». 2. Дмитро Сергійович Мережковський (1865-1940) 7 була людина видатних обдарувань, великого літературного таланту, напружених релігійних пошуків, жадібно вбирає в себе всі цінні течії сучасної і античної культури. Широке освіту, постійно їм поповнювані, робило з нього, правда, не вченого, а тільки дилетанта, але дилетанта високої якості: Мережковський перечитав і вивчив нескінченно багато книг і спеціальних досліджень, усюди, проте, беручи те, що йому потрібно, що відповідає його темам. Одна з кращих книг, написаних ним, носить характерну назву «Вічні супутники», - тут зібрані його чудові, часто найтонші старі етюди про «вічні супутники», про світові геніїв в галузі літератури. Мережковський дійсно завжди звернений до цих «вічним супутникам», але він залишається при цьому завжди самим собою, і саме це і заважає йому бути тим, чим йому дуже хочеться бути, заважає йому бути справжнім істориком. У всіх своїх книгах, в яких так багато справжніх bons mots93, найвдаліших формул, він завжди заступає собою того, про кого він пише. Мислення Мережковського рухається в антитезах, в гострих протиставленнях, але головна його тема визначається релігійним противленням «історичному» християнству. Мережковський відчуває в собі «нове» релігійне свідомість, так як в його душі християнство уживається з потягом до античності, до античної культури. Якщо Розанов критикував «історичне» християнство в ім'я Старого Завіту, то Мережковський виходить із протиставлення християнства і античності. До цього протиставлення Мережковський зводить всі труднощі «історичного християнства», але під впливом Вл. Соловйова у нього пізніше приєднується ще шукання «християнської громадськості». По думку Мережковського, «історичне» християнство (тобто Церква) віджило свій вік, воно було одностороннім ви раженіем християнського благовістя - тому що не вмістило в себе «правди про землю», «правди про плоті ». Односторонній аскетизм властивий християнству по самому його суті: «Аскетичне, тобто справжнє християнство, - пише Мережковскій8, - і сучасна культура взаємно непроникні ». Це ототожнення християнства з аскетікой9 потрібно Мережковскому, щоб осмислити «нове релігійне свідомість», бо тільки це останнє і може духовно задовольнити його. «Відтепер, - одного разу писав он10, - повинна розкритися у всесвітній історії ... правда не тільки про дух, а й про плоті, не тільки про небо, але і про землю ». Це було, можна сказати, нав'язливою ідеєю у Мережковського, - йому потрібно «нове одкровення» 11, до Церкви само, як «історичної» формі християнства, йому важко звикнути. Звідси у нього не лише посилений акцент на «аскетичної неправді» в християнстві, але звідси і вперте твердження «містичного зв'язку самодержавства і православ'я» 12. Для Мережковського православ'я настільки злито з російською державністю, що він просто забуває про православ'я в інших країнах. У згаданих в I чолі Релігійно-Філософських зборах (ініціатива яких належала саме Мережковскому та його однодумцям) ці два мотиви - ототожнення історичного християнства з аскетичним відкиданням або навіть «знищенням» плоті і переконання в «містичної» зв'язку самодержавства і православ'я - повторювалися на всі лади. З особливим блиском і натхненням ці теми розвивав у своїй доповіді Тернавцев, яскравий і талановитий релігійний мислитель. «Настає час, - говорив він, - відкрити потаємну християнську правду про землю ... громадське у Христі спасіння і релігійне покликання світської влади »13. Все це дуже характерно, як визнання релігійної (хоча і односторонньою) правди в секуляризм (тобто «правди про землю»); секуляризм та історичне християнство мисляться тут, як два полюси однієї антиномії, один одного обумовлюють. Подолання цієї антиномії мислиться тут лише в синтезі її протилежних начал, і тут і Мережковський, і Тернавцев, та інші жили романтичними настроями Вл. Соловйова про «вільною теократії». «Безнадійної протівообщественних християнства» 14 Мережковський протиставляє «освячену громадськість», яку він часто мислить вже в тонах анархізма15. Тому Мережковський готовий вважати «історичне християнство» бесцерковним, бо розквітла в історичному християнстві «релігія відокремленої особистості» 16 не їсти зовсім Церква. «Християнство є тільки сподівання і пророцтво про Боголюдства, про Церкви, але саме явище Церкви здійсниться за межами християнства» 11. Звідси зрозуміла і улюблена схема Мережковського (і під його впливом і інших релігійних шукачів цієї епохи - напр., Бердяєва в ранній період його релігійної філософії) про «Трьох Завітах». «Перший Завіт - релігія Бога в світі; другий Завіт Сина - релігія Бога в людині - Боголюдини; третій - релігія Бога в людстві - Богочеловечества». «Батько втілюється в Космосі; Син - в Логосі; Дух - в з'єднанні Логосу з Космосом, в єдиній соборній вселенському Суті - Богочеловечестве». Такі «сподівання і пророцтва» Мережковського і його групи. Це - типова релігійна романтика, пофарбована дуже яскраво в «революційно-містичні» тони. Але поруч з цим «революційно-містичним збудженням» релігійний процес, що йшов поки що «під спудом» в російській суспільстві, мав і іншу форму - набагато більш витриману в тонах релігійного та історичного реалізму. Вже в збірнику «Проблеми ідеалізму» (1902 р.) ми знаходимо дуже яскраве вираження морального ідеалізму, який кличе до духовної тверезості і виводить на шляху серйозного, трудового преображення життя. Ще яскравіше і сильніше ці мотиви прозвучали в чудовому збірнику «Віхи» (2-е видання в 1909), де найбільш яскравою була стаття о. С. Булгакова «Героїзм і подвижництво». Від містичного самоупоенія, від безвідповідальної мрійливості і розпливчастих шукань автори статей в цьому збірнику звали до праці, до «подвигу», до історичного реалізму ... Ми не будемо входити в аналіз статей, поміщених в зазначених двох збірниках, тим більше що майже з усіма учасника-ми, які брали участь у цих збірниках, нам доведеться мати справу в найближчих розділах. Звернемося тепер тому до вивчення побудов окремих філософів - і насамперед до тих двох мислителям, які ближче за інших пов'язані з релігійно-філософським збудженням, щойно окресленим нами: ми говоримо про Н. А. Бердяєва і Л. Шестова. 3. Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) народився у військовій родині і спочатку навчався у військовій школі. Вступивши до університету, він незабаром був засланий до Вологди за участь у соціалістичному гуртку, завдяки чому його університетська освіта обірвалося назавжди. Але це не завадило йому бути на рідкість освіченою людиною, - його інтереси тягнулися в усі сторони, хоча в основі його дуже багатого і різнобічного творчості завжди лежала моральна тема (як це справедливо зазначив у своїй статті про Бердяєва Шестов) 18. Величезна літературна і філософське обдарування Бердяєва, його релігійні пошуки - все це плідно і багато відбилося на його творчості, в якому Бердяєв міг розкрити себе до кінця. Духовна еволюція Бердяєва почалася з його раннього захоплення марксизмом, але дуже скоро заняття філософією привели його до перегляду філософської сторони марксізма19. Бердяєв разом з іншими російськими марксистами став послідовником трансцендентального ідеалізму, який він, втім, досить довго з'єднував з соціальною програмою марксизму. Пам'ятником цього перехідного періоду є перша велика філософська робота Бердяєва, присвячена критиці філософії російських «народників» («Суб'єктивізм і індивідуалізм у громадському філософії». Критичний етюд про Н. К. Михайлівському. З передмовою Петра Струве. Петербург, 1901). Вже в 1907 р. в збірниках «Sub specie aeternitatis», «Нове релігійна свідомість і громадськість» і «Духовна криза інтелігенції» (1910 р.), так само як і в книзі «Філософія свободи» (1911), Бердяєв від ідеалізму переходить до релігійної ідеології й відчуває надзвичайний вплив російського релігійного романтизму (Мережковського та ін.) Остання робота, випущена Бердяєвим в Росії, має вже завдання систематичні і носить назву «Сенс творчості» («Досвід виправдання людини». Москва. 1916), в цій роботі релігійна позиція Бердяєва, після короткого періоду релігійного реалізму (відзначеного, між іншим, впливом Несмелова), крениться в бік містико-романтичну і носить на собі явний вплив Беме. У роки революції (1918-1922) Бердяєв разом з іншими філософами і письменниками створює «Вільну религ.-Філософську академію», пише чудову книгу «Філософія нерівності» (спрямовану проти радянської ідеології і яка побачила світ вже за кордоном, 1923, Берлін). У 1922 р. разом з іншими філософами-ідеалістами Бердяєв був вигнаний з Росії і влаштувався в Берліні, де за допомогою американської Y. М. С. А. створив релігійно-філософську академію (яка перейшла в 1925 р. в Париж), став редактором журналу «Шлях» та керівником релігійно-філософського видавництва «ИМКА-ПРЕСС». У Парижі творчість Бердяєва розквітло надзвичайно, - тут написані головні його книги. Ще до Парижа, в роки перебування в Берліні, Бердяєв написав книгу, що мала великий успіх у закордонних читачів - «Про сенс історії», а в Парижі його письменницька діяльність почалася виданням невеликого етюду «Нове середньовіччя». Невеликий цей етюд, незабаром переведений на ряд іноземних мов, створив Бердяєвим світову славу. Потім з'явилися один за іншим праці «Філософія вільного духу», «Дух і реальність», «Я і світ об'єктів», «Про призначення людини» («Досвід парадоксальної етики»), «Російська ідея», «Досвід есхатологічної метафізики» (остання книга Бердяєва). Вже після смерті Бердяєва вийшла його автобіографія («Самосвідомість»). Літературна плодючість неминуче позначилася у Бердяєва на тому, що в його книгах дуже багато повторень, але це не повинно закривати очі на те, що в кожній книзі Бердяєва є як би свій особливий акцент. У літературній манері Бердяєва є деякі труднощі, - часто читачеві важко вловити, від чого дана фраза слід за попередньої: часом здається, що окремі фрази можна було б легко пересувати з місця на місце - настільки неясною залишається зв'язок двох поруч стоять фраз21. Але в чому Бердяєв є блискучим - це в карбуванні окремих формул, у своєрідних bons mots, які запам'ятовуються назавжди. Особливою рисою творчості Бердяєва є те, що в ньому надзвичайно сильна стихія публіцистики. Я думаю навіть, що ця сторона у творчості Бердяєва особливо сприяла його світового впливу. Звичайно, публіцистика у Бердяєва завжди має характер філософський, завжди пов'язана з великими проблемами життя, але все ж це публіцистика. Втім, елементи публіцистики дуже тісно сплітаються у Бердяєва з проповіддю, з спрямованістю до майбутнього - з тим, що сам Бердяєв у собі називав «профетичним». Це не пророцтва в точному сенсі слова, це швидше саме проповідь і утопічні натхнення, і завжди в них є елемент «дидактичний», за висловом одного автора, який писав про Бердяєва. Бердяєв завжди вчить, наставляє, - викриває і кличе, завжди в ньому виступає мораліст. Звертаючись до питання про впливи, які випробував Бердяєв, треба, насамперед, відзначити винятковий дар синтезу у нього, завдяки чому він ввібрав в себе самі різні впливи. Володимир Соловйов і Несмелов, Розанов і Мережковський з російських мислителів найяскравіше позначилися у творчості Бердяєва, але не менш сильно був і вплив Достоєвського, що відзначає і сам Бердяєв. З іноземних письменників найбільше вплинули на Бердяєва Шопенгауер, Ніцше і Беме, але він глибоко ввібрав в себе і основні ідеї трансценденталізму. Широта і різнобічність філософських інтересів, постійну і пильну увагу до чужих ідей, до чужих побудов - все це зменшувалося тим даром синтезу, який особливо зближує Бердяєва з Влад. Соловйовим. За своєю духовної установці Бердяєв був справжнім романтиком, яким і залишався до кінця життя. У самого Бердяєва ця основна романтична установка якось закривалася «екзистенційними» аналізами; втім, екзистенціалізм навряд чи й можливий поза романтичної духовної установки. У всякому разі, Бердяєв до крайності зайнятий самим собою, своїми пошуками, якими він дорожить; він якось культивує в собі дух шукання, до крайності зайнятий своїми оцінками, своїми почуттями і переживаннями. Потреба філософського осмислення лежала дуже глибоко в його природі, але ще яскравіше була в ньому установка романтизму, ця постійна зосередженість на своїх переживаннях і шуканнях. До всіх тем Бердяєв підходить завжди дуже особисто, як би все міряючи, все оцінюючи з особистої точки зору, і в цій неможливості вийти за межі самого себе, в разючою скутості його духу кордонами особистих шукань - ключ до його духовної еволюції. У ній є своя діалектика, але це не діалектика ідей, а діалектика «екзистенційна», дуже суб'єктивна. Романтизм Бердяева22 забарвлений перш за все мораліст-чесання, з іншого боку, в ньому завжди відчувається деяка самостилизация. Широкий розум, величезна ерудиція, безсумнівний філософський дар визначали його внутрішній світ, але в якомусь сенсі всі його книги є повість про самого себе, про свої сумніви і трагічних конфліктах. Чуйна совість, глибока людяність, спрага ідеалу - негайного і безкомпромісного - повідомляли думки Бердяєва глибину, тонкість, і все ж він скрізь і завжди залишається з самим собою. Коли він прийшов до релігії, то зараз же насамперед відокремився від релігійної традиції і сховався під покров «нового» релігійної свідомості. Воно, звичайно, було новим - для самого Бердяєва, але по суті в ньому не було, та й не могло бути нічого нового. Але потреба покласти на все печать своєї індивідуальності була занадто сильна в Бердяєва. Для Заходу Бердяєв був і, ймовірно, надовго залишиться виразником духу Православ'я. Звичайно, він ввібрав в себе багато чого з Православ'я, глибоко вжився в його дух, але не знав він ніяких труднощів і в тому, щоб одночасно повторювати ідеї Беме, часом Баадера, Шеллінга. В області догматичної Бердяєв нітрохи не рахувався з церковною традицією, без коливань відхилявся від неї, легко вбирав у себе чужі релігійні установки, - звідси у нього переконання, що він захищає якесь «універсальне» (або «вічне») християнство. Коли Бердяєв остаточно утвердився в думці про «примат свободи над буттям» (див. про це далі), то тоді йому стало зовсім легко йти у вольні побудови. Бути може, все релігійно-філософське чарівність творів Бердяєва визначається саме своєрідною амальгамою християнських ідей і внехрістіанскіх почав: багатьом і справді здається, що перед нами початок «нових шляхів» в релігійній свідомості. Але звернемося до вивчення філософського змісту його творчості. 4. Викладати філософські ідеї Бердяєва дуже важко - і не стільки тому, що у нього багато протиріч, що він сам досить презирливо ставився до філософської систематиці, а тому, що його мислення, за його власним визнанням, «афористично» і фрагментарно. Найбільш систематичні книги Бердяєва зазвичай написані так, що в основу всієї книги кладеться якась одна (часто довільно обрана) ідея - в світлі якої він аналізує ті чи інші теми філософії. Так написані книги «Про сенс творчості», «Про рабство і свободу людини», частково «Про призначення людини». Але даремно думати, що хоча б тут думка Бердяєва досягає фази систематичності, і тут, при розвитку якої-небудь думки, можна несподівано наштовхнутися на цілий уривок, зовсім не пов'язаний з основним ходом думок. Щоб дати огляд головних висловлень Бердяєва на філософські теми, я (трохи штучно) розбиваю усю творчість його на чотири періоди, але ці періоди не так відзначають (хронологічно) різні ступені в філософському розвитку Бердяєва, скільки виражають різні аспекти його філософію фії. Кожен період можна характеризувати по тому акценту, що його відзначає, але це зовсім не виключає готівки в даному періоді побудов і ідей, яких акцент доведеться вже на інший період. Перший період висуває на перший план етичну тему, і хоча до кінця життя Бердяєв був насамперед і найбільше моралістом23, але в найбільш чистій своїй формі, без ускладнення іншими началами, моральна тема характерна саме для першого періоду його творчості. Другий період відзначений релігійно-містичним переломом в Бердяєва - і, звичайно, релігійно-містична тема далі вже не випадає з його свідомості, але її акцент в найбільш чистій формі падає на другий період творчості Бердяєва. Третій період визначається акцентом на історіософської проблемі (включаючи і характерний для останніх років Бердяєва смак до есхатології); нарешті, четвертий період (чи четвертий акцент) пов'язаний з персоналістичними ідеями його. До цих чотирьох акцентам треба ще додати кілька «центральних», як висловлюється у своїй філософії Бердяєв, ідей. Їх, власне, дві: а) принцип об'єктивації і b) «примат свободи над буттям», але по суті, це суть «допоміжні» ідеї, пов'язані з персо-налістіческімі побудовами Бердяєва. Хоча Бердяєв дуже часто висловлюється на теми гносеології, так само як і метафізики, але цікаво те, що теми гносеології і метафізики мають для нього завжди вторинне похідне значення. По суті, Бердяєв найбільше мораліст-романтик - для нього важливіше за все «висловити» себе, «проявити себе», відокремити себе від інших, і від того Бердяєв завжди «бунтує» проти «буденщини» («все моє життя я був бунтарем», - зізнається он24. До цього приєднується пристрасність і патетичність у вираженні переживань, і ця влада «пристрастей» (сам Бердяєв пише у своїй «Автобіографії», що його життя було «сповнене пристрастей») 25 заважає духовної тверезості. У запалі ідейної боротьби Бердяєв слід переважно за своїми почуттями - і від того він невиправний романтік26 навіть тоді, коли принципово (як у другому періоді творчості) він стоїть за позиції реалізму і духовної тверезості. Гносеологія і метафізика дуже гнучкі у нього - вони слухняно йдуть за його почуттями, а в почуттях своїх він перш за все і найбільше мораліст. Звернемося до вивчення поглядів Бердяєва. Якщо уважно простежити еволюцію моральних поглядів Бердяєва, то стає зрозумілим, що він не відразу усвідомив характерні для нього моральні ідеї. У першій своїй книзі («Суб'єктивізм ... у громадському філософії») Бердяєв ще не до кінця усвідомив внутрішню «незалежність» етичної свідомості: він хоче, щоб «ідеал отримав науковий санкцію» (!) 27, він думає, що свобода в людині відкривається тоді, коли «необхідність прихильна (!) до нашого ідеалу» 28, приймає ще вчення марксизму про те, що «свобода є зізналися необхідність». Але критичний ідеалізм, послідовником якого є Бердяєв у цій книзі, його поступово звільняє від шукань «наукової санкції ідеалу», - і через рік після зазначеної книги, в статті, вміщеній у згаданому вже збірнику «Проблеми ідеалізму» 29, Бердяєв вчить про «абсолютність і вічності морального закону », про те, що« він даний для світу цього », але що« він не від світу цього ». Свобода в людині зовсім і ніяк не пов'язана з необхідністю («моральний закон належить царства свободи, а не царству необхідності» 30). Перед нами типове твердження трансцендентального ідеалізму, але вже в цю епоху в моральних побудовах Бердяєва виступають і нові ноти. «Давно вже пора, - пише він з властивою йому запалом, - знищити етичну фікцію" ти "... ставлення людини до людини етично производно і залежить від ставлення до самого себе »31. Моральна свідомість ускладнюється у Бердяєва при цьому його релігійними і містичними ідеями: у нього вже виступає ідея «нового еону», він шукає «нової релігійної свідомості» 32. Так як, по думки Бердяєва (яка відтепер вже назавжди входить в передумови його моральної свідомості), «людина нової свідомості не може відректися ні від язичництва, ні від християнства» 33, то у нього починається відрив від християнської культури, а пізніше, і боротьба з нею, і відраза до ней34 (в ім'я «нового релігійної свідомості»). Новий етап в еволюції моральної свідомості Бердяєва виступає вже з повною ясністю в книзі «Сенс творчості». Книга ця починає період дуалізму (з яким так і залишився до кінця днів Бердяєв, хоча самі формулювання цього дуалізму кілька разів у нього мінялися). «Світ є зло, - читаємо здесь35, - з нього потрібно піти. Свобода від світу - пафос моєї книги ». Вже з цих слів ясно основоположне значення моральної сфери у всій творчості Бердяєва (оскільки дуалізм, що випливає з моральної основи, залишився, як ще побачимо, вирішальною передумовою всіх висловлювань його). З іншого боку, вже вся ця книга є такий апофеоз людини, таке піднесення його, що ні до кого в російській філософії не відноситься знайомий уже нам докір Леонтьєва в антропо-Латре (т. Всі ці нові побудови з достатньою ясністю виражені в книзі «Філософія вільного духу», в якій вже виступає і нова метафізика світу (елементи чого були, втім, і раніше): перш за все вчення про «символізмі» природного буття (що передує подальше вчення про «об'єктивації» духу - див далі), а потім про божественність «енергії людської» 48, і про «теономіческой природі» моральної свідомості (що випливає з нового вчення про людину) 49. Тут же є зачатки побудови, які розвиваються пізніше, про те, що «можна йти до вищого добра через зло» 50. Але свого вищого розквіту нова моральна установка у Бердяєва досягає в видатної його книзі «Про призначення людини» («Досвід парадоксальної етики», 1931). Насамперед, треба відзначити тут справжній «панмора-лизм» у Бердяєва, - звичайно, вже зовсім інший, ніж це було у Толстого. «Етика ширше тієї сфери, - пише тут Бердяєв, - яку їй зазвичай відводять», а дещо далі читаємо, що «в основі філософії лежить моральний досвід» 51. Однак для Бердяєва «оцінки за критерієм добра і зла носять лише символічний характер»: «Глибина буття в собі, глибина життя зовсім і не" добра ", і не" зла "... вона лише символізується так »52. «Наша етика, - читаємо сторінкою далі, - симво-лична», і тому вона «складається з парадоксів»: «її основне питання зовсім не про добрі .., а про відносини між свободою в Бозі і свободою в людині ». Бердяєв нині розрізняє три ступені в етичній еволюції: етику закону (Старий Завіт), етику спокути (Новий Завіт) і етику творчества53. Про те, що етика закону є нижча, не може бути для Бердяєва і суперечки - вона є «етика соціальної буденності», вона проходить повз особистості, вона «виходить з релігійного страху», хоча вона і охороняє особисте життя, але й калічить її; вона є і в християнську еру, - тут вона створює психологію християнського законнічества54. Навіть якщо ми кладемо в основу етики ідею добра, то етика все ж «стає знову законнической та нормативної» - євангельська ж мораль є «мораль благодатної сили, невідомої закону, тобто вже не є мораль, бо християнство поставило людини вище ідеї добра »55. З великою силою Бердяєв розкриває те, що Євангеліє не можна розуміти законнической, але при своєму звичайному максималізмі доходить до навмисного протиставлення «живої особистості» і «ідеї добра». Чудові думки про «таємниці спокути», про таємницю «переборними минулого» в благодатній силі спокути швидко переходять у Бердяєва у вчення про те, що «етика спокути у всьому протилежна миру» 56, що «на Євангелії не можна обгрунтувати держава, господарство, сім'ю, культуру », що« правда духовного життя Невмістимого в життя природну ». По суті, етика спокути, власне, не є етика, бо саме по собі християнство «є не що інше, як придбання сили в Христі і через Христа», - справді християнська етика є тому етика творчості. Власне, як бачимо, немає трьох ступенів в етичній еволюції, за Бердяєвим, а все ті ж дві ... Але що таке етика творчості? «Творчість варто, - пише Бердяев57, - як би поза етики законом і поза етики спокути та передбачає іншу етику. Творець виправдовується своєю творчістю .., творець і творчість не зацікавлені в порятунку і загибелі »... «Творчість означає перехід душі в інший план буття»: «страх покарання і страх вічних мук не може грати ніякої ролі в етиці творчості». Бердяєв впевнений, що «творче горіння, ерос божественного перемагає пожадливість та злі пристрасті» 58, що «субліміт- ція або перетворення пристрастей (що нібито має місце у всякому творчому акті. - В. З.) означає звільнення пристрасті від похоті і утвердження в ній вільної творчої стихії ». Етика творчості є етика творчої енергії - і тоді як наш «закон сковує (!) Енергію добра», етика творчості, долаючи етику закону, «замінює абсолютні веління ... нескінченної творчою енергією »59. Творчість - запевняє нас Бердяев60 - «є благодатна енергія, що робить волю вільної від страху, від закону», творчість «є первожізнь», воно звернене «Не до старого і не до нового, а до вічного». Цей апофеоз творчості, щоб бути правильно зрозумілим, повинен бути пов'язаний з тією персоналистической метафізикою, яку пізніше розвивав Бердяєв - особливо в книзі «Про рабство і свободу людини» (а також у книзі «Я і світ об'єктів»), з вченням про «об'єктивації духу », з твердженням, що« бути в світі є вже падіння »61. За словами Бердяева62, в ньому завжди була «закоханість у вищий світ», а до «низини світу - тільки жалість», тому жалість до світу, який є лише «об'єктивація духу», не їсти «справжнє буття, не їсти первореальность» 63. Є тому два виходи особистості з самої себе - перший є об'єктивація, коли людина виходить в суспільство, в царство «буденщини», «загальнообов'язкових» форм життя, - і шлях «трансцендирования», коли зберігається «життя у свободі». Об'єктивація ж завжди «антіпер-соналістічна», бо знеособлює людини, викликає в ньому пристосування до буденщині, створює «рабью» психологію; об'єктивація завжди є джерело рабства64. «Особистість взагалі первісніша буття», - стверджує нині Бердяєв, борючись з усіляким онтологизмом. Ми розберемо пізніше ці його затвердження, а поки зупинимося на тому, як ця «екзистенційна» установка відбивається на моральних ідеях у Бердяєва. Бердяєв знаходить «рабство» вже в богослов'ї, яке вчить про Бога, як «Господі» (це є «рабство» перед Богом-потому неприпустиме, що цим «принижується» чоловік). «На відносини між Богом і людиною були перенесені відносини між паном і рабом, взяті з соціального життя» 65. Про тому, що це є неправильне розуміння самої суті релігії, говорити не будемо; підкреслимо інше: Бердяєвим усюди бачиться «замах» на людину, на його вільний дух, а огиду до «об'єктивації» і презирство до неї вимагає того, щоб відгородитися від «об'єктивного »світу. «Усяке вираз творчого акту у поза, - зізнається Бердяев66, - потрапляє у владу цього світу» - і звідси, за його думки, печатку трагізму на творчості взагалі. «Об'єктивація духу, - читаємо в останній книзі Бердяева67, - є його спотворення, самовідчуження», а в іншому місці читаємо, що об'єктивація веде «до переможених-сти»: «світ явищ і є породження його об'єктивації» 68. Таким чином, особистість в самому своєму справжньому і творчому русі обмежена цієї невідворотної і фатальний об'єктивуванням; не дивно тому твердження Бердяєва, що «бути в світі є вже падіння» (Бердяєв це говорить, викладаючи побудови Гейдеггера) 69. Але ця ідея про об'єктивації як сфері, інопріродность у ставленні до особистості, внутрішньо пов'язана з персоналістичної метафізикою Бердяева70. Взагалі все це вчення про об'єктивації (Бердяєв сам говорить про «таємничому процесі об'єктивації») 71 на тому ж тільки й тримається у Бердяєва, щоб відокремити особистість від світу, звільнити її від світу, до кінця увібрати всяка творчість (у тому числі і моральне) всередину людини. Але тоді творчість, яка завжди прагне «опанувати» світом (в тій чи іншій його стороні), втрачає свій сенс, раз результати творчості знову пов'язують нас з «переможених» світом. Бердяєв довго не помічає того, що його персоналізм, відчужуючи особистість від світу, створює не просту трагічність творчості (що, як ми бачили, Бердяєв відзначав і сам), а й обессмислівает його: якщо творчість лише закріплює нас в «занепалий» світі, то не варто прагнути до творчості в світі. А чи є творчість поза світом? Але ось в останній своїй книзі Бердяєв намічає деякий вихід з глухого кута: він вводить нове поняття «експресивності», яка покликана стати на місце «об'єктивації» 72. «Експресивність» вводить нас у творчість, звичайно, теж у зовнішній світ, але вона «зберігає» цілком те, що було в особистості. Однак подальші зауваження Бердяєва показують, що, відрікаючись від «занепалого» світу, він не зміг до кінця осмислити творчість. Бердяєв запрошує розрізняти між «втіленням творчості та об'єктивуванням» 73 але сам же пише, що «втілення може виявитися об'єктивізацією духу», що, очевидно, «творчі втілення двоїсті» і навіть виявляється, що «втілення творчого акту потрапляють у владу законів об'єктивації світу» . Але тоді творчість втрачає сенс ... Не допомагає і затвердження Бердяєва, що «всякий творчий моральний акт є, по суті, кінець цього світу, заснованого (!) На ганьбу для добра» 74. Якщо, як пише тут же Бердяєв, «всякий творчий акт (моральний, художній і т.д.) є акт настання кінця світу, зліт в інший, новий план існування», то ж все це залишається фіктивним, бо «результати» творчих актів впроваджують нас назад у світ (занепалий) і тим його лише зміцнюють ... Така еволюція моральних ідей у Бердяєва. Початкове її ядро є моральний ідеалізм, але тоді Бердяєв, як ми бачили, визнавав, що хоча моральний закон не «від світу», але все ж він «для світу». Проте далі виявилося, що «потрібно від світу піти» - і звідси фатальний дуалізм у моральних побудовах Бердяєва. Оспівування «творчої» моралі, як ми бачили, спочатку поставило Бердяєва в протиріччя з таємницею спокути (яке, як ми бачили, лише «затримує» (!) Творчість), а потім апофеоз творчості веде до байдужості в ставленні до реальності. Найчистіше романтизм у Бердяєва веде до презирства до всякої «об'єктивації» - і цим створюється неминуче повна безвихідність даного глухого кута. Бердяєв дійсно заплутався у своїх моральних шуканнях саме в силу його презирства до реального світу, який лише заважає нашому «я» ... 5. Якщо ми звернемося до вивчення релігійних ідей Бердяєва в їх еволюції, ми знайдемо той же процес. З автобіографії Бердяєва ми дізнаємося, що він власне не отримав релігійного виховання в семье75, а коли почалося «духовне пробудження", то не Біблія, - за власним визнанням Бердяєва, - а Шопенгауер запал йому в душу76. У більш пізній час, вже коли Бердяєв відходив від марксизму, у нього сталося справжнє «звернення» до Церкви, але під знаком «нової релігійної свідомості» і «неохрістіанства» 77; Бердяєв відразу ж схилився до відкидання «історичного християнства», бо прийшла «нова всесвітньо-історична епоха». «Історичне» християнство він (слідом за Мережковським) сприймає, як чисто аскетичне, а для «людини нового релігійної свідомості ... потрібно поєднання язичництва і християнства ». Нові перспективи, якими зайнятий Бердяєв, дуже захоплюючі: «простір і час мають зникнути», «буде" земля "перетворена ... позачасова і поза-просторова »; держава є« одне з диявольських спокус »,« в апокаліптичному християнстві буде вміщено те, що не вміщалося історичним християнством »,« челове-кобожество, богоборство, демонізм є божественним началом »78. Навіть про «релігійному оргіазма» говорить Бердяев79. Дещо пізніше йдуть вже більш скромні і тверезі слова про те, що «нове релігійне свідомість» треба мислити в «нерозривному зв'язку зі святинею і священством»; Бердяєв вже «не хоче в області священної людського зарозумілості». Бердяєв, втім, очікує «найглибшої революції», вірить, що у світ входить новий релігійний принцип, що настає час «теургического мистецтва, преображающего буття» 80. У цікавій книзі «Філософія свободи» дізнаємося, що «філософія не може обійтися без релігії», що вона повинна бути «органічної функцією релігійного життя» і навіть «повинна бути церковний». Про Церкви Бердяєв пише тут, що вона є «душа світу», що з'єднала з Логосом. Знання виявляється «формою віри». У дусі Баадера, вплив якого тут дуже відчувається, Бердяєв вважає, що «закони логіки - хвороба буття»: індивідуальний розум нижче розуму церковного, а «категорії, над якими рефлектує гносеологія, мають своїм джерелом гріх»; «сенс історії - у спокуту гріха ». Навіть так далеко йде Бердяєв у цій книзі (що є вершиною його уваги до Церкви), що вважає тепер, що «оновлення християнства» полягає не в синтезі з язичництвом, а навпаки-у звільненні християнства від язичницького побуту »81. Але ось ми вступаємо в період, коли писалася книга «Сенс творчості» (1915), вже перейнята «майже мані-хейскім дуалізмом», за власним визнанням Бердяєв-ва82, - це початок впливу Беме, гостре почуття зла в світі, акцент на « теургії »:« не тільки людина потребує Бога, але й Бог потребує людини ». «Людина повинна зі стану релігійно-пасивного та рецептивного перейти в стан релігійно-активне і творче» - це є «нове, небувале ще релігійна свідомість». «Бог чекає від людини одкровення творчості» ... і мета життя - «не порятунок, а творче сходження». Всі ці мотиви досягають свого вищого висловлювання в головній книзі Бердяєва (з питань релігії) - «Філософія вільного духу». Бердяєв не хоче бути богословом, він дозволяє собі залишитися філософом і тоді, коли фактично трактує богословські теми. Не дивно, що тут він часто впадає не в «єресі» (діалектика яких все ж має богословський сенс), а дозволяє собі «вільності», які є часто перескакиванием з одного плану в інший. Такі «думки» Бердяєва про Св. Трійці та інших богословських питаннях ... У книзі «Філософія вільного духу» теж набагато більше чистої метафізики, ніж того «християнства свободи», про який Бердяєв хотів би говорити на противагу «християнству авторитету» 83 або на противагу «своєрідному християнському позитивізму» 84 («християнство свободи, - думає Бердяєв , - як духовне, містичне - більш істинне і справді реальне, ніж розуміння душевне, символизи-ванне в плані природно-історичному »85). Акцент тут треба ставити на останньому: «Реальність совершающегося в історії, в просторі та часі, є реальність символічна» 86. Всі природне буття - символічно, - але не в сенсі простого феноменалізму (що Бердяєв називає «ідеалістичним символізмом») 87, а в сенсі «символічного відображення» первореальності. «Вся плоть світу є символ миру», і тому й Боговтілення, і всі події в житті Спасителя (народження, смерть, воскресіння) є лише символ, хоча «і центральний і абсолютний» (?) 88. «Ми живемо у вторинному, відбитому світі» 89. Як і Соловйов, Бердяєв (по-своєму, втім, інтерпретує метафізику Соловйова) вчить, що «Бог забажав" іншого "і відповідної любові, в силу чого і створив світ» - але миротворении здійснилося лише «в духовному плані» 90, наш же природний світ «є вже результат гріхопадіння» (чому і «гріхопадіння не могло здійснитися в природному світі», тобто воно було до його виникнення (як у Беме)) 91. Звідси випливає, за Бердяєвим, що «в природному світі, замкнутому в собі (тобто якщо природа не розглядається, як символ. - В. З.), не можна відкрити смислового зв'язку, і природна 92 життя людини позбавлена сенсу ». Бердяєв боїться всякого «натуралізму» у вченні про Бога - він проти «статичного» поняття про Бога, яке не відчуває «містерії» в Бозі, вслід за Екгардт Бердяєв вчить про «Богородження», про «теогоніческом процесі у божественній бездонними» 93. В аналіз цих богословських думок Бердяєва нам нема чого тут входити - для нас істотно показати еволюцію його релігійних поглядів - вона рухається до піднесенню людини і до ослаблення реальності Бога94. В ім'я цього Бердяєв схиляється до антропології, майже аналогічної антропології Беме, і постійно вчить про первинність «духу», відкидаючи первинність «буття» - це важливо саме щодо людини, свобода в якому «не сотворена». І так як «Бог всесильний над буттям, але не над свободою» 95, то звідси і вирішення проблеми теодицеї: оскільки «внутрішнє життя Бога здійснюється через людину і світ» 96, то в історії і здійснюється «просвітлення темного начала в космогонії і теогонії» 97; «досвід зла може навіть призвести до превеликий добру» 98. Страх перед «натуралізацією», тобто перед засвоєнням буттю властивостей «об'єкта» (що вводить буття в сферу «об'єктивації». - В. З.) або «природи» 99, веде Бердяєва до вчення про світ, як «символічному бутті», до неможливості застосовувати категорії «буття» до духовної сфере100, до відрази щодо до дійсного світу, як «занепалого». Тому неможливо можна ніяке освячення буття («сакралізація завжди є символізація» 101 і тільки!), - треба шукати «нової духовності», яка звільнить нас (як? - В. З.) від об'ектіваціі102. По суті, ми знову в глухому куті. Перетворення християнства в якесь «неохрістіанства» в ім'я піднесення людини веде Бердяєва до того, що він відчуває відразу до дійсності; він ніби не помічає, що вчення про неминучість «об'єктивації» позбавляє творчість всякого сенсу і робить релігійне життя або позбавленої зв'язку з Преображенням світу , або цілком пов'язаної тільки з «злетами духу». Романтизм у сфері релігійної неминуче веде до суб'єктів-ваціі релігійних переживань, тобто позбавляє спрямованість душі до Бога реальної сіли103. 6. По суті, той же процес самосковиванія знаходимо ми й у філософії історії Бердяєва, хоча саме історіософські теми (у третій період його розквіту) особливо завжди займали його. Уже його ранній марксизм був, перш за все, історіософської концепцією, повної, однак, поступок «наукової санкції», про яку вже йшлося вище. Але, подолавши марксизм, перейшовши до ідеї «релігійної громадськості», Бердяєв від колишнього історіософського детермінізму переходить до вчення про «ірраціональності дійсності» 104; історіософські теми неминуче одержують нове освітлення. «Дія історії зачате в надрах Абсолюту» - і «справжня основа історії є свобода зла» 105. Правда, в «Філософії нерівності» Бердяєв, виходячи з ірраціональності в історії, вчив про «незбагненною таємниці влади», про те, що «онтологія влади виходить від Бога» 106, але це минущий момент в роздумах Бердяєва на історичні теми: його цілком захоплює інше розуміння історії. На початку йому представляється, що історична дійсність є «одкровення ноуменальной сфери» 107, і тому «людська доля є не тільки земна, але (одновременно. - В. З.) і небесна доля, не тільки історична, а й метафізіческая108. Вже в цей час Бердяєв розрізняє «час зіпсоване» (дійсне) і «глибинне» 109, але вони ще у нього не відірвані одне від іншого. Відрив цей, однак, стає неминучим при подальшому розвитку Бердяєва - і тут, перш за все, впливає його романтичне відштовхування від дійсності (відштовхування від «об'єктивації», яка є завжди «міщанство») 110, - впливає його «противлення світової даності, протиставлення свободи духу необхідності світу ». Історія (дійсна) характеризується як «невдача духу» - «в ній не утворюється Царство Боже» 111. Об'єктивація вже відокремлює (а не тільки створює відмінність) феномени від ноуменальной сфери (хоча залишаються можливі «прориви» ноуменов в феномени) 112, і тепер уже Бердяєв стверджує, що «у владі немає нічого ноуменального113, нічого« священного ». Завдяки, однак, зазначеним вище «проривів» ноуменов в феномени «Мета-стория входить в історію», але, по суті, це лише руйнує історію: в устремлінні до «кінця об'єктивного світу» і складається метафізика есхатологічного процесса114. Ми вже знаємо, що всяка творчість знаменує входження «кінця» в дійсність, знаменує руйнування об'єктивного світу; тому «творчий процес відбувається як би поза християнства і, у всякому разі, поза видимою Церкві115. Бердяєв розрізняє тепер три часу: 1) час космічний, 2) час історіческое116 і 3) «екзистенційне» («метаісторичний») 117. Так як «Бога немає в об'єктивації» 118, тому що всяка об'єктивація (= світ феноменів) підлягає руйнуванню через «прориви» метаісторичного початку в історію, то, власне, весь сенс творчої активності зводиться до «месіанської пристрасті» 119, до прискорення «кінця »... так і в своїй історіософії Бердяєв відходить від дійсності, жадає її руйнування і цим створює для себе і тут безвихідний тупик. Творчість неминуче веде до об'єктивації, хоча воно ж призначено її зруйнувати ... 7. Звернемося до останнього аспекту в побудовах Бердяєва - до його персоналістичної метафізики. Її коріння лежить в ранньому романтичному відчуженні Бердяєва від дійсності з її прозою, з її історичною скутістю, з її неправий- дой і злістю. Ми вже знаємо про ранній відкиданні первинності «ти» у Бердяєва (див. вище § 4), але в ранню епоху Бердяєв (явно під впливом Козлова) готовий був визнати «ієрархічне єдність» одухотворених монад, об'єднаних у вселенське єдність Первинною Божественної Монада .. . шляхом еманації (!) первинно творить множинність буття »120. «Ідеї особистості, - відразу пише Бердяєв, - має належати центральне місце в новому релігійній свідомості» - хоча для Бердяєва в цю (ранню) епоху ще дорога «релігійна громадськість». Але поруч з цим варто рецепція вчення Шеллінга про «свободу на грані буття» (що, по суті, веде до метафізичного плюралізму). «Все монади, - пише Бердяєв у« Філософії свободи »121, - самі обрали свою долю в світі, вільно визначили себе до буття в світі, підпорядкованому необхідності і тління». У книзі «Сенс творчості» полум'яний апофеоз творчості і апологія геніальності поглиблюють тему персоналізму. У «Філософії вільного духу» Бердяєв вже відкидає категорично метафізичний плюралізм - але тому, що «таємниця особистості невимовно ... на мові абстрактній метафізики. Про особу не може бути побудовано ніяких метафізичних навчань »122. Бердяєв рецепірует вчення Козлова про відмінність «первинного» і «вторинного» (= «буденного») сознанія123, і тут вже з повною силою виступає вчення Бердяєва про те, що «свобода передує буттю», так як «моя природа не може бути джерелом моєї свободи »124; Бердяєв прагне тепер до руйнування ідеї субстанції, як корінний ідеї метафізики; матеріальне буття для нього є« втрата свободи духу ». Первинність волі веде далі Бердяєва до ослаблення зв'язку людини з Богом, так як «людина є дитя Боже, а й свободи» 125, «над якою безсилий Бог». «Людина не вільний, - несподівано повторює Бакуніна Бердяєв, - якщо він наділений свободою Богом Творцем і нічого божественного (тобто незалежного від Бога? - В. З.) не укладає» 126. Це є прихований плюралізм, у чому вперто не хоче зізнаватися Бердяєв, але що він називає прикровенно «антиієрархічну персоналізмом» 127, підкреслюючи лише етичний момент раз- личия в особистостях. Але по суті у нього персоналізм відособляє, а не з'єднує людей, і так як особистість «первісніша буття», не народжується з «лона буття», то момент плюралізму тут у наявності. Інше «прикриття» плюралізму знаходимо у вченні про те, що свобода «Не онтічна, а меонічна» 128, тобто що фактична множинність дана первинно в потенції. Не випадково тут виривається у Бердяєва співчуття думки Лейбніца про «закритість» монад один одному (у дійсному світі) 129 або співчуття вченню про предсуществовании душ130. Щоб пом'якшити цю тенденцію до ізоляції однієї особистості від іншої і дати обгрунтування для «етики творців», Бердяєв вводить поняття «коммюнотарності», або «спільності». Власне «остаточне подолання самотності (соліпсізма! - В. З.) відбувається, по думки Бердяєва, лише в містичному досвіді, де все в мені і я в усьому» 131, - інакше спілкування легко впадає в світ об'єктивації («монастир є форма соціальної об'єктивації »132). Страх перед буденщиною робить, однак, уявним «творче» соціальне спілкування, про який написано багато сторінок у Бердяєва. Персоналізм у Бердяєва, таким чином, стає самозамиканіем, боїться усілякого дотику до світу, щоб не розгубити «злетів духу», тобто фактично перетворюється на метафізичний плюралізм і соліпсизм. 8. Одного разу Бердяєв написав: «Я мало вірю в можливість і бажаність філософських систем» 133. Думаю, що для самого Бердяєва не була ні здійсненна, ні цікава система. Будучи, по суті, романтиком і мало цікавлячись реальністю, Бердяєв, думка якого працювала дуже інтенсивно, перебував постійно під владою своїх шукань. Найглибше в ньому було пов'язано з його етичними шуканнями, з його публіцистичними темами; вся сила його метафізичного обдарування тут виявлялася з величезною силою. У цьому порядку Бердяєв по праву мав світове значення; до його голосу дійсно прислухалися в усьому світі. Але якщо глибоко і значно (хоча, як ми бачили, їм самим його етична позиція була розхитана його не до кінця продуманими ідеями про «об'єктивації») було все те, що в області моралі висував Бердяєв, то цим одним власне і обмежується його внесок у діалектику російської думки. Окремих думок, дуже важливих і глибоких, висловив чимало Бердяєв з питань гносеології, метафізики, антропології, історіософії, але все це залишається membra disjecta94. Бердяєва на Заході часто вважають представником «православної філософії». У такій формі характеристика Бердяєва абсолютно невірна, але, звичайно, Бердяєв глибоко пов'язаний з Православ'ям, з усією його духовної установкою. На жаль, однак, Бердяєвим, по суті, залишився чужий багатющий світ святоотецької думки, - хоча Бердяєв один час і цікавився ним. Але, ввібравши в себе окремі риси Православ'я, Бердяєв не знаходив для себе потрібним рахуватися з традицією Церкви ... Дух свободи, який його одушевляв, штовхав його до анархізму в ідейній сфері; моральний пафос, щирий і глибокий, вироджувався в «етику творчості», байдужу до реальної дійсності, персоналізм поступово перетворювався на соліпсизм ... Думаю, що причина цього самообеспложенія думки Бердяєва лежала найбільше в його романтизмі, в його постійної готовності відкидати дійсність (яку він вважає «нестерпною буденщиною»). Весь блиск і яскравість писань Бердяєва, які часом прямо чарують читача, не тільки тьмяніють при аналізі його ідей, але якось сумно контрастують з тим, що в діалектику російської філософії його побудови входять якось стороною. Безперечне філософське обдарування його не було внутрішньо вільно, воно було в полоні різноманітних його «пристрастей» і «ірраціональних рухів». Цей суворий вирок не позбавляє цінності окремі думки, яскраві bons mots, не усуває тієї щирої і справжньої моральної схвильованості, яка пронизує писання Бердяєва, але це, звичайно, занадто мало для філософа ... 9. Переходимо до вивчення філософської творчості Л. Шестова, багато в чому дуже близького до Бердяєва, але набагато більш глибокого і значного, ніж Бердяев134. Лев Ісаакович Шестов (Шварцман) (1866-1938) народився в Києві, де отримав початкову освіту. По закінченні університету в Москві (з юридичного факультету) Шестов перебрався до Петербурга, де написав велику книгу про Шекспіра, а пізніше ряд літературно-філософських книг («Ласкаво у вченні Толстого і Ніцше», «Філософія трагедії - Достоєвський і Ніцше», у збірнику «Початки і кінці», «Великі кануни» зібрані теж літературно-філософські статті Ше-стів). У 1905 р. Шестов випустив першу чисто філософську роботу під назвою «Апофеоз безпідставність» (з підзаголовком «Досвід адогматического мислення»). Опинившись в еміграції, Шестов помістив ряд примітних статей в журналі «Сучасні записки» (з цих статей особливо важливі для розуміння Шестова статті, присвячені Вл. Соловйову, під назвою «Умогляд і Апокаліпсис» - «Совр. Зап.», Т. 33 і 34, а також стаття «Про вічну книзі» - там же, т. 24). У журналі «Російські записки» він помістив теж ряд статей, з яких найбільш важлива стаття про Гуссерля - «Рус. зап. », 1938, т. XII; 1939, I. У ці ж роки Шестовим випущені книги «Влада ключів», «На терезах Іова», «Кіркегард і екзистенціальна філософія». Остання його книга «Афіни і Єрусалим» досі видана лише в німецькому перекладі (1938 р.), російського видання цієї кращої книги Шестова до цих пір немає. При вивченні Шестова звертає на себе увагу його виключне літературне обдарування: Шестов пише не тільки захоплююче і ясно, але на читача надзвичайно діє рідкісна у письменників простота, відсутність будь-якої химерності і погоні за «стилем». Витонченість і сила слова якось своєрідно поєднуються у Шестова зі строгістю і чистотою словесної форми, - і звідси чарівне враження автентичності та правдивості. Може бути, ці саме властивості писань Ше-стів сприяли тому, що літературні кола цінували і цінують Шестова набагато вище, ніж кола філософські. Між тим основний пафос у творчості Шестова є саме пафос філософський; через усі його твори проходить внутрішня пристрасність у пошуку істини, якщо завгодно філософська «прискіпливість» і суворе викриття всяких відхилень від справжньої реальності. Не раз в літературі висловлювалася думка, що Шестов був «монодеістом», людиною однієї ідеї, однієї всепоглинаючої істіни135, але це абсолютно неправильно і абсолютно не відповідає дійсному змісту творчості Шестова. Якщо уважно перечитати всі твори Шестова, то стає зрозумілим, наскільки широкі були його теми. До речі, відзначимо, що сам Шестов (а за ним і деякі його друзі) зблизив свої побудови з модною нині «екзистенціальної» філософією, але з приводу цього вельми сумнівного «компліменту» Шестову треба сказати, що, за вирахуванням кількох мотивів, творчість Шестова йде зовсім убік від «екзистенціалізму» (в обох його формах - атеїстичного і релігійного). По суті ж Шестов є релігійним мислителем, він зовсім не антропоцентричен, а теоцентрічен (як, можливо ніхто в російської філософії - крім, звичайно, релігійних філософів школи Глобинського, взагалі нашої «академічної» філософії). Саме чудове і характерне у творчості Ше-стів - це надзвичайна гострота в його боротьбі з системою се-кулярізма, з безрелігійної і антирелігійної філософією нового часу. Саме творчість Шестова свідчить з надзвичайною силою про те, що проблема секуляризму була дійсно основоположною в розвитку російської думки. Шестова тому й не можна правильно зрозуміти поза російської філософії, поза її внутрішньої діалектики, - творчість Шестова як би завершує всю напружену боротьбу російської думки з секуляризмом. У Шестова ми доходимо до найвищої точки в цьому основному русі російської думки, і тут і полягає все неоціненне значення його в історії російської філософії, вся творча сила, яка всюди відчувається у нього. Хоча у Шестова, мабуть, ніколи не було релігійних коливань, хоча вся його внутрішня життя було пов'язане з тим, щоб надлом- жаще засвоїти те, що відкривається в релігійному житті; але чим далі розвивалося його творчість, тим глибше він розумів, наскільки багато що втрачає сенс і цінність у світлі релігійної свідомості, як би «провалюється» безнадійно. Шестов з юних років ввібрав в себе різні рухи європейської культури, - і ці рухи зросталися дуже глибоко з його внутрішніми пошуками, - і саме тому критика культури перетворювалася у Шестова в боротьбу з самим собою. У Шестова знову воскресає тема, вперше піднята у нас слов'янофілами, - про неправду раціоналізму і його отрутах, але Шестов розуміє раціоналізм набагато глибше і тонше, ніж це було у слов'янофілів. Від зовнішніх проявів раціоналізму він сходить до його одвічним основним положенням; він критикує християнський раци-оналізм136, але ще більш критикує він античний раціоналізм і новітній (Спинозу). Але дивна річ: після урочистих «похорону» раціоналізму в одній книзі, він знову повертається в наступній книзі до критики раціоналізму, як би ожилого за цей час. Але все це пояснюється тим, що, зруйнувавши в собі один «шар» раціоналістичних положень, Шестов натикається в собі ж на новий, більш глибокий шар того ж раціоналізму. Тема досліджень поглиблюється і стає від цього значніше і важче. Творчість Шестова весь час пов'язано тому з внутрішнім життям його самого, стосується найзаповітніших і дорогих йому тим - і звідси близькість його до «вправ» екзистенціалістів з їх непереможним суб'єктивізмом. Сам же Шестов ніколи не грішить суб'єктивізмом - і подібність його з екзистенціалістами чисто зовнішнє. Шестов випробував, безперечно, багато впливів - і насамперед Ніцше (почасти вплинув і на форму викладу у Шестова). У світовій філософській літературі, власне, тільки Шестов підхоплює основну тему Ніцше і веде її далі, розкриваючи релігійний сенс її. На Шестова впливав настільки ж сильно Достоевскій137, особливо цінував він його «Записки з підпілля»; дуже близький і часто цитується Шестовим Паскаль. З К'єркегора, підхопивши з побудовами якого сам Шестов зближав свої ідеі138, він познайомився дуже пізно, коли майже всі його основні книги були написані, так що про вплив на нього Киркегора не може бути й мови. Особливо часто і рясно цитує Шестов Платона, Гребля і Спінозу - з якими він надзвичайно вважається, - але філософська ерудиція у Шестова була взагалі дуже обширна, і все, що він знав, він знав чудово. Звичайно, Шестов - як показує всю його творчість - випробував дуже глибоко загальний вплив філософської культури XIX в. - Переважно вплив німецького трансцендентального ідеалізму, загальні початку якого тяжіли над його думкою весь час: скинути остаточно їхня над його думкою Шестову, власне, так і не вдалося. Чим сильніше відштовхувався він від них, тим виразніше для нього самого була їхня таємнича влада над його свідомістю. 10. При викладі ідей Шестова дуже нелегко намацати основну магістраль у русі його думки, - я схильний думати, що в силу причин чисто внутрішнього характеру Шестов легше виявляв кінці своїх роздумів, ніж їх вихідні основи. Від того інший раз може здаватися, що в основі всього творчості Шестова лежить гносеологічна тема (його ірраціоналізм); інші стилізують його - та й сам Шестов почасти схилявся до цього - під екзистенціалістів. Я не буду заперечувати можливості центрировать творчість Шестова на зазначених двох моментах - особливо вірно те, що ірраціоналізм Ше-стів може бути поставлений в основу всього викладу. Але все ж уважне вживання в ідейний світ Шестова спонукає бачити в його ірраціоналізмі вторинний шар в його творчості: первинним треба вважати його релігійний мир. На жаль, зазначене вже релігійне цнотливість Шестова позначилося в тому, що нам дуже мало відомий його релігійний світ, що залишається нам невідомої його внутрішня біографія. У близького його друга A. M. Лазарєва в одному місці його статті є глухе вказівка на якийсь «тяжкий подія» у внутрішньому житті Шестова139. Безсумнівно, в житті Шестова колись мав місце якийсь трагічний обвал, назавжди поховав у ньому чарівність раціоналізму, але про що йде справа, ми не знаємо. Сам Шестов одного разу напісал140: «Усім можна пожертвувати, щоб знайти Бога », - і я думаю, що ці слова найкраще вводять нас в те, що можна назвати« особистою драмою »Шестова: його духовний шлях був завжди пов'язаний з болісними внутрішніми терзаннями, з тяжкої боротьбою із самим собою, вимогою постійних« жертв ». Шестов і жертвував усім, відходячи від самих основних і дорогих йому дарів культури, щоб «знайти Бога». У творчості Шестова - від його першої книги про Шекспіра до останньої книги «Афіни і Єрусалим» - ми знаходимо дуже рідко відзвуки цього внутрішнього «самораспятія» (їх все ж багато в книзі «На терезах Іова»). Але тільки в світлі цих «відзвуків» можна зрозуміти слова Шестова про «страшну влади чистого розуму» 141 або про те, що «дуже рідко вдається душі прокинутися від самоочевидностей розуму» 142. Все ж, як не недостатні всі ці відгомони релігійних пошуків у Шестова, ми повинні зупинитися на них: у них, і тільки в них - ключ до творчості Шестова. Якщо в першій філософської книзі своєї Шестов писав: «все питання в тому, чи існує Бог» 143, якщо він в цій же книзі писав з приводу слів Сальєрі у Пушкіна («немає правди на землі, але немає її і вище») про те , що такими є і «наші власні болісні сумніви» 144, то у нього вже в цей час, по суті, розвіялася звичайна віра в наукове знання, в раціональну структуру буття. Він не тільки думає, що логіка не є «єдиний засіб пізнання» 145, що «закономірність у бутті давно остогидла нам» 146, а й прямо заявляє, що «закономірність - найзагадковіше в бутті" 147, - або, як каже Шестов в пізнішій книзі: «Буття оточене вічної таємницею» 148. «Ми й не підозрюємо, - говорить він тут же149, - що діється у всесвіті». «Ми живемо оточені безліччю таємниць», - повторює Шестов в останній своїй кніге150. Зрозуміло, що вже в першій своїй книзі Шестов вважав, що «завдання філософії - навчити нас жити в невідомості» 151. «Філософія, - відразу пише он152, - прагне прорватися крізь логічні ланцюги умовиводів», щоб наблизити нас до реальності, до справжнього буття. До кінця договорює це Шестов у своїй останній книзі: «Істинна філософія випливає з того, що є Бог» 153. «Жоден з« християнських філософів »нового часу, - говорить тут же Шестов154, - не робив спроби побудувати філософію, яка виходила б з Одкровення». Як ми бачимо, Шестов не боїться договорити тут до кінця «секрет» усілякого раціоналізму, який заздалегідь відкидає дані віри, дані Одкровення. Секуляризм в новий час тільки оголив до кінця ці тенденції, і треба визнати абсолютно справедливими і дуже глибоко схоплюючими саму суть проблеми істини вказані слова Ше-стів. Він з надзвичайною наполегливістю весь час висуває думку, що раціоналізація віри, яку так шукали в середні століття («credo ut mtelHgam» 95), фактично вилилася в відкидання віри і в заміну її богослов'ям. Ми ще торкнемося цих роздумів Шестова, надзвичайно характерних для його критики раціоналізму, а поки повернемося до його релігійним ідеям. У Шестова ми знаходимо рідкісне за своєю витриманості і ясності веросознаніе. Ми не знаємо достатньо утримання його вірувань, - хоча не буде великою помилкою сказати, що він приймав і Старий, і Новий Завіт, - в усякому разі, у нього є чимало висловлювань, які говорять про прийняття ним християнського откровенія155. Але в розкритті своєї віри Шестов завжди поміркований і, навпаки, - всією силою своєї думки він прагне підкреслити і показати відмінність релігійної віри від знання. Якщо не раз Шестов говорить про ідеї Свящ. Писання, як «міфах», то це у нього зовсім не приниження релігійної свідомості. Особливо ясно це в його висловлюваннях про «міфі» про гріхопадіння, який для нього є справжнє одкровення, «найбільша таємниця» 156. Закінчуючи свої роздуми про «таємниці гріхопадіння», Шестов пише: «Біблійна філософія багато глибше і проникливіше сучасної філософії і навіть - скажу все (!) - Оповідь про гріхопадіння не придумано євреями, а дісталося їм одним з тих способів, про які ви нічого не дізнаєтеся з новітніх теорій пізнання ... »Як ми бачимо, Шестов дійсно говорить тут« всі », тобто прини- маєт Одкровення в повноті його сенсу. «Потрібно відвагу, щоб говорити про сьогодення Бога, який і в Св. Письмі, і в Символі віри називається Творцем неба і землі», - читаємо у Шестова157, - і це відвагу і було у нього самого, воно його штовхало на боротьбу з самими основами сучасного знання. «Віра кличе все на свій суд», - стверджує Шестов158, бо «віра є новий вимір мислення, що відкриває шлях до Творця» 159. І більше: «віра є незбагненна творча сила, великий, навіть найбільший, ні з чим не порівнянний дар Божий» 160, і про віру «аж ніяк не можна сказати, що вона є нижчий вид пізнання» 161. Тому всякий богословський раціоналізм (у якому Шестов бачить торжество «еллінського духу» над Одкровенням) рішуче їм відкидається. «Віра не може і не хоче перетворюватися на знання ... і там, де віра трактується в лініях «самоочевидних істин», там треба бачити вказівку на те, що ми вже втратили віру »162. Цей примат віри якраз і вимагає побудови такої філософії, яка виходила б з того, що є Бог - «живе, всесовершенного Істота, яка створила і благословило людини» 163. Шестов не може тому прийняти автономії розуму, бо ця автономія негайно перетворюється на тиранію розуму. Це є основна і вирішальна у внутрішньому житті Шестова ідея: «Не віра, а філософія вимагає покори», - наполягає він: «в межах чистого розуму можна побудувати науку, високу мораль, навіть релігію - але не можна Знайти Бога» 164. Віра є джерело життя, джерело свободи, - тоді як принципи розуму (пізнання «sub specie aeternitatis» 96) з їх «необхідністю і общеобязательностью» вимагають безумовного підпорядкування - в цьому їх тиранія. «Розум веде до необхідності, віра веде до" свободи "», - стверджує Шестов165. Але ми вже впритул підійшли до утвердження ірраціоналізму у нього, до критики раціоналізму, - тепер ми можемо ближче увійти в цю тему у Шестова. 11. «Людство схиблений на ідеї розумного розуміння», - іронізує з приводу домагань сучасної гно- сеологіі Шестов166. Він, очевидно, занадто гаряче і до кінця прийняв у себе весь критицизм з його упевненістю в автономії розуму, - і коли йому стало тісно в межах необхідних і загальнообов'язкових істин, вся сила критики у Шестова попрямувала на боротьбу зі «страшною силою чистого розуму». «Раціоналізм не може, - писав він у ранній работе167, - заглушити відчуття, що остання істина - по ту сторону розуму». Шестов постійно нагадує про вчення Арістотеля про те, що пізнання опановує лише тим, що необхідно, а значить (цитує він Аристотеля), «випадкове заховане від чистого розуму» 168. На противагу розуму, який шукає в світі тільки необхідне і тим відкидає все випадкове, неповторімое169, на противагу науці, яка не шукає справжньої действітельності170 (бо наука шукає факти лише для того, щоб побудувати теорії), Шестов стверджує, що «необхідність в досвіді немає »171, повторюючи тут, втім, те, на чому базувався і Кант у своєму вченні про апріорних елементах знання. Досвід тьмяніє, виділяючи для розуму «необхідне» в ньому; виходить, що «наука не зображує дійсність, а творить істину» 172. Що може бути більш убого, в такому випадку, чим наука? Шестов говорить про те, що розум дає нам, «по суті, бездушні і до всього байдужі істини» 173. Наука «перетворює» дійсне в необходімое174, тобто перекручує дійсність, підміняє її своїми побудовами, бо, як ми тільки що бачили, в справжньої реальності ми не знайдемо необхідності. Шестов з іронією і скорботою не раз говорить про те, що «через Абсолют-вання істини (у знанні. - В. З.) ми релятівіруем буття» 175. «Все наводить на думку, - пише Шестов, - що або в самому світобудові не все благополучно, або наші підходи до істини вражені в самому корені якимось пороком» 176. Несумірність знання (з його шуканням необхідного і вічного у фактах) і справжньої реальності ставить під питання не практичну цінність науки (в цьому і Шестов, звичайно, не сумнівався), а в придатності розуму для того, щоб наблизити нас до справжньої реальності. «Як би багато ми ні досягали в науці, - стверджує Шестов177, - потрібно пам'ятати, що істини наука нам дати не може, бо вона за своєю природою не хоче і не може шукати істини. Істина ж ... в одиничному, неповторним, незрозумілою, "випадковому" ». Значить, «влади, на яку претендує розум, у нього немає», - підсумовує Шестов178. Але Шестов відкидає «вічне» не тільки в побудовах розуму, - ще більш бореться він проти «вічних» почав етики, - одне й інше представляється йому невіддільним один від одного. «Етичне народилося разом з розумом», - наполегливо повторює Шестов179. «Нас лякає всяке творче fiat97», - пише он180; «ми добиваємося панування« знання »над життям», тобто у нас творчість життя підпорядковується «вічним» початків через етичну обробку і в силу цього тьмяніє. Адже наш принцип «справедливості» є принцип «рівноваги» 181, принцип статичний, а не творчий, його сенс в тому, щоб «скувати» творчість, придавити свободу. «Основна риса» життя, - пише Шестов, - є відвагу, все життя є творче відвагу і тому вічна, несвідомих до готового і зрозумілому містерія182. У цих словах, так ясно виражають шукання містичної етики, дається осуд і всякого етичного раціоналізму. «Вічні початку» і є істинний ворог людини, і, навпаки, час не ворог, а союзник человека183. «Озиратися на кожному кроці і питати дозволу у" істини "потрібно лише остільки, оскільки людина належить до емпіричного світу, в якому і справді панують закони, норми, правила ... але людина шукає свободи, він рветься до божественного »184. Шестов йде далі: «Людина, вільний від тих обмежень, - пише он185, - які випали на нашу долю (в саду гріхопадіння), не підозрював б того, що є істина і брехня, є добро і зло», він «перебував би в істині і в добрі ». «І якщо Бог є остання мета наших прагнень, - додає Шестов, - то наша моральна боротьба, так само як і розумні шукання, приведуть нас до свободи не тільки від моральних оцінок, але і від вічних істин розуму». Ставши шанувальниками етичного раціоналізму, «ми боїмося хаосу ... до такої міри ідея порядку зрослася з нашим ду- Шевня ладом. Але хаос тобто не обмежена можливість, а можливість необмежена »186, що й відкриває простір для свободи, для творчості. Ми ж, слідом за Спінози, уявляємо, що «моральні повчання і закони можуть замінити Бога», тобто, замість шляху свободи обираємо шлях «вічних» і «незмінних» правил. Саме в етичній сфері, де якраз і починається ухилення від свободи (а в цьому, за Шестову, і складалося гріхопадіння), і треба шукати корінь тих збочень в розумі, які затьмарили перед нами шлях до справжньої реальності, закриваючи його «вічними потребами» . Ми знаємо, що «шлях до Одкровенню загороджують саме ці скам'янілі в своїй байдужості істини розуму» 187: оскільки «віра означає, що настав кінець необхідності» 188, остільки ухилення від містичної етики (життя у вірі) і звернення до етичного раціоналізму підпорядковує наше почуття істини культу необхідності, тобто творить нашу звичайну систему пізнання, відводячи нас від справжньої реальності. Весь цей аналіз проведений Шестовим не завжди з достатньою ясністю, але зміст його в тому, що неправда розуму не в тому, чим він по суті володіє, а в тому, що в зречення від свободи (корінь цього зречення треба шукати, по Шестову, в етичній сфері) людина висуває в розумі не його творчі осяяння, а його зупинку на незмінному і необхідному, в силу чого справжнє буття вислизає від нашої свідомості. На цьому і засноване корінне для Шестова протиставлення Афін (поклоніння «вічних істин» в античній філософії) 189 і Єрусалиму (як сфери Одкровення). 12. Про Шестова не можна сказати, що він створив «систему», але він зробив більше: він створив міцну базу для системи (релігійної філософії). У російській філософії не один Шестов глибоко переживав ірраціональне в бутті, в людині; не один він глибоко страждав від розбіжності шляхів віри і знання, - рівним чином, не один він висував віру на перший план і стверджував основоположне значення віри для побудови системи знання і філософії . Сковорода, потім Хомяков, Киреевский і Самарін, не кажучи вже про Голубина- ському, архиєп. Никанор, Тарєєвим, стверджували необхідність побудови філософії на основі Одкровення і віри. Але ні у кого з названих філософів ми не знаходимо такого проникливого аналізу основних передумов раціоналізму, як це дає Шестов. Глибина і значущість цього аналізу визначається не самим по собі ірраціоналізмом Шесто-ва, бо його ірраціоналізм, як ми вже говорили, є вторинним і похідним. Творче ядро висловлювань Шестова полягає в незвичайно сильному і глибокому переживанні «інобуття» віри. Він не просто покинув берег знання і принципів розуму, - він, стоячи вже на іншому березі, відчув з винятковою силою ті нові можливості, які відкрилися йому «на іншому березі». «Філософія не повинна бути наукою», - часто говорив Шестов (особливо нападаючи на відомі гордовиті домагання Гуссерля), - не в тому сенсі, що філософія може дозволити собі що завгодно, а в тому, що вона, не відкидаючи умовної цінності «норм» розуму, повинна вести нас за межі сфери розумності, повинна, слідуючи за вірою, «навчити нас жити в невідомості». Шестов - проти «розуму», оскільки він обмежує нас і відтісняє осяяння віри, але і він чекає філософії, «виходить із того, що Бог є», а не займається, як хотів того Вл. Соловйов, тим, щоб «виправдати» (перед розумом) «віру батьків». Шестову було дано з неперевершеною силою затвердити сверхраціональном природу буття і тим більше Бога. Шестов з винятковою силою відчував, що «всі ймовірності за те, що людство відмовиться від еллінського світу істини і добра і знову повернеться до забутого Богу» 190. Звичайно, знайдеться чимало людей, які тільки знизують плечима, читаючи, наприклад, такі рядки у Шестова: «Страшний суд зовсім не їсти вигадка корисливих і неосвічених ченців; страшний суд є найбільша реальність» 191. Шестов відчував всю правду Одкровення, і його не лякали дрібні завоювання критицизму щодо Свящ. Писання, як не імпонували йому все т. зв. «Завоювання» сучасної науки. Потрібно багато і в наш час мати сміливості, щоб написати, наприклад, такі строкі192: «Нікому і в голову не приходить» (справа йде про теорії еволюції), що всі ці мільйони і мільярди років, розмови про «вічну природу» ... «Що все це - жахлива безглуздість». En passant Шестов стріляє влучно і вдало по самим, здавалося б, безперечним, але «жахливо безглуздим» твердженнями сучасного знання. Але не в цій часто убивчою силі його іронічних зауважень, розсіяних всюди в нього, його творчу участь в російських філософських пошуках, а в його безбоязно оголенні всіх неправд античного, і нового, і новітнього раціоналізму, як проявів секуляризму, у розкритті того, що автономія розуму («трансценденталізму») неминуче перетворюється на тиранію розуму, - в силу чого випадає з поля зору все, що не входить в систему раціоналізму. Шестов часто наближається до Олександра Введенському, який дбайливо будував цитадель раціоналізму, щоб, покинувши цю цитадель, тим вільніше діяти за її межами. Тільки у Шестова права розуму вже зовсім обмежені (трохи в лініях Бергсона) утилітарним використанням «законів» і «норм» думки. Надзвичайно важлива критика етичного раціоналізму у Шестова, його наполегливе прагнення перейти до етики містичною. Це не та «парадоксальна» етика, в якій так сильний Бердяєв і про яку справедливо писав Шестов, що вона пройнята «спінозіз-мом» (як його розумів Шестов) 193. Етика, яка потрібна Шестову, повинна вся визначатися релігійною свідомістю, життям в Бозі, тобто бути етикою містичною. Заламання теоретичного і етичного раціоналізму розчищає територію філософії для побудови системи, «виходить із того, що Бог є». Незабутня заслуга Шестова полягає тому в його антісекулярізме, в його полум'яної проповіді релігійної філософії, побудованої на вірі і Одкровенні. Якщо є у нього іноді крайності у відстоюванні основної думки, то все це тоне в значущості та творчої глибині основного «справи» Шестова. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Релігійно-філософське відродження в XX в. В Росії. Мережковський і його група. Релігійний неоромантизм (Бердяєв). Ірраціоналізм (Шестов)" |
||
|
||