в. Д. Кудрявцев. Архієпископ н іканор

В. несміливо, Тарєєв і ряд dii minores87 трудилися в цьому напрямку і дали дуже багато російської думки. Майже всі вони залишилися невідомі російському суспільству (бути може, крім М. І. Каринська, і то лише за його чудовій роботі за логікою «Класифікація висновків»): російська духовна школа не тільки зовні була якось відокремлена від російського життя, а й внутрішньо сама цуралася від її буйства секуляріз-ма. Проте, в історичній діалектиці російської філософської думки згаданим мислителям належить дуже велике місце, і вплив їхніх творів буде лише зростати, а не зменшуватися з часом.

Ми пов'язуємо всю плеяду академічних філософів з ім'ям Ф. А. Голубинського, про який вже йшла у нас мова, хоча тільки один Кудрявцев був безпосередньо учнем Ф. А. Голубинського. Але й Кудрявцев не просто продовжував Ф. А. Голубинського, але й творчо рушив далі, - його система є творчий розвиток тих саме насіння, які сіяв Ф. А. Голубинський. Що стосується інших вищезазначених мислителів, то хоча зовні вони зовсім незалежні від Ф. А. Голубинського, але по суті це все та ж лінія думки, яку почав викреслювати Ф. А. Голубинський. Почнемо наше знайомство з академічними філософами з В. Д. Кудрявцева.

1. Віктор Дмитрович Кудрявцев-Платонов (1828-1891) 1 народився в сім'ї священика і початкове освіту здобув у духовній семінарії. Після закінчення семінарії він вступив до Московської духовної академії (в 1848 р.); закінчивши академію, став готуватися до заняття кафедри філософії, і в 1854 р., коли Ф. А. Голубинський покинув академію, кафедра філософії була запропонована В. Д. Кудрявцеву . Отримавши послідовно ступеня магістра і доктора, Кудрявцев остаточно закріпився на цій кафедрі, яку вже не покидав до кінця днів. Двічі його кликали до себе університети (спочатку Московський, а потім Петербурзький), але Кудрявцев не захотів покинути рідний академії. Будучи слабкого здоров'я, Кудрявцев не зміг боротися із запаленням легенів, яке він захопив в пізні роки життя, і після нетривалої хвороби помер, щиро оплакуване численними друзями та учнями.

Кудрявцев писав багато. Його твори, зібрані в три великих томи (більше 3000 сторінок), стосуються найрізноманітніших проблем філософії, - тільки етика, намічена по суті його своєрідним вченням про істину (див. нижче), залишилася ненаписаної - якщо не вважати короткого нарису етичних проблем у виданому ним навчальному посібнику «Початкові підстави філософії» (4-е видання 1895 р.). Писав Кудрявцев виключно ясно і просто; втім, його складу притаманна, за вдалим висловом одного з його учнів, своєрідна «величавість». Кудрявцеву абсолютно чуже прагнення до літературного блиску, тим більше до риторики, якою, на жаль, постійно так багато у філософських творах. Хоча Кудрявцев пише завжди дуже докладно, своєрідна філософська «діловитість» (Sachlichkeit, як кажуть німці), мабуть, кілька знебарвлює його склад. Але зате Кудрявцев не пропустить нічого суттєвого, уважно і «ввічливо», якщо можна так висловитися, розбере всі основні твердження тієї чи іншої позиції. Можна було б навіть сказати, що за думкою Кудрявцева не відчувається філософського пафосу, - так спокійно, саме величаво ллється його мова. Але було б помилково думати, що ця внутрішня гармонія і ясність духу, притаманні його складу, означають відсутність пафосу, горіння: час від часу і у нього спалахує вогонь, зазвичай прихований під поверхнею. Як викладач, - як я знаю від осіб, що чули його лекції, - Кудрявцев мав не силою чарівності (що, наприклад, відрізняло знаменитого історика Ключевського), але даром підкорювати собі розум і душі: особистий вплив Кудрявцева в цьому сенсі було чарівно.

Що стосується впливів, які випробував Кудрявцев, то про це дуже важко судити. Знання його були виключно великі і в області чистої філософії, і природознавства, і історії релігії: Кудрявцев все, що вивчав, вивчав дуже тща-кові. Але вплив в точному сенсі цього слова мав на нього один Ф. А. Голубинський, ідеї якого договорив Кудрявцев, по-своєму, втім, розвинувши їх в цілу систему. У сучасній йому філософії Кудрявцев найбільше вважався з німецькою філософією його часу (як і Соловйов). Але ми побачимо, що в системі Кудрявцева, цілком оригінальної в композиції, в основних ідеях, загальний задум трансценденталізму (у різних його формах) грунтовно їм подоланий.

Характерною рисою філософського мислення Кудрявцева є виняткова внутрішня свобода. Глибоке внутрішнє переживання справжньої єдності християнства і вільної думки звільняло Кудрявцева від завдання, яка так турбувала Соловйова - «виправдати» віру батьків. У цьому відношенні, за типом своєї думки, Кудрявцев найближче стоїть до Хомякову - він завжди вільний і сміливий, йде за своєю думкою до кінця. Дар побудови системи в повній силі позначився в ньому.

Література про Кудрявцева виключно невеліка2; крім академічних кіл, його знали мало. Вся напружена і бурхливе життя в Росії часу Кудрявцева немов не помічала його, проходила повз його побудов. Тим цінніше для історика зупинитися на них і виявити їх значущість.

3. Викладати систему Кудрявцева неважко не тільки тому, що він пише завжди дуже ясно і докладно, але й тому, що від початку до кінця його філософської творчості він тримався одних і тих же поглядів, які, мабуть, склалися у нього дуже рано; взагалі немає підстав говорити про різні періоди в його творчості. Втім, повинна зазначити, що найважливіші роботи Кудрявцева (по гносеології і метафізики) надруковані ним протягом останніх років життя.

Кудрявцев не раз підкреслює значення систематичної обробки і систематичного викладу філософських проблем. «Ми повинні визнати, - пише він в етюді« Про метод філософії »3, - позитивне побудова системи філософського світогляду істотним справою нашої науки». Але «цілісність і повнота філософського міросозер-цанія можливі тільки тоді, коли ми будемо оглядати все існуюче, виходячи з одного вищого принципу» 4. При цьому Кудрявцев наполегливо захищає свободу філософського дослідження. «Вплив релігії на хід філософського мислення, - пише він у статті« Чи потрібна філософія »5, - має бути впливом поради інших і керівника, але не сягати до деспотичного тиску і сорому свободи цього мислення». В іншому місці, кажучи про Одкровення, він зауважує: «Світло Одкровення не знищує самодіяльності людського розуму; він не засліплює людини, а робить більш ясним його зір» 6. Ще наведемо одну цітату7: «Особливість філософії полягає в тому, що вона виходить не з припущень або почав, прийнятих безпосередньо і на віру, але з принципів, обгрунтованих і доведених у своїй істині. Філософія суперечила б самій собі, якби почала з понять важливих і змістовних (як, напр., Поняття про абсолютне початку буття), що не обгрунтувавши ці поняття ». Останні слова тим різкіше підкреслюють свободу філософського дослідження, що, як ми побачимо далі, Кудрявцев встановлює, що «ідея абсолютно досконалого істоти є корінна і основна ідея нашого розуму».

Кудрявцев будував систему християнської філософії, але будував її в дусі новітнього критицизму і найменше спирався на голос «безпосереднього почуття» саме у філософії. «Знання істини, - писав він одного разу, - не є тільки безпосереднє визнання її або переконання в ній, але виразне, розумне свідомість того, чому ми те чи інше приймаємо за істину» 8. Тому він застерігав і від зайвої довірливості і від зайвої недоверія9. Спокійний і вдумливий критичний аналіз, уважна і сумлінна перевірка занадто дорогі Кудрявцеву, не будемо тому дивуватися, що він іронічно ставиться до вчення Шеллінга про «інтелектуальному погляді», «для якого раптом і невідомо як відкривається перший початок знання і буття» 10. Настільки ж стримано - про це далі будемо говорити докладніше - відноситься Кудрявцев до вчення Якобі про віру, як осно-ве знання ». «Початок філософії, - читаємо у статті про« методі філософії »11, - полягає не де-небудь поза її, а в тій самій здатності, яка служить її джерелом - в розумі: дослідження самого розуму є першим і суттєве її справу. Від такого дослідження залежить сама доля філософії ».

Ця чітка позиція критицизму у Кудрявцева заповнюється дуже важливим вченням його про так зв. «Ідеальному знанні», але цього ми зможемо торкнутися вже пізніше, коли вивчимо гносеологию Кудрявцева. Зараз же, при аналізі основної філософської установки у нього, нам повинно торкнутися ще його своєрідного поняття «істини». Що вважати «істиною» про будь-якому предметі? Так зв. «Іманентний» критерій істини, що бачить істину у відсутності суперечностей у думки про предмет, спочиває на певній метафізиці пізнання - саме на доктрині гносеологічного ідеалізму, яка сама будується на русі думки до істини. Якщо взяти не іманентний критерій істини, а критерій «трансцендентний», тобто «Згода» поняття предмета з його «дійсністю», то це недостатньо в тому відношенні, що зазвичай поняття «дійсності» береться в сенсі емпіричної дійсності, яка не тільки текуча, але часто «відступає» (як показує сам же емпіричний матеріал) від своєї «норми». Наприклад, «потворно» зростаюче дерево ми відрізняємо від дерева, що росте «нормально». Саме ця строкатість емпіричного матеріалу розкриває його «неповноту». Тому, по думці Кудрявцева, істина є «збіг того, чим повинен бути предмет, з тим, що він є чи буває» 12, або, як він тут же говорить, «згода предмета з самим собою». Те, чим «мав би» бути предмет (у своїй «ідеї»), може бути в реальному бутті предмета виражено неповно, однобічно або навіть «потворно». Кудрявцев, як і всі майже наші «академічні» філософи (тобто пов'язані з Духовними академіями), приймає платонізм, як вчення про ідеальну стороні в космосі. Ця метафізична установка і визначає для Кудрявцева його вчення про істину: емпірична реальність не покриває всієї таємниці буття, під нею є іде-альна сфера. Тому істина про речі вимагає зіставлення емпіричної реальності з тією ідеєю, яка втілюється в цій реальності: лише «згоду ідеї з явищем дає нам істину про буття». «Емпіричне знання, - пише тут же Кудрявцев13, - передбачає знання вища, яке обняло б істину (про світ) більшою широтою і глибиною», тобто досягло б розуміння ідеї тих чи інших речей. Це-то і повинна дати філософія, як «наука про ідеї» 14. «Ідеальну основу чуттєво є нам буття, - пише тут же Кудрявцев, - ми пізнаємо розумом, але не відчуваємо емпірично». Оскільки «дійсність ідеї ми, на відміну від емпіричної, можемо назвати сверхопитних, остільки і філософію можна визначити, як науку про буття сверхчувственном, метафізичному». Треба тут же помітити, що пізнання ідеальної сторони космосу Кудрявцев вважає пізнанням раціональним, поруч з яким і вище якого стоїть, за термінологією Кудрявцева, «ідеальне» пізнання, під яким він розуміє те, що зазвичай вважають «містичним» знанням. З причин, які будуть з'ясовані нижче, Кудрявцев не приймає цієї назви - «містичне знання»; називаючи «ідеальним» пізнання не ідеальної сторони космосу, а сфери надкосміче-ської, Кудрявцев, безсумнівно, лише ускладнює, а не полегшує розуміння його системи.

Так чи інакше, істина лежить в зіставленні ідеї та явища, в «збігу того, чим повинен бути предмет, з тим, що він є» в емпіричному явищі. Треба визнати, що ця формула Кудрявцева сама по собі йде далі того, що в неї вкладав він сам (наскільки ми можемо судити по його творах). Насамперед, Кудрявцев впритул наближається своїм вченням про істину до того, що називав ще Михайлівський, його послідовники і його супротивники «суб'єктивним методом» (в соціології). Те, як було сформульовано Михайлівським це вчення, не змогло утриматися в російської думки, хоча зерно правди в ньому відчували багато. Вчення ж Кудрявцева про істину могло б послужити справжньої і достатньою базою для розкриття участі оцінного моменту в пізнанні буття. На жаль, зустрічі цих двох циклів ідей не сталося, - різні групи мислителів один про одного не знали нічого. Але вчення Кудрявцева могло б бути плідно використано і для більш глибокого аналізу проблеми пізнання. Сам Кудрявцев не пішов далі зазначеної формули, а своїм невдалим назвою (як «ідеального пізнання») містичного ведення він закрив перед собою шлях подальшої розробки його власної ідеї. Ми зустрінемо пізніше у Тареева (мабуть, без впливу Кудрявцева) досвід розвитку цієї концепції (з включенням до пізнання оціночного моменту). Зауважимо для ясності, що цей напрямок думки наближається певною мірою до проблеми так зв. Werturtheile88, до вчення про емоційний познаніі15, але не до так званої етичної гносеології (Риккерта і споріднених з ним мислителів).

 Інший момент, теж пов'язаний із згаданою формулою Кудрявцева і теж їм самим не розвинений в його системі, стосується загальної теми розбіжності емпіричної реальності та її ідеальної основи. Це, по суті, центральна тема космології, пов'язана з системою «софіологіческіх» ідей. Але Кудрявцев у своїй метафізиці іноді лише наближається до цих проблем, але й тільки. 

 Перейдемо тепер до викладу системи Кудрявцева. 

 4. Кудрявцев писав одного разу: «Позитивному, синтетичному побудові філософського світогляду повинна передувати філософська теорія пізнання» 16. І ми підемо цим планом у викладі побудов Кудрявцева, хоча ми переконаємося далі, що примат гносеології, по суті, стосується у нього лише викладу системи, а не її внутрішньої діалектики. 

 Свої гносеологічні аналізи Кудрявцев завжди озаглавливает таким чином: «Метафізичний аналіз емпіричного пізнання», те ж - «раціонального пізнання», то ж - «ідеального пізнання». По поясненню Кудрявцева, «метафізичний аналіз», наприклад, емпіричного пізнання стосується питання про ставлення наших чуттєвих пред ставлений до дійсного буття »17. Інакше кажучи, нашого автора цікавить переважно питання про силу пізнання, про можливість для наших пізнавальних здібностей проникнути в «дійсне буття». Це не означає, що його не цікавить іманентно-критичний аналіз пізнавальних процесів - ми зараз побачимо, що він дуже грунтовно займається цим, - але його гносеологічні аналізи все ж спрямовані, перш за все, на з'ясування того, наскільки ми можемо пізнати дійсне буття. Це ще не є певна онтологічна установка; хоча Кудрявцев приходить до рішучої захисту гносеологічного реалізму, але він до цього приходить - так, в усякому разі, він будує свою систему. 

 Кудрявцев виходить з декартовского cogito ergo sum89: «Істина власного існування дійсно, - пише он18, - є істина загальна, необхідна і не підлягає сумніву». Він додає до цього: «Поняття власного існування не виводиться з якого-небудь іншого, більш достовірного поняття, а є прямий, первинний і безсумнівний факт самосвідомості». Аналізуючи позиції радикального скептицизму, Кудрявцев встановлює поруч з переконливістю пізнає «я» таку ж безсумнівність «буття не я", яке відмінно від суб'єктивних станів. «Наша свідомість, - пише он19, - з тією ж необхідністю і переконливістю, з якою стверджує буття власного я і його станів, затверджує і буття не я або предметів, поза мною знаходяться». Але поряд з цими двома видами буття має визнати, по думці Кудрявцева, і третє - абсолютне буття. Розвиток цього істотного для Кудрявцева положення (на самому початку його досліджень!) Дуже важливо, і ведеться воно таким образом20: перш за все, має встановити неподоланість (навіть для скептика) ідеї «істинного знання». Усяке відкидання можливості пізнання включає в себе ідею «істинного» пізнання (яке визнається скептиком нездійсненним, але яке, як ідея, належить і йому, раз він про нього говорить). Але точно також нашому розуму підноситься і ідея «істинного» буття - неподоланість такої ідеї видно з того, що ми, сумніваючись у реальності якої сторони буття або складаючи судження про недосконалість чи недоліки в бутті, очевидно, маємо при цьому перед собою ідею «істинного», вільного від обмеженості буття . Ці дві ідеї (справжнього пізнання і істинного буття) легко зв'язуються в одну («справжнє» знання може ставитися лише до «істинного» буттю): «Ідея абсолютного, досконалого буття, в якій включається і момент абсолютного знання, виявляється третім, основним початком нашого пізнання »(поряд з пізнанням реальності пізнає« я »і буття поза« я »). 

 Таким чином, ще до аналізу пізнання ми вже маємо перед собою три види буття, до яких звернуто наше пізнання. Залишаючись вірним Декарту, Кудрявцев категорично висловлюється на користь раціоналізму (відкидаючи інших джерел пізнання). «Для пізнання світу чуттєвого і обмежено духовного, людського, - пише он21, - має служити не споглядання і Одкровення, а розум і його закони». Але і пізнання надчуттєвого буття, «якщо вона бажає бути дійсним знанням, має стати знанням раціональним». Звичайно, справа йде про філософію, а не про науку і не про релігію. 

 Не входячи в подробиці дуже ретельної діалектики у Кудрявцева у вивченні їм пізнання емпіричного, раціонального і ідеального («ідеальне» знання, як було вже зазначено, означає у Кудрявцева пізнання Абсолютного буття), викладемо підсумки його аналізів. 

 З основного питання про джерела пізнання Кудрявцев відводить емпіричному матеріалу тим більше місце, що, як ми побачимо далі, він з великою силою і наполегливістю розвиває принципи гносеологічного реалізму. Але з не меншою силою висловлюється Кудрявцев по недостатності емпіричного матеріалу при поясненні пізнання. «Ми повинні визнати невірної формулу, - пише он22, - що все, що ми знаємо, ми знаємо допомогою почуттів». «Ми повинні визнати, - пише він в іншому месте23, - наше чуттєве по- знання обмеженим - у тому сенсі, що нашому відчуттю доступно не все те, що існує в матеріальному світі »... «Все веде до думки, що наше безпосереднє чуттєве пізнання (поступово) - в історичному розвитку швидше скорочується, ніж розширюється» 24. Чуттєве пізнання це взагалі «грубий матеріал», що вимагає переробки розумом, що веде Кудрявцева до формули: «Дійсний джерело нашого пізнання про зовнішній світ, як пізнання (а не тільки зібрання матеріалів. - В. З.), полягає в розумі» 25. 

 Звертаючись до аналізу раціональних елементів пізнання, Кудрявцев, насамперед, докладно показує, що формулювання понять не може бути пов'язано з сферою образів (подань): «Ми повинні визнати в душі особливу комбинирующую, відмінну від сприйнять і образів силу» 26, - зв'язок образів і поняття не генетичного порядку: мислення за допомогою понять має «самостійну реальність» 27. «Поняття складаються нашим розумом на підставі даних досвіду, але не походять з одного досвіду виключно» 28. У цьому вченні про поняттях Кудрявцев звільняється від небезпеки психологізму, наближаючись до тієї концепції «ідеірую-щих» процесів, яку розвинула новітня психологія під впливом Гуссерля.

 Здатність до сприйняття надчуттєвого буття Кудрявцев не схильний називати «почуттям», або «розумом» (Якобі), або «інтелектуальної інтуїцією» (Шеллінг). Найбільше йому подобається патристичних термін «розум» (nus) 37, але сам він боїться, що це може односторонньо надати вищої здатності теоретичний характер, тоді як (і до цього нам ще доведеться повернутися) для Кудрявцева пізнання істини включає момент оцінки. Звичайна характеристика пізнання надчуттєвого світу у Кудрявцева - «ідеальне пізнання»; термін цей, як ми вже вказували, невдалий. 

 Таке вчення Кудрявцева про склад пізнавальних сил в людині: перейдемо до викладу його вчення про буття, як предметі пізнання, до розкриття його гносеологічного реалізму, що приводить його до основних тем метафізики. 

 5. Кудрявцев рішуче відмежовується від наївного реалізма38, але з не меншою енергією критикує він і ідеалізм (у його різних формах) - особливо багато уваги присвячує він критиці трансцендентального ідеалізму, зокрема, Гегеля39. Цікаво відзначити в критиці абсолютного ідеалізму у Кудрявцева дотепні зауваження проти «трансцендентальної дедукції" не-я40 - ми відзначаємо це тому, що з легкої руки Вл. Соловйова у ряду російських філософів часто вважається «ясною самої по собі» думка, що Абсолют «вважає" не-я, щоб мати «об'єкт» активності. «Послідовно проведений ідеалізм, - закінчує свої зауваження Кудряев-цев41, - заплутується в безвихідних протиріччях - з пізнаваним світом зникає і сам пізнає суб'єкт - наше я». «Для ідеалізму взагалі нез'ясовно конкретно-чуттєве буття - це буття може бути пояснено лише при припущенні реального існування поза нами і незалежно від нас чуттєвих предметів» 42. 

 Заперечення ідеалізму наполегливо і навіть повторно в різних місцях розвивається Кудрявцевим, так як тут їм закладаються загальні основи гносеологічного реалізму. Підсумовуючи ці всі свої вказівки на несамостійність ідеалізму в різних його формах, Кудрявцев закінчує їх такою формулою: «Якщо все наше знання відноситься тільки до явищ, то воно не заслуговує імені знання» 43. 

 Але засвоюючи позицію реалізму, як слід нам мислити це реальне буття? Кудрявцев дуже ретельно досліджує принципи матеріалізму, - і тут його критика, дуже грунтовна і самостійна, спрямована на те, щоб, визнаючи реальність речовини, внести більше точності у вчення про матеріальне буття. Насамперед, Кудрявцев дуже переконливо, на аналізі поняття сили і поняття закону, показує, що «в самій області матеріального буття є щось, чому неможливо приписати ознаки матеріальності» 44. Цікаво відзначити часткове повернення Кудрявцева до розрізнення (Локковской) «об'єктивних» і «суб'єктивних» властивостей речової реальності. Між іншим, у великому спеціальному етюді Кудрявцев встановлює об'єктивну реальність простору і времені45. 

 Що стосується ідеалізму, то, визнаючи його «перевагу перед матеріалізмом», Кудрявцев рішуче висловлюється проти заперечення чуттєвої реальності. Кудрявцев готовий навіть визнати, що «матеріальний світ не так вже різнорідний з нашим духом, як то нам здається», що можливо навіть, що «між світом духовним і матеріальним є більш тісний внутрішній зв'язок» 46. Критика ідеалізму дуже сильна і гарна у Кудрявцева - і вихідним пунктом тут є «нез'ясовність для ідеалізму уявлень конкретно-чуттєвого буття»; матеріалізм і ідеалізм обидва винні, по думки Кудрявцева47, в тому, що «той і інший заперечують конкретно-духовне буття нашого я »(хоча і з різних підстав). Але гострий дуалізм духу і матерії, при їх взаємної незвідність один до одного, повинен все ж таки бути примирений: «Неможливо допустити, - пише Кудрявцев, - щоб в основі світового буття лежали два безумовно відмінні, незалежні один від одного, протилежні начала». Невдача існували дотепер спроб зрозуміти єдність буття визначалася, по Кудрявцеву, тим, що «початку, об'єднуючого обидві сторони буття, розум шукав у самому ж світовому бутті» 48. Потрібно вийти за межі світу і «шукати єдності світу поза світом, тобто в Суті, відмінному від світу ... З визнанням відмінного від світу найвищого Істоти ми, замість субстанциального монізму, який лежить в основі односторонніх поглядів матеріалізму та ідеалізму, отримуємо монізм трансцендентальний, де об'єднуючий початок височить над областю буття умовного »49. При всієї філософської значущості цього рішення питання про буття, важко, проте, прийняти саме назва системи, пропоноване Кудрявцевим. Адже поняття «трансцендентальності» має певний сенс і не може бути відірване від тієї гносеологічної кон- цепции, яка відображена в цьому терміні. Щоб уникнути цієї двозначності і разом з тим з достатньою ясністю висловити основну думку Кудрявцева, ми будемо характеризувати його систему, як супранатуральний монізм. Цей термін досить висловлює основну думку Кудрявцева про те, що початок єдності світу лежить поза світом. 

 Поняття Абсолютного буття, як верховне поняття системи Кудрявцева, є для нього саме філософськи необхідним. Світове буття не володіє нескінченністю; «найглибшого підстави того, що простору і часу ми приписуємо ознака нескінченності, ми повинні шукати не в чому іншому, як у що належить нашому розуму ідеї нескінченного» 50. Цим вченням своїм Кудрявцев повертається до основних ідей Голубинського. Якщо філософія, по думці Кудрявцева, «не має права починати прямо з вчення про абсолютне» 51, то в підсумку своїх досліджень філософія приходить до визнання, як основний поняття, поняття Абсолютного Істоти, що стоїть над світом. «Ідея абсолютно досконалого Істоти є та шукана нами корінна і основна ідея нашого розуму, в якій зосереджуються і об'єднуються всі інші ідеї, - пише Кудрявцев52. Він дає, таким чином, філософське обгрунтування теїзму, ніж зовсім не стає, як уже було зазначено, на грунт богословського раціоналізму: «природне богослов'я», як ми бачили, ніколи не може претендувати на абсолютну достовірність. Але для філософської системи важливо лише одне: затвердити саме поняття умовного буття над світом. Однак поняття Божества не повинно бути потрактований, як «регулятивне» поняття, говорячи мовою Канта: насправді воно має, безперечно, «конститутивний» характер. Але позитивне розкриття Божества немислимо поза Одкровення. 

 На цьому ми можемо закінчити виклад метафізики Кудрявцева; вкажемо лише, що до логіки поняття Божества, тобто до філософського обгрунтування теїзму Кудрявцев повертався постійно. Особливо важливі в цьому відношенні його роботи: «Релігія, її сутність та походження» (т. II, вип. I, стр. 88-315) і останні глави (V-IX) з роботи «Читання з філософії релігії» (т. II, вип. III, стор 1-509). Особливо глибокодумні і філософськи змістовні статті, присвячені аналізу доказів буття Божого (стор. 205-509). 

 6. Торкнемося коротко космології та антропології Кудрявцева (статті на ці теми зібрані в III т. Творів). 

 Кудрявцев дуже багато і, треба сказати, дуже вдало і глибоко пише на захист ідеї творенія53, усюди підкреслюючи, що саме в понятті творіння «полягає достатня гарантія самостійності світу з його законами» 54. При цьому Кудрявцев визнає, що це вчення про творіння світу є «єдине обов'язкове для розуму» 55. Дуже дотепно Кудрявцев, критикуючи теорію випадковості світу, показує, що «з поняттям випадку ніяк не в'яжеться необхідність послідовного і законосообразного розвитку» 56. Самі по собі закони природи не володіють іманентною необхідністю, вони навіть могли б бути названі «випадковими» 57, - встановлення ж їх можна зрозуміти лише в інтересах «здійснення ідеї всесвіту, як єдності в різноманітності, - що і веде до думки про вільну, розумною причини цих законів ». Це веде далі до визнання необхідності (як єдино доцільних) цих законів, але вже не іманентною, а метафізичної необхідності. Але це веде нас до теми про ідеальну основі світу, до проблеми ідей; висловлювання Кудрявцева з цього питання дуже цікаві. Він критикує вчення, що «ідеї є те, з чого створений світ». «Треба відрізняти ідеї, - пише он58, - як створені Богом надчуттєві, реальні початку феноменального буття», від «ідей, як божественних думок про речі». Втім, на його думку, навіть розрізняючи ідеальну сторону в світі від ідей в Бозі, ми все одно впадаємо в ряд труднощів у цьому навчанні про ідеальну стороні міра59. Більш рішуче відкидає Кудрявцев вчення про душу світу, ймовірно, маючи на увазі побудови Соло-вьева60. Зважаючи схильності інших релігійних метафізиків в Росії до введення поняття душі світу, наведемо деякі міркування Кудрявцева з цього питання. «Що в сьогоденні перебігу світової житті не кожна знову виникає річ твориться Богом безпосередньо, - пише Кудрявцев61, - що в світі є деякого роду самотворення ... це, звичайно, справедливо ... але інша річ - походження первинних умов життя природи (речовина, сили, закони ...), тут не може бути ніякого самотворення. Вводячи між Богом і світом-яку проміжну сутність, ми натрапляємо на цілий ряд скрутних питань, найголовніший з яких полягає в тому: свідомо чи несвідомо ця сутність ». Розбираючи це питання і устанавлівая62, що «розвиток світової ідеї може бути тільки несвідомим», Кудрявцев підкреслює далі, що якщо «світова ідея або сутність несвідома, то вона не може дати вільно той чи інший напрямок своїм розвитком». А в такому випадку один з головних мотивів введення поняття світової душі - пояснення зла у світі - виявляється без дозволу. 

 У Кудрявцева у великій і тонкої статті «Безсмертя душі» 63 є чимало зауважень, що можуть бути витлумаченими в інтересах персоналистической метафізики, але вони занадто побіжно, щоб на них варто було зупинятися. 

 Що стосується питань етики, то по них Кудрявцев висловився тільки в книзі «Початкові підстави філософії». Тут є багато цікавих міркувань - напр., Захист «відносного індетермінізму» 64. Кудрявцев схиляється до теономіческому розумінню етики, але все це занадто побіжно, щоб варто нам викладати. 7. Наше короткий виклад системи Кудрявцева, звичайно, недостатньо, щоб читач міг сам переконатися в безперечній силі філософської аргументації у нього, але для цього потрібно звернутися до самих творам Кудрявцева. Але в загальному огляді розвитку російської філософії і того, що ми сказали, сподіваємося, досить, щоб визнати, що ми маємо в справжньому випадку справу з справжньої філософською системою. Будучи глибоко релігійною людиною, Кудрявцев залишався вільним у своїй думці, а в побудові системи наполегливо і рішуче виходив з критичного аналізу пізнання. Однак примат гносеології при побудові системи не повинен закривати очі на принциповий онтологізм у Кудрявцева. Ідея абсолютного буття для нього (як і для Голубинського) є вища і верховна ідея, яку він лише в порядку побудови системи прагне обгрунтувати. По суті ж, ідея Абсолютного буття, що відкривається нам в «ідеальному пізнанні» (тобто в містичному досвіді, за звичайною термінології) є центральна ідея для Кудрявцева. Затвердивши позицію гносеологічного реалізму і цим філософськи відкривши для себе шлях до метафізики, Кудрявцев будує потім свій «трансцендентальний» (тобто супранатуральний) монізм, який філософськи - і, треба сказати, з великою переконливістю - долає і різкий дуалізм в метафізиці, і односторонні форми монізму (матеріалізм і спіритуалізм). 

 Чудовий дух вільної думки у Кудрявцева. Він сміливо пускається в плавання по неозорому простору того «океану ідей», який відкрився в історії філософії; у нього є «в запасі» цілісна релігійна концепція, але Кудрявцев пише не систему догматики, а систему філософії. Спокійно і докладно будує він свою будівлю; це вже не fides quaerens intellectum, a вільне, критичне дослідження того, що відкрито безпосередньо віруючому свідомості. Можна сказати - це досвід справжньої «християнської філософії», що виходить із даних «ідеального пізнання», але нічого не приймає без самого ретельного дослідження. Відзначимо, нарешті, і найвищою мірою цінне, хоча і не розвинене до кінця вчення Кудрявцева про істину, як збігу того, що «є» в бутті, з тим, що в ньому «повинно бути», тобто внесення в роботу пізнання оціночного моменту. 

 На цьому ми закінчимо наше знайомство з Кудрявцевим і звернемося до вивчення філософських побудов архієпископа Ніканора65. 

 8. Олександр Іванович Бровковіч - народився в сім'ї священика в Могильовській губ66. Закінчивши семінарію, він вступив до Петербурзької Духовну академію, де, ще будучи студентом, він прийняв чернецтво з ім'ям Никанора. Незабаром після закінчення академії архімандрит Никанор керував різними семинариями, а в 1868 році був призначений ректором Казанської Духовної академії. Треба відзначити, що коли архієпископ Никанор закінчив академію в Петербурзі (1850 р.), то спочатку залишався там викладачем, але недовго, так як був звинувачений в «неправославіі» (за введення елементів сучасності в курс «Введення в богослов'я», який він читав). До часу призначення його ректором Дух. академії в Казані архиєп. Никанор був уже доктором богослов'я (ступінь він отримав за велику книгу, присвячену римському вченню про верховенство папи). Живий і творчий розум архиєп. Никанора і в Казанської академії здавався не раз занадто сміливим і уводящим за межі традиції, і в якості ректора академії в Казані він прослужив всього три роки. Його видалили звідти під приводом почесного призначення в єпархіальні архієреї. Останнє його місце, вже як архієпископа, було в Одесі (з 1883 по 1890), де він і помер. 

 Архиєп. Никанор був надзвичайно широко і різнобічно освічений, багато і дуже ретельно працював науково, про що свідчить його докторська дисертація. Він стежив дуже пильно за всіма проявами сучасної культури, але з особливою любов'ю і вражаючою невтомністю стежив він за філософськими течіями. Його основна книга по філософії носить дещо одностороннє назву («Позитивна філософія і сверхчувственное буття», т. I-III - всього 1358 стор густого тексту), що не дає правильного уявлення про виключне багатство змісту. Книга залишилася незавершеною, як свідчать заключні рядки II тому, накидав програму подальшого праці (з цієї програми тільки частина виконана в III томі). Праця архієпископа Никанора написаний кілька утомливо: ретельність в розборі різних дрібниць або відтінків тієї чи іншої ідеї заважає читачеві стежити за головною думкою автора. Формально книга присвячена гносеології, але насправді вона містить в собі багатющі побудови і по онтології, і з етики, і з антропології. 

 Що стосується того, чиї впливу найбільше позначилися на побудовах архиєп. Никанора, то, на наш погляд, вони найбільше примикають до Ф. А. Голубинський, з яким ми вже знайомі. Лише частково він примикав до Юркевичу, В. Н. Карпову67. З іноземних філософів і богословів архиєп. Ні-Канора найбільше примикав до Лотце, але, крім Лотце, він вбирав у себе всі істотні побудови західної філософії. Деякі риси подібності його системи з системою Маль-бранша не так вирішально, щоб говорити про вплив Мальбранша, безпосереднє знайомство з яким ніде не виявляє себе. 

 Переходячи до вивчення системи архиєп. Никанора, ми повинні, перш за все, врахувати основний онтологізм в його філософських шуканнях. Слідуючи Голубинського (якого, втім, він ніде не поминає), архиєп. Никанор весь визначається тим, що для нього «безумовне світиться крізь умовне, а умовне созерцается, як істинне буття, а не фікція - але не інакше як в безусловном68. Тому для архієп. Никанора (зовсім як у Миколи Кузанського) «у всякому обмеженому бутті ... завжди є ціле, єдине безмежне буття »69. «Безмежна увійшло в кожне своє породженням не частиною тільки свого, не дробом, що не частиною, а всієї своєю цілісністю» 70. Це розсуд Безумовного в умовному, Єдиного в різноманітті є вихідна інтуїція у архиєп. Никанора - і завдання філософії, за його визначенням, полягають у тому, щоб «строго позитивним методом показати законоправность метафізичного умосозерцанія» 71. Тому для нього «внутрішня природа в самому простому явищі є абсолютне» 72. Після довгих і ретельних, іноді навіть дріб'язкових вишукувань ар-Хіеп. Никанор приходить до такого формулювання того, що було для нього початкової його інтуїцією: «Абсолютний, космічний, несвідомий розум, скрізь розлитий у природі, дорівнює сам собі скрізь, в цілому Універсам точно так само, як і в найменших його частинах» 73. 

 Ця основна, чисто онтологічна установка визначає всі побудова архиєп. Никанора - над усім панує у нього живе бачення абсолютного буття. Його думка часто не досягає тут необхідної ясності, його висловлювання, розкидані в різних частинах книги, не завжди легко согласуемое одне з іншим, але ключ до різних його побудов в гносеології та онтології лежить саме в його метафізиці. Власне, вже саме назва його книги показує, що зіставлення «позитивної філософії» і «надчуттєвого буття" не передбачає сумніви в реальності надчуттєвого буття, а лише має на увазі розібрати побудови «позитивної філософії» відносно до ідеї надчуттєвого буття. Звідси і система викладу у архиєп. Никанора - досить незручна і часто утрудняє читача: розбираючи різні твердження «позитивної філософії», він протиставляє своє розуміння світу, яке викладається несистематично, a ad hoc. Від того при побіжному читанні його книги не виходить досить ясної картини, але якщо пропрацювати книгу архі-єп. Никанора і вдуматися у внутрішню системність його думки, відразу стає ясною глибока продуманість і систематична закінченість його вчення. 

 Інтуїтивне осягнення абсолютного буття у архі-єп. Никанора не має характер того «безпосереднього споглядання» Абсолюту, яке, напр., Ми бачимо у Кудрявцева. «Безпосередній досвід, - категорично стверджує архі-єп. Ніканор74, - не дає нам абсолютного буття - проте ж, веде до нього, хоча і посередньо, але неухильно ». Але зате нам изначала притаманна («природжена», за термінологією ар-Хіеп.

 Зупинимося на цьому навчанні архиєп. Никанора про видиме (тварном) бутті. У кожному одиничному бутті треба розрізняти «елементарну сутність» і «індивідуальну сутність» 80. «Елементарна сутність» - у всіх речей однакова - це безмежне буття, яким обмежено себе абсолютним небуттям »81, а індивідуальна сутність є своєрідне, індивідуальне єдність буття і небуття» 82. Ця індивідуальна сутність характеризується у архиєп. Ні-Канора, як «ейдос»; «всякий обмежений ейдос, - пише він, - стоїть між двома абсолютними: абсолютним буттям і небуттям ... і походить з обмеження в ньому елементарної суті, абсолютного буття абсолютним небуттям »83. Ці ейдоси (як типи буття) вічні, тобто поняття ейдосу не збігається з поняттям конкретності речі, що виникає і потім гинула, але в кожній конкретній речі є свій ей-дос - «ідея, план, закон» конкретного битія84. Разом з тим ці ейдоси - суть «ідеї премирними творчого Промислу», «вікові, від вічності передвстановлені закони світового порядку »85. Тому «в абсолютному корениться основа всякої тварі», - пише архиєп. Ніканор86, - але зовсім не в сенсі того, що абсолютна буття є "субстанція» конкретного буття. Конкретне буття, завжди індівідуальное87, у своїй «елементарної сутності» (скрізь і в усьому єдиної) пов'язано з абсолютним буттям, а у своїй індивідуальності (ейдос, у своєму типі) є «таємниче» самообмеження абсолютного буття - «будь-яка реальність корінням своїми впирається в нескінченне »88, але це абсолютне буття« входить в кожне своє породженням не часткою своєї, що не дробом, що не частиною, а всій своїй цілістю »89, - але входить не інакше як в умовах союзу зі своїм запереченням (небуттям). Від того «невичерпне» (абсолютне) буття і по творі світу залишилося незмінно безмежним, а світ, здійснений самообмеженням абсолюту, виявився буттям обмеженим, а тому й глибоко відмінним від абсолюту »90. До цих слів архиєп. Никанор додає характерні для його гносеології рядки: «Це вузол антиномій нашого розуму, але вузол і осягнення незбагненного» ... Додамо ще одну формулу, кілька уясняются таємницю співвідношення абсолютного і конкретного в індивідуальному бутті. «Бог присутній, весь і в кожному пункті буття, але ніде своїм єством (тобто не є субстанцією конкретних речей. - В. З.), але скрізь своїм творчим розумом, своєю зиждительной ідеєю, силою і благодаттю» ... Це є твердження «творчого, промислітельного співперебування Творця зі своєю твариною» 91. Все це сказано автором для того, щоб захистити себе навіть від тіні пантеїзму; але якщо небезпека пантеїзму дійсно досить усунена вченням про «співперебування» Творця з твариною, то не можна сказати, що це співвідношення Творця з створеним буттям досить ясно у архиєп. Никанора. Якщо в індивідуальному ейдос ми маємо «самообмеження» абсолютного буття (у той же час «цілком» входить до ейдос), то створене буття хоча і відмінно, але не відокремлено від Абсолюту ... Архиєп. Никанор, звичайно, рішуче бореться проти метафізичного плюралізма92, настільки характерного для наукової свідомості, - проти сприйняття ве- щей, всієї природи, як цілком самостійного, самосущого буття. Він, по суті, встановлює три сфери битія93: плинне конкретне буття («емпірична сфера»), метафізична сфера ейдосів (тобто метафізична сфера у світі, в тварному бутті) і абсолютне буття. Архиєп. Никанор якось дивно майже нічого не говорить про перші (емпіричному) б-тіі94, - вважаючи його як би тенью95. 

 Але світ є все ж чіткий ціле - космос; одного разу ар-Хіеп. Никанор висловився саме про космос, як про «творчу природу-матері» 96. Це в деякій мірі можна зближувати з софіологіческой концепцією Вл. Соловйова - тим більше що архиєп. Никанор тут же додає, що «творча природа-мати» є «відображення сутнісної абсолютної сили». Треба зазначити, однак, що у архиєп. Никанора іноді грань між космосом і Божеством стає невизначеною. З одного боку, говорячи про «спогляданні єдиної універсальної сили», він тут же прібавляет97: «Ми далекі від того, щоб в універсальній світової силі бачити Абсолютна - ми бачимо в ній тільки одну з двох передостанніх стадій перед останньою сходинкою у сходженні до вищої єдності істинно абсолютного ». Крім «універсальної сили», другий «передостанній» стадією (перед «істинно абсолютним») треба вважати (якщо ми правильно розуміємо архиєп. Никанора) «космічний розум», про який так багато говорить автор в II томі свого твору, і цей «космічний розум »часто трактується їм, як« абсолютний ». Так як для розуміння космології нашого автора ця сторона справи дуже важлива, то викладемо трохи докладніше вчення про «космічному розумі». Ось, напр., Дуже відповідальна формула98: «Абсолютний, космічний, несвідомий розум всюди розлитий у природі». Що справа йде саме про «космічному» (в точному сенсі) розумі, це видно з усього контексту і абсолютно безперечно, але навіщо ж він характеризується, як «абсолютний»? Вся метафізика світу у архиєп. Никанора з цікавим вченням про те, що і неживе буття володіє «психічної життям» і здатністю до «відчуттю позовів» 99 (щось на зразок середньовічного поняття «potentia oboedientialis»), упирається в це поняття «космічного універсального розуму» 100 (аналогічне поняттю «тварної Софії» у пізніших софіологія). «У зовнішній пріроде101, - пише в одному місці наш автор, - що творить і внутрішню природу всіх живих істот, лежить космічний розум»; саме його готівку і робить вперше світ космосом, живим цілим, що йде останніми своїми коренями в Абсолют. «Природа, - читаємо трохи далі, - заклала совершеннейший відбиток космічного розуму в потаємний розум людської душі у вигляді неясних відчуттів і предощущений, невловимих, але стимулюючих ідей». Все це домальовує космологію архиєп. Никанора, і тим більше недоречним видається нам колишнє ототожнення космічного та абсолютного розуму, - особливо маючи на увазі наведені вже слова його про те, що Творець лише «со-перебуває» в тварюки. 

 9. Тепер ми вже достатньо підготовлені, щоб зрозуміти гносеологию архиєп. Никанора, теж іноді заплутану. Архиєп. Никанор є взагалі захисником гносеологічного реалізму, але з тим більшою наполегливістю він критикує гносеологию чистого емпіризму - цією критикою, можна сказати, насичена його книга. Він цілком примикає до Декарта в тому, що самодостоверності розуму є «підставу і критерій всякої істини» 102. «Моє я, - пише в іншому місці архиєп. Ніканор103, - є центральний фокус світогляду: я споглядаю світ в самому собі ». Але архиєп. Никанор не стає від цього на шлях раціоналізму, так як рішуче розрізняє пізнання «розсудливе» і «розумне», вслід за Кантом104 він визнає, що в корінних питаннях розум і розум зустрічаються між собою антиномически, породжуючи два порядку мислення, обидва формально правильні, але взаємно протилежні ». Це розрізнення розсудливого і розумного (іноді званого «ідеальним») 105 пізнання має фундаментальне значення для архієп. Никанора, так як розумове пізнання завжди має, за його словами, «практичний» 106 характер, - воно пов'язане цілком з нашим досвідом - завжди ча- стично, обмеженим. Тим часом «стимулюючої» силою всякого пізнавального процесу є ідея: «У всякому людському дусі завжди лежить скарбниця ідей - передчуттів, предпостіженія об'єктивної істини» 107. Ідея ж, тут же роз'яснює архиєп. Никанор, є «не відсторонене уявлення речі, а живе і незбиране» - звернене до всієї повноти реальності - в її збагненною і незбагненною стороні. У всьому умовному, як ми вже знаємо, за формулою ар-Хіеп. Никанора нам світиться безумовне, - і ідея Безконечного буття є, ми вже знаємо, за вченням його, центральна і основна ідея, - всі ж інші суть похідні ідеї. Тут архиєп. Никанор, залишаючись виключно близьким до Платону108, дуже своєрідно використовує побудови Платона для побудови християнського вчення про пізнання. Розум в ідеї споглядає реальність в її повноті (і космосу, і Божества), «обіймає неосяжне і осягає незбагненне». Якщо ми осягаємо природу речей двояко - у роботі розуму і в безмежній ідеї разума109, то «з кожним кроком до єдності буття абсолютного, вперед до цього буття, зникає розумова форма просторовості і тимчасовості, якої випадковості і вживаності, якої обмеженості» 110. Архиєп. Никанор присвячує усюди багато місця в своїй роботі вченню про природженого нам ідей - не в готових формулах, а як ідей «предпостіженій». «Знання найбільш об'єктивне і реальне, - стверджує наш автор, - полягає саме в ідеях» 111. Це знання у формі інстинкту притаманне і тваринам - і тут архиєп. Никанор призводить формулу Кюв'є, що «тваринні інстинкти суть сонні ідеї». 

 В ідеях ми наближаємося до абсолютного буття, а отже, і до того, що вище було названо «елементарної сутністю» в ейдосах (в типах) буття. «Розум ідеальний (тобто пізнає в ідеях. - В. З.), - пише архиєп. Ніканор112, - тільки вершиною своєї проникає в «індивідуальну сутність» ейдосу, а розбіжними підставами втрачається в неосяжної нескінченної елементарної сутності ейдосу ». Наближаючись зовні до трансценденталізму, архиєп. Никанор говорить даже113: «Дух наш носить в самому собі, в прихованому стані таємниці зовнішньої природи». Однак архиєп. Никанор далекий від трансценденталізму - бо для нього тільки в Бозі буття і мислення тотожні. 

 Але «природжені ідеї не суть пізнання», - вони тільки «точка відправлення, primum movens якого наукового дослідження і в той же час і мета в прагненні розуму до абсолютного» 114, вони утворюють особливу, окрему сферу нашого розуму, висхідного від «припущень» в ідеї до «осягнення» реальності. Архиєп. Никанор пробує навіть накидати внутрішню діалектику в пізнавальній роботі духу - закон послідовних стадій в осягненні реальності. Не входячи в подробності115, вкажемо, що це реальність не покривається і не полягає в даних відчуттях. Сама матерія «виявляється буттям надчуттєвий» 116, а «зовні чуттєва перцепція будить всередині нас сфери духовної діяльності ... і в силу цього ейдоси є буттям більш об'єктивно реальним, ніж всяке наіконкретнейшее зовні чуттєве враження »117. «Найменш об'єктивно реально те, про що свідчать ... зовнішні почуття; більш реально те, про що свідчать внутрішні почуття ... і, нарешті, найбільш і безумовно реально те, що відчувається, як безумовний постулат ... Найбільш сверхчувственное і є найбільш об'єктивно реальне ... а все зовні чуттєве є тільки тікає тінь істинно сущого »118. Архиєп. Никанор розвинув навіть особливе вчення про різні «ступенях реальності». «Реальне взагалі має різні ступені реальності», - говорить он119. 

 Цікаво вчення архиєп. Никанора про «нормі» в бутті (як збігу істини з добром - порівн. Вище вчення Кудрявцева про поняття істини), але ми не будемо входити в подробиці, оскільки нам ще потрібно викласти антропологію нашого автора. 

 10. Ми вже говорили про «незручність» методу, якому слідував архиєп. Никанор: зайнятий критикою позитивізму, він викладав свої погляди лише «між іншим». Найцінніші його думки загублені в його ретельних, часом навіть дріб'язкових аналізах розбираємо ним навчань. Це в особливій мірі від- носиться саме до його антропології; систематичну зведення різних висловлювань з антропології за автора повинен робити читач ... Одне можна, однак, сказати: виконавши цю роботу, читач не пошкодує ... 

 Торкнемося, насамперед, вчення архиєп. Никанора про зв'язок людини з космосом. Ми вже говорили про те, що для Ні-Канора весь світ (навіть неорганічний) був одушевлений. Цю внутрішню зв'язність усього світу через психічне початок він глибоко відчував і постійно говорив про це. Ось цікаве місце у него120: «Органічні душі суть не що інше, як продукт цільної світової системи; приватні організми представляють не що інше, як живі нервові осередку загальносвітового космічного організму» 121. «У відчувають істот тільки концентрується самовідчуття, розлите по всіх хімічних, молекулам, - і в них весь світ відчуває себе, а в сознающих усвідомлює. Наша душа, будучи вищим продуктом світового життя, присутній своєю свідомістю і відчуттям у всіх тих просторах, де витає наша порушувана світової життям думка »122. Після цієї цитати зрозумілі будуть такі твердження архиєп. Никанора: «Людина, розумна істота, є у відомому відносному сенсі душа світу, і світ є тіло людини; людське розумне свідомість є самовідчуття світу» 123. 

 Відповідно до вчення про загальну натхненність архиєп. Никанор бачить прояви розуму всюди в природі, але розуму не теоретичні (пізнавального), а «розуму практичного», як він говорить. Це поняття «практичного» розуму, діючого «несвідомо» в природі, дуже важливо і для космології, і для антропології по архиєп. Ніка-ру. Треба мати на увазі, що він категорично висловлюється за внутрішню єдність свідомої і внесознательной психіки. «Обидві ці діяльності (сознаваемая і неусвідомлювана) утворюють нерозривне незбиране психічне єдність», - пише он124. «Ми можемо сміливо сказати, - пише він далее125, - що у видимій природі, перш за всіх і за все, людський дух має єдність розуму свідомого і несвідомого, а потім і вся видима природа виявиться таким же єдністю ». Вже у тварин є поруч з інстинктом - подання; і те, й інше є пізнання - перший тут характеризується, як «ідеальне», тобто висхідний несвідомо до ідеї (ми вже згадували, що архиєп. Никанор співчутливо цитує слова Кюв'є, що «інстинкти суть сонні ідеї»), а другий - як «розсудливе» 126. «Несознанний космічний розум (ми вже одного разу приводили цю цитату) в кожному ейдос збігається з елементарною сутністю, а розум зізнався збігається з сутністю індивідуальної» 127, і «людина і людство тісно, генетично пов'язане з усією світовою системою, являє в собі, так би мовити , найвищого розвитку мозкову систему усього світу, являє в собі резервуар світового розуму, світового самосвідомості і самопочуття »128. 

 «Теоретичний свідомий розум», - зауважує далі архиєп. Ніканор129, - з усіх боків обіймає, міститься, переймається, збуджується і спрямовується розумом «практично-космічним». Космічний, «несвідомий» розум визначає «поведінку» вже атомів, а тим більше - організмов130, а в людині її діяльність не менш значна, - і якраз «відчуття невизначеного відповідності або невідповідності уявлень, що виникли із зовнішніх сприйнять, з лежачими в природі (теоретичного розуму) нормами буття речей, у вигляді інстинктивних уявлень чи ідей »є єдиний критерій істини. У силу цього, «вирок про буття і якостях пізнаваною речі свідомому людству, як і тварині розуму, прорікає ... несознанний космічний розум »131. Така метафізика пізнання, як вона нині постає у світлі антропології у архиєп. Никанора. 

 Звідси випливають підстави для своєрідної переробки проблем моралі. З «неподільності свідомого розуму з розумом практично космічним», з «їх збігу» випливає, що для людини «істина повинна бути там же, де і норма життя, тобто в підпорядкуванні свідомого теоретичного розуму того ж практично космічному розуму ... Віковічний досвід змушує нас, - читаємо тут же, - шукати цих норм в збігу істини з добром », - і тому мудрість вище пізнання, незбиране духовне прагнення до абсолютної істини вище виключно розумового, споглядального стремленія132. 

 Не будемо далі входити в подробиці системи архиєп. Никанора - пора підвести підсумки нашого викладу. 

 11. Переходячи до загальної оцінки побудов архиєп. Ні-Канора, ми, насамперед, повинні визнати, що ми маємо справу зі справжньою системою, викладеної, правда, не в формі системи, але, по суті, його побудови є справжня система. У цій системі живим і творчим центром є незвичайне і сильне почуття близькості до світу Бога, «сопребивающего в тварі». З цього почуття («припускає-стижения») виросла формула, настільки відповідна загальної концепції Ф. А. Голубинського про гносеологічної ізначален-ності ідеї Бога («ідеї абсолютного буття»), - все ж, що відноситься до світу тварному, хоча теж, зрозуміло , через ідею, але це є сприйняття у світі «ейдосів» - тому і не повинно змішувати Абсолют з створеними їм ейдосів. Правда, це творіння ейдосів не їсти ще реалізація емпіричного буття, а тільки створення «індивідуальних сутностей»; питання про світ «явищ» і сфері ейдосів залишився тут без належного освітлення. Але ейдоси у архиєп. Никанора можна законно зближувати з ейдосів у Лосєва - найчистішого феноменолога (див. про Лосєв далі), - і це феноменологическое (в сенсі Гуссерля) тлумачення побудов архиєп. Никанора могло б внести певне світло на проблему створеного буття. У всякому разі, ідея створеного буття, як «самообмеження Абсолюту», що обмежує свої окремі ідеї моментом «небуття», формально убезпечує систему архиєп. Никанора навіть від тіні пантеїзму - при його винятковому почутті «вездепрісутствія» Абсолюту. Гносеологічні погляди архиєп. Никанора, як ми їх виклали, дійсно вельми цікаво передують побудови Гуссерля, а його ретельна, хоча іноді і дріб'язково прискіплива, критика позитивізму в різних його гносеологічних концепціях дає дуже багате, часто справді творче подолання позитивізму. Загальна космологія у архі-єп. Никанора надзвичайно наближається до чудової біоцентріческого концепції Пирогова або до «сінехологіі» Гілярова, а його дивовижне розуміння місця людини в природі підказує йому виключно цікаві його міркування про людину. Не можна не пошкодувати, що все багатство думки у архиєп. Никанора якось губиться серед його загальних побудов. Виходячи з яскравого почуття «співперебування Творця в тварі», архиєп. Никанор лише злегка намічає вчення про Логос, про його участь у творінні - саме в цьому пункті він стає дуже близький до Мальбраншем, а й богословська, і філософська концепція залишилася у архиєп. Никанора неопрацьованою. Наближаючись в ряді пунктів до пізніших твердженнями «софіологія», архиєп. Никанор краще всіх майбутніх софіологія намічає лінії, за якими має визначатися основна проблема софіологіі - про ставлення «космічного розуму» до Абсолюту. Якщо не рахувати одного-двох необережних місць, де ці поняття ототожнюються, архиєп. Никанор по суті розрізняє їх дуже ретельно. 

 Система архиєп. Никанора є справжній і творчий досвід християнської філософії, тобто філософії, що виходить із живого Богоспоглядання, як воно дано в християнстві. 

 Нам належить тепер ознайомитися з подальшими представниками філософії серед діячів Духовних академій - М. М. Каринська, В. Несмелова, М. М. Тарєєвим, митр. Антонієм. 

 Інформація, релевантна "в. Д. Кудрявцев. Архієпископ н іканор"

1. 18. Суд і процес у Новгороді і Пскові.
     архієпископ (намісник архієпископа), посадник і тисяцький (тисяцькі). Магістратів, в свою чергу, судило віче. Князь не міг вершити суд без посадника. Апеляційною інстанцією була колегія у складі князя (княжого намісника), посадника і 10 присяжних (з бояр і житьих людей). Ці присяжні становили постійно діючу судову колегію доповідачів, регулярно збиралася у дворі
   
2. 16. Державний лад Новгорода і Пскова.
     архієпископа, який потім лише затверджувався митрополитом. Новгородська залежність формально визнала свою залежність від Золотої Орди, отже, номінально визнавала верховенство володимирського великого князя. У свою чергу, монголо-татари визнавали новгородські порядки і не заважали вічевому управлінню. Вищим державним органом Новгородської республіки було віче
   
3. 2. Суб'єктивна сторона і кваліфікація злочинів.
     У всіх злочинах, скоєних як умисно, так і з необережності, суб'єкт панує над своїми діями. Він або направляє свою свідомість і волю на вчинення тих чи інших дій, або діє недостатньо обачно (при необережної формі провини). Безумовно, об'єктивна сторона теж робить вплив на суб'єктивну сторону, наявність об'єктивних умов для вчинення
   
4. Візантія і Балкани в VШ-Xвв.
     архієпископа і соборний храм. У нач. 10 в. царю Симеону вдалося фактично підпорядкувати собі Візантію, яка виплачувала Болгарії данину. У 913 р. Симеон був визнаний «царем болгар», протягом наступних років він зайняв всю Фракію і Македонію, нова столиця Болгарії (замість Плиски) - Преслав - змагалася з Константинополем. Симеону вдалося також підпорядкувати Сербію. Саме за правління Симеона Болгарія
   
5. Стефана Душана
     архієпископа Охридського, а також Афона сербський архієпископ з ініціативи Стефана був зведений в гідність патріарха (центром патріархії стало місто Печ в нинішньому краї Косово), а 16 квітня 1346, на Великдень, печский патріарх під час сабора (народних зборів) урочисто вінчав Стефана на царство . Ні царський титул, ні Сербська патріархія при цьому не були визнані Візантією, а через кілька
   
6. 7. Порядок формування парламентів і статус депутатів
     архієпископи англіканської церкви). 4. Формування верхньої палати допомогою призначення в найбільш чистому вигляді застосовується в Федеративній Республіці Німеччині. 5. Верхні палати парламентів деяких країн (сенат Бельгії, сенат Ірландії) формуються змішаним шляхом, при якому поєднуються елементи виборності, призначення та на
   
7. Тестові контрольні завдання:
     архієпископа і братчинами 4) все перераховане вище 10) Основними джерелами права в Новгороді і Пскові були: Руська Правда Судова практика новгородців Рішення віча, договори з князями, міжнародні договори Всі
   
8. Організація станової монархії.
     архієпископи. У обранні могли брати участь тільки володарі споконвічних німецьких земель. Повноваження монарха полягали в лених правах, особливі привілеї (карбування монети і встановлення мит всюди, за місцем перебування) і верховної юрисдикції. Право законодательствовать тільки за особистим розсудом за королем заперечувалося. Тільки королю належало право суду над князями. У військових
   
9. Тема 6 ЮРИДИЧНЕ ОФОРМЛЕННЯ КРІПОСНОГО ПРАВА В РОСІЇ
     архієпископи, і єпископом, або за монастирі, або за бояр, або за околнічіе і за думним і за кімнатними людьми, і за стольники і за стряпчими і за дворяни московськими, і за дяки, і за мешканці, і за городовими дворяни і дітьми боярськими , і за іноземці, і [за] всякими вотчинника і поміщики, а в Писцовой книгах, які, подали в Помісної і иние накази після московського пожежі минулого 134-го
   
10. § 1. Теоретичне обгрунтування (загальні питання]
      У конкретній дійсності безупинно відбувається незліченну безліч різноманітних людських вчинків. Якщо виділяти всі ті, які представляють значну суспільну небезпеку, а також передбачені кримінальним законом як злочини, а з них, у свою чергу, такі, які передбачаються однієї і тієї ж статтею кримінального закону, то і в цьому випадку в процесі їх пізнання ми
    
11. Запитання і завдання для самоперевірки, вправ та роздумів
      1. Покажіть значення правовоспітанності громадян у встановленні в країні законності та правопорядку та перспективи побудови в Росії правової суспільства і обгрунтуйте необхідність створення системи правовоспітанія в суспільстві. 2. У чому, на ваш погляд, полягають основні причини невисокого рівня основної маси населення, спіробітни і службовців? 3. Що вам відомо про те, де, як і з
    
12. Література з юридичної психології
      АбрахамсенД. Крімінальнаяпсіхологія. Нью-Йорк, 1967. Андрєєв Н. В. Тренінги з переговорнойдеятельності. М., 1997. Антонян Ю. М., Бородін С. В. Злочинність і психічні аномалії. М, 1987. Антонян Ю. М., Гул'дан В. В. Кримінальна патопсихологія. М., 1991. Антонян Ю. М., Еникеев М. П., Еміне В. Е. Психологія злочину і покарання. М., 2000. Антонян Ю. М., Еникеев М.