Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Зіньківський В. В.. Християнська філософія. Упорядник і відп. редактор О. А. Платонов. - М.: Інститут російської цивілізації. - 1072 с., 2010 - перейти до змісту підручника

н есмелов, Тарєєв, Каринский, М итр. А НТОН

1. Творчість філософів, пов'язаних офіційно або лише побічно з церковними установами (Духовні академії, єпархії), безперечно може бути сбліжаемо із західного схоластикою (у кращому сенсі цього слова). В обох випадках вихідною основою є непорушність віри, а завданням філософської творчості є або розкриття і «осмислення» змісту веросознанія («Fides quaerens intellectum»), - або «виправдання» віри чи «узгодження» її з початками філософії. Тільки в першому випадку можна говорити про внутрішню свободу творчості і тільки тут можна говорити в точному сенсі про побудову системи «християнської філософії». З одного боку, філософське творчість ставить собі тут на меті висловити в системі понять те, що відкривається безпосередньо спогляданню віри, не ставлячи собі іншого завдання, воно внутрішньо підпорядковується діалектиці веро-свідомості - так само як і діалектиці самих ідей, що виростають з споглядань віри. У цьому свобода творчості, як вільно філософське творчість всюди, де воно підпорядковане тільки іманентною діалектиці споглядань та ідей. Якщо зведення в форму розумності даних веросознанія стикається з ідеями, оформленими поза християнства, то це «збіг» саме по собі не надає більшої сили ідеям, які виросли з веросознанія, а лише висвітлює їх з нового боку. Саме на таких шляхах лише і можлива «християнська філософія» в точному сенсі слова; завдання філософії полягає в уяс-нении внутрішньої діалектики ідей і в систематичному розвитку цих ідей. Філософія відмінна від догматики лише тим, що вона виходить не тільки з даних Одкровення, але з усієї сукупності інтуїцій, які народжуються з глибин веросознанія, тому догматичні системи суть створення загальноцерковного характеру (і в цьому їх залежність від «соборного» свідомості Церкви), в той час як системи християнської філософії виростають з глибин індивідуального християнської свідомості і не можуть жодним чином мати «обов'язкового» для церковної свідомості характеру.

Філософські побудови професорів російських Духовних академій або російських ієрархів намагалися і раніше, як намагаються і нині (напр., у Флоренського, Булгакова), йти саме цим шляхом. Справа історичного аналізу показати, що те, що різними філософами пережилося, як інтуїції їх веросознанія, було насправді пов'язано з тими чи іншими поза християнства лежачими впливами. Але, починаючи з Ф. А. Голубинського, російська християнська філософія все ж намагалася з можливо більшою адекватністю надати «форму розумності» основним інтуїціям віри. Це можна стверджувати стільки ж про сам Голубинський, як і про архим. Феофане Авсенєва, Кудрявцева і архиєп. Никанор. Але те ж ми знайдемо і у тих мислителів, до вивчення яких ми переходимо. Тут В. І. Несміливо виявиться поруч з М. М. Тарєєвим (багато в чому йому полярним), М. І. Каринский і Дебольский - з митр. Антонієм, не кажучи про менш великих, як Олексій Введенський, Тихомиров та ін Можна, не боячись перебільшень, сказати, що у творчості всіх цих мислителів (починаючи з Ф. А. Голубина-ського) ми маємо справу з російським (православним) типом схоластики (у кращому сенсі цього історичного терміну).

Перейдемо до вивчення окремих мислителів і зупинимося, перш за все, на В. І. Несмелова. Віктор Іванович Несмелов1 (1863-1920), професор Казанської Духовної академії, після закінчення там же курсу був залишений для підготовки до професорського звання. Його перші заняття філософією схиляли його в бік емпіріз-ма; він спочатку заперечував можливість метафізики, скептично ставився до «розумного» обгрунтуванню релігійної віри. Пізніше, готуючи свою дисертацію («Догматична система св. Григорія Нісського»), Несмелов заглибився в проблеми філософської антропології, і в цих заняттях визначилася його основна інтуїція християнства, що лягли в основу системи, яку він висловив в двотомній праці: «Наука про людину» - т. I: «Досвід психологічної історії та критики основних питань життя», і т. II: «Метафізика життя і християнське одкровення». Пізніше він випустив невелику книгу під назвою «Віра і знання».

Задум Несмелова дуже наближається до того, що нині називають «екзистенціальної філософією». У Несмелова його релігійна свідомість своєрідно освітило йому проблему людини, - з цієї основної і характерною для Несмелова інтуїції розвинулося всі його релігійне і філософське свідомість. Несміливо будує систему, щоб «науково» висловити свою основну інтуїцію, в якій і треба шукати ключ до всіх його філософських і богословських побудов; тут якраз і укладено все найбільш важливе і цінне, що дав Несмелов. Втім, не те важливо, як він намагався висловити філософськи основні вчення християнства, - тут є багато спірного і одностороннього, - а саме те, що він намагався філософськи висловити те, що відкриває нам християнство в людині. Ми побачимо ту ж задачу у М. М. Тареева, філософські тенденції якого відвели його в іншу сторону, ніж Несмелова, але для обох характерне вчення про центральності духовного досвіду людини, вчення про зміст і сенс того, що відкриває нам цей духовний досвід, вчення про те, чим живе людина, яка його реальність. У людині, в його духовному досвіді, в самому його існуванні і життя укладена для Ні-Смелова основна загадка всього буття, але дана і розгадка таємниць буття. «Істина» про людину і істина про те, як треба йому жити згідно «істині про людину» - ось тема Несмелова, все релігійне натхнення якого йде в роздуми про цю тему. Не тільки в тому річ, щоб «пізнати» людини, а й у тому, щоб відповідно до цього осмислити і направити своє життя. Чисто теоретична (пізнавальна) тема підпорядкована тому темі моральної. «Процес пізнання, - пише Несміт-лов2, - виникає, власне, не з потреб думки, а з потреб життя». Людина прагне «насамперед визначити і пояснити не мир, а своє власне становище у світі»; тому «дійсні корені філософії лежать не в даних позитивного знання про світ, а в пізнанні людини про самого себе, і дійсна завдання філософії виражається не побудовою загальної системи наукового світогляду, а науковим побудовою живого світогляду »3. «Філософія, - підсумовує тому Несмелов4, - є спеціальною наукою про людину - не як зоологічному екземплярі, а як про носія розумних основ і виразника ідеальних цілей життя». Це зведення всієї філософії до антропології, звичайно, означає у Несмелова НЕ звуження філософії, а лише антропологічне обгрунтування філософії з акцентом на моральному аспекті («у людині треба шукати розумних основ життя і ідеальних цілей життя»). Відзначимо ще для з'ясування задуму філософії у Несмелова, що філософія, за його думки, відрізняється від релігії тим, що «релігія є життя по вірі в Бога, а філософія є думка про дійсне життя по істинній вірі в Бога» 5.

«В області наукового розвитку філософського пізнання немає і не може бути іншого дійсного шляху до вирішення кінцевих питань думки і життя, крім наукового дослідження про живу людину» - так формулює Несмелов підсумки свого дослідження в кінці першого тома6 . Але не «сутність» людини, ніж так часто займається сучасна філософська антропологія, а жива повнота життя в її «сенсі» - такий метод дослідження, така ідея дослідження у Несмелова. Але тут ми вже вступаємо на шлях його особистих філософських тенденцій, не пов'язаних діалектично з його релігійним зосередженням на людині. У Несмелова занадто сильно позначається вплив чистого емпіризму (англійського типу) і так зв. «Психології свідомості» (Bewuptsein-psychologie) німецької філософії. Це, втім, не знижує цінності основних установок у Несмелова - ми зараз побачимо, як своєрідно і оригінально будує він свою «антропологію» (беручи її в тому широкому розумінні, яке йому властиве). Все ж «розгортання в систему» вихідних інтуїцій і у Несмелова пов'язано з впливом побічних конструкцій. Але ми зараз зупинимося на тому, що ми вважаємо основною його інтуїцією.

3. Ця основна інтуїція, продиктована релігійним прозрінням в людину і його життєву «долю», формулюється Несмелова в таких словах7: «Чому людина необхідно усвідомлює себе не тим, що він дійсно є на нашу судженню про нього?» Загадковість людини відкривається в цьому саме внутрішньому протиріччі , яке з наполегливістю і гостротою багато разів підкреслює Несмелов. «Дійсна життя людини, - пише он8, - визначається не природою його особистості, а природою його фізичного організму. Та ж ідеальна життя, яка відповідала б його духовну природу, не може бути досягнута їм, бо вона суперечить природі і умовам його фізичного життя. У свідомості і переживанні цих тимчасових протиріч чоловік необхідно приходить до свідомості себе, як загадки в світі ». «При всіх своїх величезних успіхах в культурному перетворенні действітельності9 людина все-таки залишається, в межах і умовах фізичного світу, простою річчю світу, яка і виникає, і руйнується лише в силу необхідних законів фізичної природи і тому невідомо навіщо існує під формою особистості». Останні слова дуже гостро і, звичайно, вірно розкривають загадку людини, протиріччя в ньому, і весь аналіз Несмелова рухається в лініях екзистенціальної проблематики. Своєрідність Несмелова тут визначається тим, що, з усією гостротою відзначаючи «крихкість» людського існування в світі фізичному, Несмелов з такою ж силою стверджує неподоланість і справжність ідеальних прагнень людини, що зароджуються в глибинах його духу. Їх не можна відсторонити, ні послабити тим, що вони нездійсненні, і як близький тут Несмелов до всіх російським мислителям, який стверджував право і правду морального «суду» над собою і над дійсністю! Особливо Герцен, Лавров, Михайлівський (російські «полупозітівісти») близькі до зазначених твердженнями Несмелова. «Людина, - пише он10, - у своїй внутрішній природі дійсно є те саме, чим він усвідомлює себе - вільно-розумне буття для себе - субстанціональна особистість ... І якщо людина думає про себе не як про явище, а як буття в собі, тобто як про сутність ... то він думає вірно ». Але підемо далі. «За змістом свого особистого свідомості людина природно прагне утвердити себе як вільної причини і цілі для себе - тобто прагне утвердити себе як безумовною сутності »11. «Звільнити себе, - читаємо тут же12, - від свідомості цього ідеального буття людина ні в якому випадку не може ... але усвідомлювати і мислити це ідеальне буття він може лише в якості недоступного для нього. Тому в мисленні безумовного буття людина необхідно усвідомлює і дійсність відображення його в собі, і його дійсну неналежність собі ». Перед нами основний і визначальний все інше побудова теза Несмелова. «Людина ніколи не усвідомлює себе13, як явище свідомості» - тобто він усвідомлює своє «я», як суще в «метафізичному сенсі слова». Ця установка на безумовність, ця «надприродной», незалежність від реальних умов життя внутрішніх шукань, ідеальний характер моральних запитів і ідей - все це реально в людині, але завжди противиться тому, щоб вважати його просто «станом душі». «Нездійсненність» того, чим внутрішньо рухається людина, просто означає, що людина належить «двоякому буття» - умовного, текучому, а з іншого боку - миру іншому, безумовному, незалежному від часу і простору. «Людина зображує собою безумовну сутність», і цей «образ безумовного буття не створюється людиною в будь-яких абстракціях думки, а реально дан природою його особистості» 14. «По самій природі своєї особистості людина зображує собою безумовну сутність, а в той же час дійсно існує, як проста річ фізичного світу ... Він ніби потім тільки й існує, щоб відображати в собі реальну противагу умовного і безумовного ... Він усвідомлює свою особистість, як реальний образ досконалої Особистості, буття якої збігається з його свідомістю »15.

Вже в цій формулі ясно видно те метафізичне розширення розкрилася в людині подвійності, яке послужить нам до споруди цілої системи. «Людина не в яких-або умовиводах передбачає об'єктивне існування ідеального світу, але він безпосередньо усвідомлює в собі самому дійсне існування двох світів - чуттєвого і надчуттєвого, фізичного і духовного ... Він безпосередньо знає про надчуттєвого буття, тому що себе самого він не може усвідомлювати інакше, як тільки в сверхчувственном змісті своєї особистості »16. Ці слова вже містять в собі основи метафізики Несмелова - але перш ніж ми до неї перейдемо, заглибимося ще в його антропологію. «Людське самосвідомість, - пише Несмелов17, - є не просто лише ідеальним пунктом співвідношення психічних явищ, а й творчою енергією розумного життя свідомості - внаслідок цього воно є не просто лише постійним суб'єктом всіх свідомих дій людини, але й реальною причиною всіх розумних дій його» . Творчість людини виділяє його з природи: «у творчості людина представляється не тільки світом особливих явищ, а й самостійним світом особливих діяльностей» 18. Одне поява моральної свідомості «перетворює всю душевну життя людини» ... через входження морального елемента «душевна життя людини перетворюється на складний процес духовного розвитку самої людської особистості» 19. Свідомість свободи і прагнення до розумності, відокремлюючи людини від природи, вказує на зв'язок нашого духу з безумовним буттям - і це «особливе становище людини в світі в якості способу безумовного буття має величезне значення для філософського роз'яснення всієї таємниці буття» 20. Несміливо тут же додає: «Людина, зрозуміло, тільки образ безумовного буття, бо він тільки шукає істину і тільки прагне до свободи, але він все-таки живий і правдивий образ безумовного буття, бо в умовних межах своєї обмеженої природи він дійсно здійснює в світі справжні властивості цього (тобто безумовного) буття ». «Подвійна природа людини» 21 полягає в тому, що людина одночасно підпорядкований світу природному і «змушений жити за його законами», а в той же час він постійно морально оцінює і свою, і чужу діяльність. Ця «двояка природа людини» всім зрозуміла в її приналежності до світу природи, але неподоланість, імперативність морального початку, неподоланість свідомості свободи і прагнення до розумності нестримно веде нашу свідомість до буття, в якому свобода не соромлячись нічим, в якому розумність реальна у всьому, тобто до безумовного буття. Ми повинні визнати - і ніщо не може ослабити цього, - що «хоча ваша особистість існує тільки в необхідних умовах фізичного світу, проте природою своєю особистість виражає не світ - а справжню природу нескінченного і Безумовного, тому що Нескінченне і Безумовне є не що інше, як вільне буття для себе. Вільний же для себе і може бути тільки буттям самосущей Особистості »22. У цих словах не тільки філософськи осмислюється і затверджується християнсько-біблійне вчення про образ Божий в людині, але з природи людини виводиться неподоланість ідеї «самосущого Особистості», тобто Бога.

 Антропологічний дуалізм поєднується у Несмелова з дуалізмом в онтології - монізм в онтології був би тільки насильством над непереборний різнорідністю матеріального і духовного битія23. «Дійсному змістом світового буття відповідає тільки дуалістичне уявлення світу». І тут Несмелов, звертаючись до проблеми людини, приходить до висновку, що «тілесність дана людині, але тілесний організм створюється духом» 24: «як дана умова існування людини, тіло є зовнішнім по відношенню до духу, а як створене самим же духом знаряддя його довільної діяльності, воно є своїм духом і становить власне тіло духу ». У пояснення останніх слів треба вказати на наступні міркування Несмелова. Вказавши на те, що між людиною і твариною існує незмірна духовна різниця (хоча «стосовно способу походження між ними ніякої різниці немає»), що дух людський «ні в один момент свого існування в світі не буває безтілесним, тобто з'являється в бутті з тілом матеріального насіння і протягом усього життя необхідно знаходиться в діяльному відношенні до матеріального світу », Несмелов робить висновок, що дух людський« з'являється у світі не після того, як матеріальна природа фізико-хімічним шляхом приготує йому тілесне приміщення », а навпаки, «він сам саме і створює для себе своє тіло» 25. 

 Для антропології Несмелова найвищою мірою істотно все, що він пише про проблему зла в людині, власне весь 2-й том його книги присвячений цій проблемі. Тут Несмелов дуже сміливо і надзвичайно оригінально трактує богословську сторону проблеми; в філософському ж відношенні цікаво його міркування про те, що треба визнати «можливість і дійсність духовного служіння злу» 26. «У людському житті, - пише Несмелов27, - існує не просто лише недолік повної досконалості, але в ній існує безсумнівну протиріччя моральному свідомості і здійснення того, що не повинно існувати. Такий розвиток людського життя становить справжнє зло нашого світу, і в ньому полягає безсумнівна вина людини ». Слідуючи біблійного вчення про появу зла на землі і даючи цій темі своєрідне і чудове істолкованіе28, Несмелов наполягає на тому істотний факт, що прабатьки вільно покинули дане їм положення панування над світом і своїм зверненням до «магічної» силі матеріального буття «перекрутили нормальне взаємовідношення світу і особистості »; падіння людини« здійснило в ньому фатальне протиріччя тіла і духу », і люди виявилися« змушені жити за законом фізичних потреб », - від колишньої ж їх духовної природи збереглася лише здатність моральної оцінки, здатність усвідомлювати правду морального ідеала29. Ставлення до світу неминуче забарвилося в утилітарні тони; так звана «культурна» діяльність людини по суті визначалася і визначається підпорядкованістю людини законам світу, необхідністю використовувати для фізичного свого існування сили природи. «У всій цій діяльності немає і не може бути місця для морального ставлення до природи», тому «давати релігійну санкцію культурної діяльності було б явною помилкою, але не меншою помилкою було б і заперечувати цю діяльність в ім'я релігійної основи життя», тому що вона існує не за бажанням людини заперечувати істину релігійного світогляду, а виключно тільки за бажанням його зберегти своє життя і уникнути мимовільних страждань життя »30. 

 Так розкривається джерело тієї корінної подвійності в людині, яку ми бачили раніше. 

 4. Загадка в людині розгадується, по Несмелова, через встановлення того, що «в його обмежено умовному бутті існує якийсь зв'язок з істинно безумовним буттям» 31. Чи не «сутність», а саме існування людини веде нас до утвердження безумовного буття і саме «самосущей Особистості», Бога32. Антропологія, таким чином, в її екзистенціальному тлумаченні у Несмелова, вводить нас в область метафізики. Яке значення мають тут вторинні для всієї цієї діалектики гносеологічні ідеї Несмелова, ми побачимо пізніше, в усякому разі, жива інтуїція «самосущого Особистості», що народжується з глибин самосвідомості, є основна інтуїція Несмелова. «І об'єктивне буття Бога, - пише Несмелов, - і достовірне пізнання Його природи безпосередньо дані людині реальним буттям і природним вмістом його власної особистості». «Особистість людини, - читаємо кілька дальше33, - є не дзеркалом стосовно Бога, а самим зображенням Бога, і образ Божий в людині не виникає під формою якогось явища свідомості, а перед- ставлен самої людської особистістю у всьому обсязі її природного змісту, так що це зміст безпосередньо відкриває нам справжню природу Бога, яким Він існує в самому собі ... Ми достовірно знаємо в пізнанні самих себе, що Бог в собі самому є жива самосущого Особистість ». Але Несміт-лов рішуче розрізняє ідею Бога (безпосередньо відкривається нам у самосвідомості) від поняття про Бога; відкидає він і думка про «сверхчувственном досвіді», прямо полемізуючи з відомими вже нам побудовами В. Д. Кудрявцева34. «В ідеї Бога, - читаємо тут же35, - ми знаходимо ... то, і тільки те, чому і як можливо для людини свідомість її об'єктивної реальності »;« свідомість себе, як образу нескінченної сутності, є разом з тим і свідомість дійсного буття такої сутності поза людини »36. До цього треба додати й такі категоричні твердження Несмелова37: «Нескінченна не може служити об'єктом уявлення і безумовне не може бути сприйнято людиною в чуттєвому спогляданні ... Треба говорити лише про фактичне (sic! - В. З.) виправданні ідеї Бога в реальному бутті людини ». Несміливо відкидає і так зв. «Космологічне доказ буття Божого». «Найстрашніше поняття абсолютної причини створено філософією, - стверджує он38, - не на підставі космологічних міркувань, а тільки на підставі біблійного вчення про Бога як Творця світу». 

 Несміливо йде далі. «Всі прагнення філософської думки відшукати Бога у світі є абсолютно марними. Світ не подібний до Бога і нічого божественного в собі не укладає, а тому він набагато скоріше може закривати собою Бога, ніж відкривати Його »39. Та й щодо людини в його русі до Бога теж ясна межа. «Безпосередньо людина, - пише Несмелов40, - не знає про те, в чому полягає його зв'язок з безумовним буттям, - але самий факт цьому зв'язку все-таки дано готівково в природному змісті самосвідомості».

 Тому «релігія не може бути повідомлена людині ззовні, а може виникнути тільки в самій людині, як жива свідомість деякої зв'язку між обмеженим буттям людини і безумовним буттям Божества» 41. Але про безумовне бутті ми можемо міркувати на основі цього досвіду «деякому зв'язку» з Абсолютом. Можна, напр., Думати, що «безумовне буття становить реальну основу всього і що воно розкривається в світі процесом саморозвитку», але проти цієї пантеїстичної концепції має сказати, що ототожнення ідеї субстрату світових явищ з ідеєю безумовного буття призводить до ряду немислима »42. Негадану пантеїзму (всякого роду) пов'язана, по Несмелова, з тим, що «самостійність людських особистостей (існуванням яких, власне, і відкривається дійсність безумовного буття) робить ідею всеєдиного субстрату світових явищ абсолютно даремною фікцією думки». «Особистість не може бути виведена з безумовного буття, як явище зі своєї основи», і звідси випливає, що «ставлення нашого світу до самосущей Особистості інше», тобто що світ не є ні явище Абсолюту, ні його саморозкриття. Залишаються можливими в такому випадку дві гіпотези - або гіпотеза взаємодії світу і Абсолюту, або ставлення твори до своєї абсолютної прічіне43. Але визнаючи самостійність світу, ми не можемо його абсолютизувати (без чого неможливо взаємодія світу і Бога). Тільки ідея творіння пояснює нам дійсний світ, а що стосується людини, то в ньому не все зводиться до тварности людини, - свобода людини виводить його за межі створеного світу і може бути зрозуміла лише «при визнанні схожості особистості людини з природою Творчої Сили» (Бога) 44. «Світ дійсно має самостійне існування, - пише Несмелов45, - але його самостійність таки безсумнівно умовна», тому вчення про світ, як про «другий безумовному» (очевидно, мається на увазі вчення В. Соловйова), не може бути прийнято. 

 Несміливо готовий приять ідею «всеєдності» 46, але лише в тому сенсі, що «єдине Безумовне є абсолютна причина усього, і все є одкровення єдиного». Але оскільки лише в людині є свідомість свого зв'язку з Абсолютом, світ «сам по собі», тобто без людини, тобто «безглузда»; раз тільки людина може усвідомлювати зв'язок з Абсолютом, то «тільки він і може здійснити загальну мету світового буття », бути« одкровенням безумовного буття ». Але «якби сучасній людині, - пише Несмелов47, - навіть і хотілося побачити Бога у світі, то йому, у всякому разі, не захотілося б жити в присутності Бога, тому що насправді він живе не по вічному змістом всецілого буття, а тільки за індивідуальним нагоди своєї появи в світі ». «Замість здійснення загальної мети світового буття він переслідує тільки свою власну мету ... »Тому,« як власне життя людини, так і існування всього світового буття самі по собі безсумнівно не мають ніякого сенсу ». Ці гострі слова посилюються вже знайомої нам формулою, що «з вини людини світове буття не досягає свого призначення». «Ненормальний стан світового буття», страждання людей висувають на перше місце тему про те, чому ж і світ і людина не здійснюють сенсу, вкладеного в творіння Богом. І ще сильніше постає питання про «порятунок» світу і людини, але ця ідея для Несмелова, як нам тепер це ясно, має космічний і навіть глибше - общеонтологіческій характер. Центральне значення ідеї порятунку, по Несмелова, визначається тим, що «справа порятунку однаково потрібний як вічної правдою Бога, так і предвічним сенсом світового буття» 48. Але тим самим розкривається центральність для всіх побудов Несмелова моральної теми. Це, власне, вже було достатньо зрозуміло з попереднього викладу, і стане ще ясніше з аналізу його етичних ідей. 5. З того, що ми раніше говорили про докорінну протиріччі в людині, як його розуміє Несмелов, ясно, що він не просто протиставляє «природну» життя природи і наше моральне свідомість, яка спрямовує наш дух до ідеалу, - для Несмелова тут же і ключ до розумінню «ненормального стану світового буття». «Моральна воля людини, - пише він в одному месте49, - являє собою вражаюче диво для світу, - одне тільки розвиток морального життя може виражати собою виняткове значення людини». Всі інші форми і сили творчості в людині не можуть йти навіть в порівняння з моральної діяльністю. Тут же він пише: «Єдина цінність, яку не створює і не може створити фізичний світ і яку може внести у світову життя одне тільки людська особистість, полягає у моральній діяльності людини. Наука тільки відображає природу в поняттях думки, а мистецтво наслідує природі в символах почуттів ». Тільки в моральному житті людини відбувається «таїнство фізичного творчості духу» 50, тобто оновлення і спасіння світового буття. Це надає всій етиці, по Несміт-лову, космічний сенс, - у моральній діяльності людини, і тільки через неї, входить у світ нова сила. Як це здійснюється, - зараз побачимо роздуми Несмелова про це; але перш за все підкреслимо основне і вирішальне значення моменту свободи в шляхах морального життя. Людина може або здійснювати в собі особистість - і тоді він стає на шлях творчості в світі (здійснюваного тільки в моральній сфері), - або може залишитися цілком в рамках природи, тобто стає «людиною-річчю» - і тоді його ставлення до природи не виходитиме за межі «утилітарного розсудливого світогляду». Гріхопадіння прабатьків саме в цьому і полягало - «вони підпорядкували свою душевну життя механічної причинності і тим самим ввели свій дух в загальний ланцюг світових речей» 51. Але реальність свободи в шляхах людини залишається чинною обох шляхах життя, і звідси, між іншим, випливає, що загальний детермінізм в розумінні світу хибний: факт свободи в людині, її неподоланість - у наявності. Тут ясно підкреслюється те, що існування свободи визначається елементом іншого буття, такого буття, яке не входить до складу світових речей і яким основоположного дійсність свободи в міре52. У всякому разі, перед людиною завжди стоїть завдання моральної діяльності, сенс якої зовсім не обмежується соціальними темами, а звернений до всього космосу. Інакше кажучи, моральна життя зовсім не полягає в культурній творчості, яке майже не виводить нас з-під влади «фізичного порядку». У розвитку своєї культурної діяльності людина зовсім не здійснює себе, як вільно-розумна особистість, а тільки в нескінченних варіаціях розкриває своє добровільне підпорядкування фатальному закону життя ... При всіх величезних успіхах в культурному перетворенні дійсності людина все-таки залишається в межах і умовах фізичного світу »53. Істинно моральної наша діяльність стає тоді, коли людина «думає не про благо життя, а виключно тільки про істину життя» 54. «" Істинне життя "- є життя особистості поза умов, інтересів і цілей її фізичного існування, але життя особистості безумовною». Тому Несмелов думає, що «моральний закон», тобто визначення вмісту моральної діяльності, не може виникнути прямо з моральної свідомості самого себя55. Це дуже цікаве і оригінальне погляд Несмелова пов'язано, звичайно, з метафізикою людини: так як особистість може усвідомлювати себе до кінця лише як образ Божий, то і «людина знаходить свою справжню життя лише в житті за образом Божим». Культурні та соціальні теми творчості тільки в тому випадку отримують моральний характер, якщо вони включаються в «справжню життя». «Моральний закон, - підсумовує Несмелов56, - не даний людині a priori, - він виникає з релігійної свідомості людини і все своє содержаніеа отримує тільки з цієї свідомості: моральне, долженствующее бути здійсненим, є лише богоподібне, так що ідея богоподобия є і єдиним основоположенням моралі, і єдиним критерієм всіх дій людини в моральному відношенні і, нарешті, єдиною підставою для морального розвитку людини. «Моральність не створює релігію, - говорить Несмелов проти Канта, - а тільки здійснює її, релігія ж прямо і позитивно визначає собою всі моральний зміст життя». 

 Це чисто релігійне розуміння морального життя все ж ще не кінчає для нас її тлумачення. З усією силою Несмелов подчерківает57 те, що «звернутися до досягнення справжньої мети життя для людини означає те ж саме, що і звернутися до свідомості неможливості здійснити цю мету». Але це не означає якогось глухого кута в нашій свідомості, а означає тільки те, що «люди потребують не у мудрому учи- тілі істинної життя, а в Спасителі від життя неистинной »58. «Загадкове свідомість безумовного ідеалу в умовній нашого життя», - говорить тут же з великою гостротою Несмелов, - означає тільки те, що людина носить у собі постійне засудження себе і свідомість, що своїми силами він не може здійснити того, до чого немолчно кличе його моральну свідомість. Нам потрібно порятунок від цієї нестерпної подвійності, і це порятунок може бути здійснено тільки Тим, хто «здійснив у світі рятівний закон загального воскресіння і преображення». Так етика Несмелова вся світиться образом Христа Спасителя, - поза цього моральну свідомість тільки підкреслює безсилля нашого існування з його глибокою подвійністю ідеального пізнання і реальної підпорядкованості нашої сліпим законам природи ... 

 6. Нам залишається закінчити виклад системи Несмелова аналізом його гносеології. 

 Ми вже досить переконалися, наскільки основним і глибокою є антропологизм Несмелова, наскільки вихідна інтуїція корінний подвійності в людині визначає і метафізику, і космологію, і етику Несмелова. Його гносеологія з першого погляду здається стоїть поза зв'язку з усім цим, і треба зізнатися, що сам Несмелов все зробив, щоб посилити це враження. Його книги, як належить у новій філософії, починаються гносеологическими аналізами, які дуже довго здаються незалежними від будь-якої метафізики. Тим часом мета їх тільки в тому, щоб ввести читача в цю метафізику ... Самостійні по видимості, импонирующие читачеві «самі по собі» гносеологічні аналізи на насправді, є не prius91 всієї системи, а, навпаки, випливають з неї. Але все це стає ясним далеко не відразу, та й взагалі завуальовано досить вміло. 

 Щоб звільнити основну інтуїцію свою від можливих спотворень щоб підкреслити всю силу і реальність її, Несмелов стає на екзистенціальну точку зору (вживаємо для ясності цей термін, якого немає у Несмелова). 

 «Початковий світ свідомості, - пише он59, - може визначатися в самій свідомості не як суб'єктивний і не як об'єктивний, а тільки як існуючий». І далі читаємо: «Буття і пізнання буття розвивається в діяльності одного і того ж свідомості». Це звучить абсолютно в лініях чистого трансценденталізму, якому, однак, рішуче чужий Несмелов через затвердження трансцендентного буття Божого. Щоб переконатися в цьому, підемо за Несмелова в його аналізах. 

 Несміливо наполегливо відриває поняття особистості від поняття «я». Адже «все, що живе на землі, необхідно має і свою самосвідомість, свою тварину" я "» 60. І людина «теж має свою тварину" я ", яке страждає і насолоджується», але це ще не утворює початку особистості. Початок особистості «спирається на свідомість її цінності», на моменти свободи і розуму і виражається тому «у вільному самовизначенні особистого істоти до розумної діяльності в світі». Початок особистості формується саме моральним свідомістю, свідомістю цінностей і усвідомленням обов'язку здійснювати ці цінності. 

 Це саморозкриття особистості в межах живого існування, це явище «невідомої тваринному світу ідеї свободи» 61 означає, що людина «не стає особистістю, а існує як особистість» 62. І тому «в людині - і тільки в ньому - і можливо пізнання, бо в ньому, в його самосвідомості здійснюється розпад на самобуття і інобуття»: «здійснення самобуття і пізнання інобуття нерозривно пов'язані між собою і взаємно визначають один одного» 63. І знову в тонах і термінах трансценденталізму Несмелов стверджуючи-ет64: «Зміст речей не сприймається духом ззовні, а ним же самим твориться». Але саме тому в нас самих є та саме подвійність, про яку ми стільки вже говорили - подвійність «людини-особистості» та «людини-речі», подвійність в самій особистості «я» і «не-я». 

 Пізнання починається актами, які зазвичай характеризуються, як «віра», але це не є «нижча» ступінь пізнання. «Віра» не їсти просто пізнання, але за своїм змістом вона є «твердження можливого в якості дійсного», засвоєння якості «дійсності» тому, що в даних умовах відкривається нам лише як возможное65. «Знання є власне віра, - говорить Несмелов66, - але тільки не взагалі віра, але віра у вищій ступеня її грунтовності». 

 «Підстава буття, - говорить далі Несмелов67, - полягає в самому бутті, підстава ж пізнання про буття полягає в самій людині ... І підстави достовірності цього пізнання не можна відшукувати поза людиною, а тільки в самій людині, тому що достовірність відноситься не до буття, а тільки до людського пізнання про буття ». Але саме тому «буття суб'єкта, як єдине буття, відоме самому собі, необхідно лежить поза всіх можливих доказів» 68. «Факт буття людської особистості, як речі в собі, безпосередньо дано в самосвідомості людському, а тому, якщо людина думає про себе не як про явище, а як про буття в собі, як про сутність, то думає вірно» 69. 

 Так як в моральній свідомості людей непереборно прагне до ідеального, безумовному буттю, то звідси з императивностью, що не підлягає оскарженню, людина приходить до утвердження реальності безумовного буття, образ якого живий в людині. Ми знаємо вже, що в силу цього, за Несмелова, «образ безумовного буття не створюється людиною в яких-або абстракціях думки, а реально даний людині природою його особистості» 70, - а тому «самим фактом своєї ідеальної особистості людина безпосередньо стверджує існування Бога , як істинної Особистості ». 

 Так вихідна інтуїція Несмелова відбилася в його своєрідною гносеології. 

 7. Для загальної оцінки побудов Несмелова дуже важливо правильно висвітлити його «антропологізм», а якщо завгодно, і його «антропоцентризм». Так, Флоровський бачить у Несміливо-ва торжество розсудливості, нечувствие історії: «Людина, про яку говорить Несмелов, живе не в історії, але наодинці зі своїми тягучими думками», «психологічний аналіз отруєний якимось моральним прагматизмом». Висновок Флоренського таке: «Система Несмелова не вдалася саме як система »71. Бердяєв, дуже високо в свій час що оцінив побудови Несмелова, особливо підкреслює те, що у Несміт-лову торжествує онтологізм в антропології: для Несмелова «об'єкт, який належить філософії досліджувати, є факт буття, а не мислення, життєва таємниця людської істоти, а не таємниця пізнає суб'єкта »72. Але Бердяєв пов'язує побудови Несмелова з Фейєрбахом; ось його слова: «Основна думка Фейєрбаха про антропологічної таємниці релігії звернена їм у знаряддя захисту християнства». Бердяєв говорить про Ні-Смелова навіть такі слова: «Це - нове і вічне християнство»: у світлі побудов Несмелова людина «дізнається у Христі перед-вічно здійснену, божественну людяність». Закиди Флоровського і похвали Бердяєва, звичайно, мають відомі підстави, але по суті, в обох випадках недостатньо усвідомлюється те, що у Несмелова ми маємо справу з початковою релігійної інтуїцією людини. Треба відрізняти від цієї вихідної інтуїції у Несмелова його науково-філософський «апарат», саму систему його, і тоді стане ясною однобічність і навіть несправедливість оцінок Фло-ровского і Бердяєва. 

 Той дуалізм, який закладений вже у вихідній інтуїції Несмелова, весь пронизаний світлом християнського сприйняття світу і людини, - він висловлює в гострій і точної формі те протиріччя в людині, що укладена у взаємно неразрушимой зв'язку світу природи і світу ідеального. Якщо у Герцена, Лаврова, Михайлівського поєднання вузького позитивізму (у розумінні природи) і високої оцінки моральних рухів (в людині) дає філософськи нестримну систему «полупозітівізма», то у Несмелова ця внутрішня онтологічна подвійність є, навпаки, ключ до всієї космології та антропології, а потім і до метафізики. Несміливо не міг звести свій принциповий антропологизм у філософський антропоцентризм, якщо б у нього не було чисто християнського сприйняття «вини людини» в тому, що світ живе неналежне життям. Поза ідеї «первородного гріха», так глибоко витлумаченої у Несмелова, моральна сфера є тільки незрозумілий «придаток» до природи людини, і всі гордовиті слова (осо- ливо у Михайлівського) про право людини на моральну оцінку повисають у повітрі, не маючи опори поза людини. Тільки у Несмелова і саме в світлі ідеї «первородного гріха» стає не просто ясною, але знаходить «категоричну імперативність» (оспівану, але не зрозумілу Кантом) моральна сфера. Двоїстість в людині, по Несмелова, є наслідок втрати його духовної царственности - і ця втрата підпорядкувала його природі; але в цій подвійності відкривається і правда про світ, впадши у хворобливий стан завдяки людині, і про людину, як «образі Божому». Тому у Несмелова (знову, як в святоотецької писемності) ідея порятунку отримує своє центральне значення. Антропологизм Фейєрбаха був продуктом і цвітінням релігійного імманентізма, настільки дорогого Бердяєвим, а антропологизм Несмелова вимагає транс-цендірованія, сходження до Бога, як Абсолюту. І якщо Ні-Смелов не дав філософії історії в повноті проблем історіософії, то, поставивши в центрі історії тему порятунку, він набагато глибше заглянув у таємницю історії, ніж, напр., Соловйов у своїх історіософських побудовах ... В системі Несмелова є чимало «шлаку» - тих окремих відступів по лініях психологізму, які взагалі так характерні для всякого екзистенціального побудови, але все це тоне за своєю незначності в загальній побудові Несмелова. І в своєму антропологізм він, по суті, набагато глибше продовжує лінію, розпочату Ф. А. Голубинського, ніж, напр., В. Д. Кудрявцев. 

 Не будемо далі входити в аналіз ідей Несмелова, - нам пора звернутися до побудов іншого «екзистенціального» богослова-філософа - М. М. Тареева. 

 8. Максим Матвійович Тарєєв (1866-1934), після закінчення Московської Духовної академії і захисту дисертації, отримав там кафедру «морального богослов'я». По суті свого обдарування Тарєєв був власне богословом, його головний пафос лежить у встановленні основних, за його вченням, богословських понять, але з цих понять випливає, по Тарєєвим, непримиренне розбіжність створеного світу і благодатної сфери. Це призвело Тареева до ряду загально філософських побудов, вивченням яких ми займемося. Разом з тим Тарєєв поступово прийшов до побудови своєрідної гносеології, але вона не лежить в основі ні його богослов'я, ні його філософії - вона производна і вторинна для нього. 

 Ми не будемо входити у вивчення богословських ідей Та-реева74 і відзначимо лише те, що є введенням в його філософські побудови. Основний богословський дуалізм, який лежить в основі всіх побудов Тареева, пов'язаний з його розумінням ідеї Боговтілення; в одному месте75 він говорить про «закон богочеловечества, за яким божественна слава з'єднується ні з славою людської, а з людським погорди». Цей закон «кенозису», кажучи богословським мовою, висловлює, говорить тут же Тарєєв, «божественну правду, якої управляється вся світова історія». Для Тареева все «природне» буття, перебуваючи під владою Промислу, підпорядковане своєї («природного») необхідності, в якій може відкриватися нам, по сміливому висловом Тареева76, свавілля природно-історичного промислу Божого ». Євангеліє, по думки Тареева77, лише підсилює акцент на тому, що природне (і історичне) буття «байдужі до моральних цінностей». Але саме це і висвітлює нам вищезгаданий «закон богочеловечества» - людина стає носієм вищого духовного життя (що відкрилася світу у Христі) незалежно від «байдужості» природи та історії до цієї духовного життя. У цьому і полягає закон кенозису, осмислюються основний дуалізм природного і благодатного світу. Треба «визнати різнорідність сфер життя, - пише Тареев78, - визнати поряд з Христової духовністю розвивається за своїми законами природне життя, природне і суспільно-історичну», і тут же Тарєєв з деяким лукавством додає, що ця «природна» життя (як ми бачили , «байдужа до моральних цінностей» у своїх законах) «полюблю (!) Отцем Небесним». 

 Богословський дуалізм набуває, таким чином, онтологічну силу, і тут Тарєєв, подібно Несмелова, але зовсім в інших лініях, робить людину точкою перетину двох «різнорідних» сфер. Природа та історія в своєму «байдужому» процесі розвитку «полюбить» Богом, - людина ж, навпаки, роздирається протиріччям в ньому двох світів, до яких він однаково належить. Він включений в «природну» життя (природну та історичну - але остання теж мислиться «байдужою»), але в ньому ж відкривається сяйво Божественної слави, світло якої тим яскравіше, як ми бачили, чим більше «приниження» людини. Трагічна совмещенность двох сфер в людині у Несмелова веде до з'ясуванню реальності «самосущей Особистості» - Бога, - у Тареева ж з істотною подвійності людини випливає «категоричний імператив», властивий духовній сфері в нас, провідний до системи «етичного містицизму», т.е . якогось «самораспятія» людини для явища в ньому «Слави Божої» 79. Саме в цій точці, у вченні про людину і про двох сферах в ньому, богослов'я переходить у Тареева у філософію.

 Але ще два слова про його богослов'ї, щоб до кінця стали ясні чисто релігійні корені філософських побудов Та-реев. Можна без перебільшення сказати, що тільки у Тареева його філософські ідеї виростають цілком з його релігійного світу - це найчистіший тип «християнської філософії» серед подібних побудов у діячів духовної школи в Росії. Богословський дуалізм благодатного і створеного буття не усуває, зрозуміло, проблеми їх зв'язку та їх співвідношення. Але, перш за все, з істотною різнорідності двох цих сфер випливає неможливість дивитися на духовне життя, як на «продукт» історичного розвитку. «Природна» життя підготовляє духовне життя, лише розвиваючи свідомість нашого природного нікчеми, і в цьому і полягає «сенс» природного развітія80. «Для Євангелія, - пише в одному місці Тареев81 - історія - це море, в яке воно закидає сіті для уловлення з нього живих душ». Початкове ставлення Церкви до «природного» буття виразилося в «системі символічного освячення» її. Це освячення було саме лише символічним і ніякого преображающего дії в собі не мало, і воно з плином часу має змінитися "поступовим звільненням (зі світу) духовного християнства, вільного від образів і символів». Це торжество духовного християнства скасовує природного буття, але відокремлює остаточно одну від іншої дві ці сфери82. Символічне освячення життя «має переродитися у вільний поєднання релігійного духу і земного життя з його радощами і прикрощами» 83. Навіть у майбутньому «збережеться двойствен течій - природно необхідного і вільно розумного; царство синівської любові (до Бога) і абсолютних устремлінь ніколи не розчиниться в царстві природному. Цей трагізм потрібно визнати лежачим в самій суті людської жізні84. У цих рядках богословський дуалізм переходить в антропологічний дуалізм і розкриває тим істотну близькість всіх філософських побудов Тареева до дуалізму Несмелова (хоча в останнього він і має інший зміст). Відзначимо тут же, що для Тареева трагічна подвійність в людині все ж не виключає «мирного» («гармонійного» 85) поєднання в людині двох різнорідних «струмів». Це у сенсі нагадує халкідонського формулу про дві природи при єдності Особистості, - тільки у Тареева початок, що об'єднує дві «стихії», дано в людському сердце86, але про це скажемо пізніше. 

 9. Систематичне виклад філософських побудов Тареева, хоча і не закінчених, але дуже цікавих, треба починати, як зрозуміло з попереднього, з його антропології. 

 Антропологія у Тареева не лежить в основі його богослов'я. Істотна подвійність в людині, наявність благодатній сфери в межах «природною» житті є навпаки основна інтуїція у Тареева, і її-то і повинно, без особливої похибки, визнати вихідної для нього. 

 У Тареева дійсно центральне значення в таємниці буття засвоюється їм не людині як такій, а тільки християнину. «Бог діє, - читаємо у него87 - не через природу на людину, а через (християнина) на природу ...» Це є світова (в сенсі «космічна». - В. З.) і загальнолюдська центральність християнина. Тарєєв будує тому не загальну антропологію, а антропологію християнина як такого. У цьому полягає суттєва відмінність його від Несмелова, для якого рух душі до ідеалу, що виокремлює людину з природи, є спільне для всіх людей рух. Тарєєв розрізняє, звичайно, і в християнина його «єство», спільне у всіх людей, визнає, звичайно, у всіх людей образ Божий, але для Тареева образ Божий входить в поняття «єства», бо в умовах нашої обмеженості образ Божий, даючи нам свідомість нашої причетності до життя божественної, разом з тим ще вкорінюється в ній. У природному устремлінні до нескінченності людина може шукати не Слави Божої, а «прагнути до особистого володіння абсолютною досконалістю», тобто відходити від Бога. Духовна абсолютність, по Тарєєвим, «прихована» в образі Божому, - прихована «під символічною оболонкою природної досконалості» і тому може створювати «спокуса» - прагнення обійтися без Бога88. Лише через прилучення до Христа зміцнюється в нас духовне начало; «природне бого-синівство, - пише Тареев89, - (лише) в релігійному євангельському досвіді поглиблюється всередині особистості». Саме по собі «природне богосинівство» дано всім, як заставу і сила, але лише через євангельський шлях ми реалізуємо в собі духовне життя. Тому, каже тут же Тарєєв, «євангельське богосинівство чуже природного загальності». Однак духовна життя не складається в нехтуванні єством: «Якщо християнство не має нічого спільного з релігійною магією ... то це ще не означає, щоб воно відмовлялося від світових цілей ... Воно представляє - в системі світового порядку - силу абсолютно нового порядку - не людському земного, а духовно божественного »90. 

 Таким чином, духовне життя реальна, власне, тільки в хрістіанстве91, а значить, і основна подвійність в людині (духовного і природного), власне, реальна, по Тарєєвим, лише в християнина. Духовна подвійність не їсти «продукт» природного розвитку, не їсти і порушення його. «Істотно і радикально, - зауважує в одному місці Та-реев92, - християнство може увійти в світ лише в підземній глибині особистих вірувань і почуттів», інакше кажучи, «зіткненні- вение »двох начал (духовного і природного) здійснюється лише в людському сердце93. Власне, вже в «природному свідомості» розгортається боротьба початку абсолютного і почала смертного94, але, як сила, духовне життя зріє лише в нашому спілкуванні з Христом. 

 Характерно для Тареева те, що він визнає і цінує вільний розвиток «єства», не хоче зовсім ні аскетичного придушення «єства», не хоче рівним чином і зворотного пристосування духовної сфери до рухів єства. У християнина (і тільки в ньому) розкривається в істотній подвійності якась глибока трагічна сторона, замовчувати чи згладжувати яку негідно нас95. Свобода повинна тому бути надана обом сторонам в людині. «Свобода духу, - говорить в сміливому афоризмі Тареев96 - має точку опори тільки в свободі плоті». А свобода плоті, зараз же додає він, полягає в «свободу особистого початку, в повноті природного розвитку у всіх видах - у сімейному, національному, державному, художньому». Вся система культури, а отже, і всі історичне буття для нього є сфера «плоті», сфера «єства», абсолютно «інопріродность духу». «Христос, - читаємо в одному месте97, - є родоначальник абсолютної духовного життя, але з досконалого Їм діла не пояснюється ні природа, ні історія», хоча вони (тобто і природа, і історія) «передбачаються справою Христовим». У цій точці з повною ясністю виступає те, що вважають «внеісторізмом» Тареева, - цей «внеісторізм» часто визнається характерною рисою його системи. Але «внеісторізма», власне, немає у Тареева - він тільки захищає незалежність історії від сфери «абсолютної духовного життя», захищає внехрістіанскій характер історії, «свободу плоті». І якщо у Христі не розкривається сенс історії (хоча і в історії є свій сенс, висхідний до дії Бога Отця в його промислітельного управлінні світом), то у Христі розкривається інше - таємниця духовного життя, з якою пов'язана доля особистості. Ми вже бачили, що для Тареева життя «природна» не підлягає етичній оцінці. Нагадаємо наведені вже слова Тарее- ва про те, що «етичний вигляд природне життя отримує лише з того моменту, як вона вступає у відношення до вічного життя, до духовного блага». Тарєєв згоден з Вл. Соловйовим щодо «примату» етичної свідомості (у відношенні до релігії) 98, але «зовнішня покірність Абсолютній», хоча пов'язує нас з сферою Абсолюту і тому має в собі початок духовності, ще «не їсти свобода богосиновства», яка відкривається тільки в хрістіанстве99. 

 Флоровскій100 вважає Тареева «крайнім представником моралізму в російській богослов'ї». Це однобічно, але загалом вірно, однак моралізм у Тареева має коріння в його антропологічному дуалізм (розкривається до кінця лише в душі християнина), в суворому і наполегливому відділенні і навіть протиставленні усілякого «єства» духовного життя. Тому Тарєєв проти аскетичної інтерпретації християнства, іронічно ставиться до перетворення теми християнства в «символічне освячення» «єства». Захищаючи різнорідність сфер християнства і «природного розвитку», Тарєєв домовляється навіть до того, що «свідоме служіння християнству в сфері суспільних форм призводить до результатів противохристианська - і навпаки, вільний розвиток цих форм виявляється збігається з останніми християнськими цілями» 101. І далі він каже: «Ввести релігію в самі надра життя ... можливо лише на основі ідеї різнорідності сфер життя особисто релігійної та суспільно умовної ». 

 Не будемо стежити за найцікавішими висновками з усієї цієї позиції Тареева в богослов'ї, в етиці, в філософії культури. Звернемося лише до його спробам висвітлити питання гносеології в світлі центральних його ідей. 

 10. Виходячи з того протиставлення духовного життя і «єства», яке розкривається лише в душі християнина, Тарєєв будує теорію християнського пізнання, а не пізнання «взагалі». На цьому шляху він прийшов до побудов, дуже близько стоять до того «суб'єктивного» методу пізнання, який стверджували (для соціології) Михайлівський, Лавров, Карєєв та ін Близькість до цих мислителям, як і до Дильтею, 

 Риккерту і т.д., відзначає і сам Тареев102. Тарєєв сам застосовує термінологію цих мислителів, кажучи про «морально-суб'єктивному методі». Хоча в цій сфері Тарєєв не зміг досягти повної ясності у викладі своєї точки зору, але і те, що він висловив на ці теми, надзвичайно цікаво і цінно. 

 Тарєєв відрізняє «знання» від «ведення»: знання ми маємо в науці, яка встановлює «об'єктивність» в бутті, - ведення же (яке тут же Тарєєв називає «містичним, інтуїтивним знанням») є «безпосереднє переживання дійсності, освітлене свідомістю» 103. Істотно тут роз'яснення, яке тут же дає Тарєєв: «Зміст життя формується, об'єднується принциповістю оцінки». «У цьому світі (тобто в світі духовному) все, кожен момент розглядається не з точки зору дійсного буття, а в перспективі схвалення чи несхвалення, близькості до серця чи віддаленості від нього ... Це вже не перспектива дійсного буття, а перспектива істинного буття, цінного буття ». «Таким чином, виходить сокровенне володіння, інтимне, внутрішнє скарб, який для самої людини більш безсумнівно, ніж світло сонця, але яке не перекладається на мову дискурсивного мислення, об'єктивного знання». 

 «Все колишнє, - читаємо кілька дальше104, - схоплюється нашою свідомістю в двоякому відношенні: в об'єктивному пізнанні та суб'єктивній оцінці. Подвійно ставимося ми до зовнішнього світу - і науково, і інтимно ... двояко пізнається нами і духовна сфера - в об'єктивному, тобто догматичному пізнанні (Тарєєв має тут на увазі систему догматів в християнстві), і в інтимному, етико-містичному сприйнятті ». «Християнство може бути осягнуте повністю (лише) інтимним шляхом». «Християнське ведення, - пише далі Тареев105, - є дослідне володіння істиною, переживання божественної дійсності ... і до духовної істини немає іншого шляху, крім діалектичного ». 

 Тому для Тареева «християнська філософія не споруджується зусиллями чистого розуму, вона не є логічна система ... і все ж вона є мудрість, комплекс понять, обні- мающих досвід, вона є розум життя »106. Це улюблена думка Тареева, який все носився з думкою обгрунтувати «внедог-автоматично» (тобто поза догматів) підхід до істини християнства. Християнство може, звичайно, вивчатися, «як доступний науковому вивченню історичний факт або як ряд догматичних формул», але воно відкривається нам у всій повноті й істині «лише як факт внутрішнього досвіду, як духовне благо, як цінність» 107. «Суб'єктивним методом, - пише Тарі-ев108, - долається і абстрактний догматизм, і позитивний історизм в розумінні християнства; містичне вчення про християнство зберігає всю божественну оригінальність християнського досвіду, всю його антитетичность людському досвіду в межах земного горизонту». 

 Тарєєв зовсім не відкидає компетенції розуму в пізнанні трансцендентного світу (хоча «участь розуму в богослов'ї може бути утверждаемо лише з крайньою обережністю») 109, але християнська філософія, яка повинна бути «розумом християнського досвіду, діалектикою християнського духу», «по-споруджуваних єдино суб'єктивним методом »110. «Наполягаючи, - пише тут же Тареев111, - на самобутності суб'єктивно-містичного пізнання, ми не заперечуємо ні необхідності, ні користі раціональних прийомів думки ... Але суб'єктивно-містична орієнтування християнської філософії ... не допускає лише того, щоб розум вважався джерелом релігійного пізнання незалежно від духовно-містичного досвіду ». Дуалізм благодатного і «природного» порядку, як бачимо, переноситься Тарєєвим і в область знання, яке має у нього поряд з собою «містичне ведення». 

 Система Тареева їм не закінчена, але основні риси цього чисто християнського антропоцентризму виражені з винятковою силою і тонкістю. 

 11. Філософи, пов'язані з духовною школою, були численні, але ми не можемо входити в нашому огляді в розгляд всього, що було написано там на філософські теми. Ми повинні неминуче обмежити наше виклад філософської продукції в духовній школі тільки самим значною вим. Тому ми зупинимося ще лише на двох мислителях - М. І. Каринська і митр. Антонії. 

 Михайло Іванович Каринский (1840-1917) народився в Москве112 в сім'ї священика. По закінченні Московської Дух. академії (1862) він там же був залишений для підготовки до професорського звання, там же був і викладачем, а з 1867 р., після смерті В. Н. Карпова виставив свою кандидатуру в професора Петербурзької Дух. академії, куди і був запрошений в 1869 р. Отримавши закордонне відрядження, Каринский провів рік у Німеччині, в результаті чого надрукував цінний працю «Критичний огляд останнього періоду німецької філософії». Отримавши послідовно ступеня магістра, а потім доктора філософії (свою докторську дисертацію «Класифікація висновків» Каринский захищав не в Дух. Академії, а в Університеті), Каринский залишався весь час професором Дух. академії (до 1894 р.), а після виходу з Академії викладав ще на Педагогічних та Вищих жіночих курсах. У 1917 році Каринский помер. 

 Кількість робіт, виданих Каринська, що не дуже велике, - всього 18, притому всі вони написані дуже стисло, можна сказати - скупо. Читати його досить важко, його роботи потрібно вивчати, але зате зміст цих робіт виключно цінно і глибоко. На жаль, Каринский мав більш критичним, ніж построітельних розумом. Сама чудова його робота - це «Класифікація висновків» (докторська дисертація). Це трактат з чистою (формальної) логіці, і треба визнати, що Каринский прокладає тут абсолютно нові шляхи в логіці. Треба, до речі, сказати, що російська філософія може взагалі пишатися цілою низкою видатних робіт з логіки (Олександр Введенський: Логіка як частина теорії пізнання, Н. Лоський: Логіка і др.113), і серед цих робіт трактат Каринська виділяється силою думки, глибиною аналізів. Не входячи в подробиці, скажемо лише, що, крім чудово витриманою класифікації висновків, Карін-ський вперше розкриває сутність (крім індуктивних і дедуктивних висновків) того особливого типу виведення, який один російський логік назвав «традуктивное» - як умовиводи тотожності, аналогії і т.д. Каринский розкрив зв'язок всіх цих типів висновків. Але головною темою логіко-гносеологічних досліджень Каринська була проблема «самоочевидних істин». Особливо важливі етюди Каринська, що друкувалися (в Жур. Мін. Нар. Просв за 1897,1901-1908,1910,1914 рр..) Під загальною назвою «Розбіжності в школі нового емпіризму з питання про істини очевидних». Важко читаються (завдяки стислості викладу) етюди Каринська (присвячені розбору поглядів Мілля і Спенсера) все ж виключно цінні за ретельності і глибині аналізів. Перша робота Каринська про «істинах самоочевидних», присвячена Канту, викликала дуже цікаву полеміку між Олександром Введенським і Карінскім114. 

 Позитивні погляди Каринська ледь намічені в його ранній статті «Явище і дійсність» 115 в якій Ка-ринських захищає позицію гносеологічного реалізму. 

 12. Згадаємо ще про декілька діячів у галузі філософії, пов'язаних з духовною школою, і насамперед пом'янемо плодовитого, але мало оригінального Олексія Введенського (1861-1913), що слідував в загальному своєму вчителеві В. Д. Ку-дрявцеву116. В області гносеології він схиляється, втім, до «соборної» гносеології кн. С. Н. Трубецького (див. про нього нижче) - правда, без особливого обгрунтування своїх взглядов117. Відома схильність до еклектізму118, притаманна нашому авторові, послаблює цінність його (нечисленних) построеній119. 

 Філософським даруванням, безперечно, відрізнявся відомий митр. Антоній (Храповицький) (1864-1934), свою магістерську дисертацію присвятив проблемі свободи волі120. Вже в цьому позначився характерний для м. Антонія антропологизм; хоча він чимало писав і на чисто богословські теми, але творчі думки і навіть побудови у нього настільки пов'язані з темою про людину, що навіть у чисто богословські питання він вносив все ту ж антропоцентричну установку. Відзначимо все ж кілька його богословських ідей, що мають істотний філософський характер. Критично відкидаючи натуралізм (м. Антоній дотепно пише про «политеизме законів природи» 121, натякаючи на те, що в науці є своєрідне релігійне поклоніння законам природи), захищаючи теїстичному доктрину, м. Антоній не боїться (стоячи тут дуже близько до архиєп. Никанору) говорити про іманентність Бога світу: «Представляючи Бога іманентним світу, - пише м. Антоній122, - ми взяли не самий пантеїзм, а ту частку правди, яка міститься в ньому. Теїзм перестає бути теїзмом і стає пантеїзму НЕ через впровадження Бога в світ, а через заперечення життя в Бозі », - коли початок життя засвоюється лише світу, а Божество мислиться статично. М. Антоній підкреслює однобічність «статичної категорії сутності» 123; для нього «Бог, залишаючись суб'єктом всіх фізичних явищ, надав самостійне буття суб'єктам явищі моральних» 124. Тому м. Антонії свою позицію характеризує, як «моральний монізм», маючи на увазі, що свобода індивідуальних душ тому не порушує єдності буття, що свобода притаманна лише «суб'єктам моральних явищ», тобто істотам, рухомим любов'ю. У зв'язку з цим варто своєрідний персоналізм м. Антонія, в якому він, перш за все, застосовує до людини то фундаментальне для христології розрізнення, яке відокремлює поняття особистості від поняття природи (в людині), або, як каже м. Антоній, - від поняття «людського єства». «Розділення в нас обличчя і єства не є щось незрозуміле і абстрактне, - говорить он125, - але істина, прямо підтверджувана самоспостереженням і досвідом». «Треба відкинути, - читаємо в іншому месте126, - уявлення про кожної особистості, як закінченому, самозамкнутості цілому, і пошукати, чи немає у всіх людей одного спільного кореня, в якому б збереглося єдність нашої природи і по відношенню до якого кожна окрема душа є розгалуженням, хоча б володіє і самостійністю, і свободою ». Необхідно, по думки м. Антонія (див. тут же), прийняти «вчення про єдність людського єства, з причини якого (тобто едінства. - В. З.) одна особистість може вливати безпосередньо в іншу частину свого змісту ». Треба визнати, що це розрізнення «єства» і «особистості» у вищій мірі важливо для філософії персоналізму. 

 М. Антоній, філософське обдарування якого виразно виступає навіть у тих коротких витягах, які ми зробили, не розвивав своїх ідей у формі систем, але все ж він заслуговував того, щоб про нього згадати в історії російської філософської думки. 

 У Духовних наших академіях взагалі було чимало філософських обдарувань, які заявили про себе лише окремими етюдами (систематичного характеру), але загалом нашому викладі ми не можемо зупинятися на них. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "н есмелов, Тарєєв, Каринский, М итр. А НТОН"
  1. ЛІТЕРАТУРА
      есмелов В. Н. Питання про сенс життя у вченні новозавітного одкровення / В. Н. Несмелов / / Сенс життя: Антологія. М. 1994. С. 65 - 92. Павілюніс Р. І. Проблема сенсу / Р. І. Павілюніс. М., 1983. Пивоев В. М. Філософія. Ч. 2. Основи філософських знань: Учеб. посібник / В. М. Пивоев. Петрозаводськ, 2003. Пивоев В. М. Філософія історії: Учеб. посібник / В. М. Пивоев. Петрозаводськ, 2004. Сенс життя
  2. Фаталізм.
      Надія на Бога є однією з важливих цінностей і опор віри. Однак іншою важливою релігійної цінністю є працьовитість, бо працею ми славимо Бога і він нагороджує людей за праведний працю. Якщо людина буде пасивно чекати від Бога подарунків, то навряд чи він їх отримає. Фаталізм найбільш органічно притаманний ісламу, бо бути мусульманином означає бути покірним волі Аллаха. Беззаперечна
  3. 1.4. З історії логіки
      Логіка - одна з древніх наук. Працями Демокріта, Платона та інших закладені її основи. Демокріт досліджував питання індукції, аналогії, гіпотези, визначення поняття. Платон багато уваги приділяв визначенню природи дедукції та аналізу суджень. Значний внесок у становлення науки логіки внесли роботи давньогрецького філософа і вченого Аристотеля (384-322 рр.. До н. Е..). Аристотель створює
  4. Щастя.
      ітріх Бонхеффер писав: «Навряд чи є почуття, що дає більше радості, ніж відчуття, що можеш приносити якусь користь людям. При цьому головне зовсім не в кількості, а в інтенсивності. Адже, зрештою саме чоловіча-30 ські відносини і є найголовніше в житті ... ». Одна з найбільш грунтовних книг, що розглядають проблему щастя з позицій теоретичних і практичних,
  5. ВСТУП
      Проблема сенсу належить до найважливіших і для мовознавства, і філософії. Вона пов'язана з фундаментальною потребою і здатністю людини усвідомлювати себе і своє існування у світі як осмислене і доцільне, передбачати і планувати свою діяльність. Відповідно безглуздість вважається симптомом кризи особистого і соціального буття і чревата деструктивністю і смертю.
  6. Танатологія.
      НТОН Кемпийский, невротична тривога, пов'язана з крахом життєвих планів человека157. Від невизначеною тривоги людина захищається вірою у встановлений розпорядок і стійкість свого життя, в непорушність і узаконений соціальний правопорядок в суспільстві. Від невротичної тривоги надійним гарантом є побудова, усвідомлення сенсу життя, що включає систему цілей, що забезпечують
  7. § 2 Моральні підходи до проблеми сенсу життя в російської філософії
      есмелов. Принцип "блага життя" він вважав загальним для різних етичних програм людства, що розрізняються тільки пропонованими шляхами його досягнення. Християнство протиставило цим принципом, на думку Несмелова, принцип живого участі людини у Божественній життя, тобто рівності людини, в цьому сенсі, Провидінню і нескінченно більшої цінності живої людської душі в порівнянні зі
  8. Основне питання філософії.
      Питання про сенс життя належить до вічних філософських питань, який ще до різдва Христова був поставлений в книзі Екклезіаста: «все суєта суєт і томління духу», - який сенс має ця суєта, якщо немає Бога? Ці питання мучать і поета: Дар марна, дар випадковий, Життя, навіщо ти мені дана? І навіщо долею таємницею Ти на страту приречена? Хто мене ворожою владою З нікчеми
  9. 1. Поняття, структура і основні концепції цивілізації в історії соціально-філософського знання
      Одним з найважливіших методологічних засобів дослідження, опису і розуміння історії є цивілізаційний підхід. У відповідності з даним підходом всесвітня історія постає як зміна і одночасне співіснування різних за характером цивілізацій. Поняття «цивілізація» з'явилося в XVIII столітті в тісному зв'язку з поняттям «культура». Цей термін (від лат. Civilis - цивільний,
  10. Етичне зміст філософської антропології та її смисложиттєвих пошуків
      З раннього дитинства ми чуємо від батьків та оточуючих нас людей слова, типу «Ти повинен зробити те-то» або «Ти не повинен так робити». Всі спонукання, прохання, накази та поради кореняться, в кінцевому рахунку, в якомусь «ти повинен». Підростаючи, ми й самі починаємо просити, переконувати і наказувати, посилаючись на належне. Історія філософії моралі дала цілий ряд тлумачень природи належного: його джерело
  11. Несприятливий результат МЕДИЧНОЇ ДОПОМОГИ І МЕДИЧНИХ ПОСЛУГ
      Охорона здоров'я є система соціальних, економічних і медичних заходів, метою яких є збереження і підвищення рівня здоров'я кожної окремої людини і населення країни в цілому. Характер і зміст його на різних етапах суспільного розвитку визначається не тільки способом виробництва і ступенем розвитку продуктивних сил, а й рівнем розвитку науки і техніки в
© 2014-2020  ibib.ltd.ua