ВОЛОДИМИР СОЛОВЙОВ (ПРОДОВЖЕННЯ)

Для вивчення космології Соловйова важливі його дві книги - «Читання про Боголюдства» (т. III) і «Росія і Вселенська Церква» (частина III). Ми будемо спиратися в нашому викладі саме на ці дві книги.

Природа, за вченням Соловйова, одночасно множинна і єдина. З одного боку, в ній панує початок роз'єднаності - простір і час відокремлюють точки буття один від одного. Різноманіття в природі є, по суті, повторення початкового різноманіття в сфері ідей, і в цьому сенсі природа, по суті своїй, чи не відмінна від Абсолюту. Але не-даром вона є його «інше»: нехай в природі ті ж елементи, що і в першоосновою, але вони знаходяться в ній «в недолжном співвідношенні» 1: взаємне витіснення, ворожнеча і боротьба, «внутрішня ворожнеча» виявляють темну основу в природі, то хаотичне начало, яке характерно для «внебожественного буття». Разом з тим, буйство в природі сили не руйнують її; природа зберігає свою єдність, хаос постійно приборкується самою природою, що є в цілому справжнім космосом. Перед нами виникають, таким чином, два завдання: зрозуміти саме виникнення реальної множинності, «вивести умовне з безумовного» 2, а з іншого боку, - зрозуміти, в чому умова єдності в природі.

Звернемося спочатку до першої темі.

Ми вже знаємо, що, по думці Соловйова, однією ідеальною множинності недостатньо для першооснови, яке потребує (для прояву любові) саме в «реальному» бутті. Нагадаємо ще раз вже наведену формулу Соловйова: «Божественне Істота не може задовольнитися вічним спогляданням ідеальних сутностей - воно зупиняється на кожній з них окремо, стверджує її самостійне буття» 3. Реальна множинність, як бачимо, зобов'язана своїм буттям самому Першооснові, внутрішня діалектика якого веде до виникнення розділено-сти, а тому й роз'єднаності в реальному бутті. «Кожна істота, - пише Соловйов, - втрачає своє безпосереднє єдність з Божеством ... отримує (дія) божественної волі для себе і в ньому набуває живу дійсність. Це вже не ідеальні істоти (ідеї), а живі істоти, що мають власну дійсність ». Початок самообособленіе, що йде своїм корінням в сферу Божественну, виявляється тому безмежним. «Те безмежне, - пише Соловйов, - що є в Божество тільки потенцією, отримує значення корінний стихії в приватних істотах, є центр і основа всієї тварної життя» 4. Але реальна множинність не виключає єдності природи - це єдність реалізується «світовою душею». Це поняття «світової душі», створене вперше Платоном, не ввійшло спочатку в християнську метафізику, але вже в середньовічній філософії воно поступово завойовує своє колишнє місце в космології, а з часу Відродження знаходить чимало гарячих захисників, хоча різко розходиться з механічним розумінням природи, як воно стало міцніти з XVI в. Соловйов бере це поняття у Шеллінга, але йде значно далі його. «Душа світу, - пише Соловйов, - є і єдине і все - вона займає посредствующее місце між множинністю живих істот і безумовним єдністю Божества». До цього формального визначення поняття «душі світу» приєднуються ще риси, що характеризують функції світової душі. Насамперед, «душа світу є живе осередок всіх тварюк - сущий суб'єкт тварного буття»; саме це поняття світової душі від Соловйова перейшло до ряду російських мислителів (кн. С. і Є. Трубецькі, Флоренський, Булгаков, почасти Лоський). Разом з тим поняття світової душі вже в «Читаннях ...» використовується Соловйовим для пояснення корінного дуалізму в бутті. Об'єднуючи мир і охороняючи його в єдності, душа світу сама протистоїть Абсолюту і протиставляє йому світ. «Душа світу, - пише Соловьев5, - є істота двоїсте: вона містить в собі і божественне начало, і створене буття, але, що не визначаючись ні тим, ні іншим, перебуває вільною». Цей момент волі вводиться Соловйовим для розкриття того, як роздвоєння в Абсолюті (при створенні свого «іншого») перетворюється на дуалістичне протиставлення світу Абсолюту. «Володіючи" всім ", світова душа може хотіти володіти ним інакше, чим володіє, може хотіти володіти ним від себе, тобто як Бог ». Це предзаложено у свободі, властивою світової душі; «можливість» стала потім фактично реальністю - і «цим світова душа відокремила свій відносний центр буття від Абсолюту, затвердила себе поза Бога. Але цим вона втратила свою свободу щодо творіння, втратила владу над ним (бо вже цілком занурена в нього). Єдність світобудови розпадається, всесвітній організм перетворюється на механічну сукупність атомів; все створіння піддається суєті і рабству тління ... з волі світової душі, як єдиного вільного початку природного життя ... Вільним актом світової душі об'єднуються нею світ відпав від Божества і розпався на безліч ворогуючих елементів ».

Не будемо стежити зараз за ступенями космологічного процесу, в якому поступово, хоча і з зусиллями, долається внутрішня ворожнеча в бутті. Важливо те, що, коли з'являється на землі людина, в історії світу настає глибока і суттєва зміна - світова душа розкривається в новому своїй дії і значенні саме в людині - притому не в окремій людині, а в людстві, як цілому. Душа світу розкривається, як «ідеальне людство», і тому над космічним процесом, який йшов у світі до цього, височить нині історичний процес, спонукуваний все тієї ж світовою душею (нині вже іменованої Софією). Світова душа, за природою своєю причетна Божеству, яка шукає через космогонічний процес подолання дуалізму (у якому вона сама винна), возз'єднується з Божеством, - точніше кажучи, з Логосом. Це возз'єднання здійснюється у свідомості і досягає свого завершення у Христі - «центральному і скоєному особистому прояві Софії».

Введення нової термінології, нового поняття «Софії» 6 відкриває перед Соловйовим і нові перспективи. Але в «Читаннях ...» поняття Софії ще тотожне з поняттям світової душі; надалі Соловйов відходить від цього ототожнення. Щоб простежити еволюцію цього поняття, звернемося до книги «Росія і Вселенська Церква», після якої поняття Софії істотно вже не змінювалося у Соловйова.

2. Ось що ми читаємо в книзі «Росія ...»: «Можливість хаотичного існування, від століття міститься в Бозі, вічно пригнічується Його могутністю, засуджується Його істиною, знищується Його благодаттю. Але Бог любить хаос в його небутті, і Він хоче, щоб цей останній існував ... Тому Він дає свободу хаосу ... і тим виводить світ з його небуття »7. «Сама суть внебожественной природи або хаосу» полягає «у прагненні до роздроблення і разло-жению тіла всесвіту», - і душа світу, носителька хаотичної сили, «від століття існує в Бога в стані чистої мощі» 8. Але душа світу не тільки не ототожнюється тепер з Софією, а, навпаки, оголошується «антітіпом божественної Премудрості» 9. Софія ж, за новим вченням Соловйова, є «універсальна субстанція», «субстанція Божественної Трійці» 10. Але Софія не тільки «субстанція Бога», вона є і «справжня причина творіння і його мета, вона є принцип (« початок »), в якому Бог створив небо і землю» 11. Тому в Софії ідеально укладена «об'єднуюча сила розділеного і роздробленого світового буття», - і врешті світового процесу вона розкриється, «як Царство Боже». Тому-то вона і не є душа світу, але «ангел-охоронець світу»; вона вже є «субстанція Св. Духа, носівшегося над водною темрявою що народжується світу» 12, вона є «променисте і небесна істота, відокремлене від темряви земної матерії» 13.

Це вчення про Софії, розрізнення її від душі світу залишилося у Соловйова вже до кінця життя незмінним; особливо важливо те, що Софія є «небесна істота». Однак її участь у виникненні світу порушує цілісність цієї концепції, - і тут у Соловйова (як і у його послідовників) знову повертаються мотиви, які були вже виражені в «Читаннях».

Творіння для Соловйова «не їсти безпосередню справу Боже»; істинної «причиною і принципом» створеного буття, в якому Бог створює «небо і землю», є Софія. Але існуючи «від століття і субстанциально в Бозі», Софія «дійсно здійснюється в світі, послідовно втілюється в ньому». Душа світу теж від століття існує в Бога в «стані чистої мощі, як прихована основа (!) Вічної Премудрості» 14. Це знову і несподівано зближує Софію з душею світу, бо душа світу тут же іменується навіть майбутньої «Матір'ю поза-божественного світу». Вона вже відділяється Соловйовим від хаосу (хоча више15 вона оголошується «суб'єктом внебожествен-ної природи або хаосу»), бо вона лише «доступна дії і протівобожественного початку» 16. Початок хаосу («вічне і передчасне») отримує свободу від Бога, - його сам Бог «про-спонукає в душі світу», - і тут починається боротьба Софії та хаосу (за іншою редакції: «Божественного Слова і пекельного початку») 17 « за владу над світовою душею ».

«Творіння є поступовий і завзятий процес» (завдяки цій боротьбі) і складається він «у все більш і більш глибокому і повне об'єднання матеріальних елементів і анархічних сил, в перетворенні хаосу в космос». Свідченням того, що «космічна історія є повільне і болісне народження», є для Соловйова існування допотопних чудовиськ (іхтіозаври, плеозаври та ін.) «Хіба могли вони належати зробленому й безпосередньому творінню Бога?» - Запитує він.

Вся ця концепція окреслена недостатньо чітко і не вільна від протіворечій18. Ті пізніші варіанти, які ми знаходимо в статті «Про сенс кохання», або в статтях, присвячених поезії Тютчева та Олексія Толстого (в т. VII), не вносять сюди нічого нового. Цікавий хіба термін «сизигія» або з'єднання ідеальної сторони світу з його реальної стороною, з'єднання особистого активного початку з всеедіной ідеей19. Наведемо лише кілька цікавих формулювань знайомих вже нам ідей. «Явища всієї природи, яким би не був їх механічний склад, кажуть нам в своїй дійсності про життя і душі великого світу» 20. Це переконання в тому, що світ є одушевленим цілим, було дійсно корінним переконанням Соловьева21. До речі, відзначимо: те, що Соловйов відокремлює поняття душі світу від ідеї Софії, це виявилося плідним для розвитку принципів космології в подальшій російської думки (навіть якщо не погоджуватися з ототожненням душі світу з хаосом). Відзначимо ще істотне визнання Соловйовим «нероздільної зв'язку» світу органічного та неорганіческого22.

Дуже яскраво все те, що Соловйов писав у пізніших речах про «первісному хаосі», який він називає «темним коренем буття»: «Хаос, тобто негативна безмежність, зяюча безодня всякого божевілля і неподобства, демонічні пориви, повстають проти всього позитивного і повинно-го - ось найглибша сутність світової Душі і основа всього всесвіту »23. «Двоїстість, безсумнівно, є основний факт світового життя» - читаємо в іншому месте24. Цей мотив метафізичного дуалізму з роками все посилювався у Соловйова і привів до загального перегляду його системи, - він встиг в новому напрямку висловитися лише в декількох статтях по «теоретичної філософії» 25. Ми ще не раз будемо мати випадок відзначити це.

Зауважимо тут же, що поняття Софії, крім космологічного і антропологічного аспекту (про останній дивись наступні параграфи), мало також і богословську сторону - Софія зближується у Соловйова з Божою Матір'ю; особливе значення в російській релігійно- філософській літературі набуло думку Соловйова, що російський народ, особливо любив споруджувати Успенські храми, висловив в цьому ідею про зближення Софії і Божої Матері. Також отримало чималий відгомін думку Соловйова (у тій же книзі «Росія ...»), що «російський народ знав і любив під ім'ям Святої Софії соціальне втілення Божества в Церкві ...» (див. далі у Флоренського і Булгакова розвиток цієї ідеї).

3. У тісному зв'язку з метафізикою і космологією Соловйова варто його антропологія, - в усякому разі, його загальні антропологічні ідеї, від яких треба відрізняти його живі і конкретні побудови в цій області. По суті, є тільки одна точка, в якій абстрактні антропологічні ідеї Соловйова близькі до його конкретним побудов. Це вчення про хаос в людині, про «темної», або «нічний», стихії в ньому, - але тут Соловйов-мислитель важко відділимо від Соловйова-поета.

 Звернемося спочатку до загальних ідей Соловйова в антропології. 

 Метафізичні побудови Соловйова, як ми бачили, в основі мають вчення про те, що космос є «інше» в Бозі, тобто то ж абсолютне буття, але тільки «абсолютне що стає». Це є воістину корінна концепція Соловйова, яку він зблизив з християнською доктриною про Боголюдства. 

 Вже в «Критиці абстрактних начал» намічає це Соловйов - в остаточній же формі це знайшло своє вираження в «Читаннях ...». Між двома абсолютними якраз і потрібно, по Соловйову, ставити людину, в якому вся таємниця «абсолютного що стає» розкривається з достатньою повнотою. Згадавши (в «Критиці ...»), що «друге абсолютне» є «істота таємниче і загадкове», Соловйов пішет26: «Вирішення цієї загадки, пояснення цієї таємниці ми знаходимо в самих се-бе27, бо кожен дійсний людина, будучи безумовно сущим ... підлягає і природним, емпіричним станам ». Від корінного дуалізму в сфері антропології (випливає з усієї метафізичної схеми) Соловйов ніколи не відходив, - а в останніх своїх статтях, де онтологічний дуалізм (у вченні про людину) замінюється дуалізмом аксіологічними (стоянням людини між добром і злом), цей дуалізм отримує хоча і нову, але ще більш гостру формулювання. 

 У «Читаннях», де весь світовий процес трактується, як з'єднання (у ряді ступенів) божественного почала з душею міра28, вчення про людину освітлено цієї загальної космогонічної ідеєю більш чітко, ніж в попередніх роботах Соловйова - тут до кінця розкривається його вчення про те, що «в людині світова душа вперше внутрішньо з'єднується з божественним Логосом у свідомості - як чистій формі всеєдності» 29. «У людині природа переростає саму себе і переходить (у свідомості) в область буття абсолютного» 292. «Людина не тільки має ту ж внутрішню сутність життя - всеєдність, яке має і Бог, але він вільний восхотеть її, як Бог», тобто «Може стверджувати себе окремо від Бога, поза Богом». Це повстання людини замутило весь космос, і якщо раніше «людина, як духовний центр світобудови, обіймав своєю душею всю природу і жив однією з нею життям, любив, розумів, а тому й керував нею, то тепер, утвердившись у своїй самості, закривши від всього свою душу, він знаходить себе в чужому і ворожому світі, який вже не говорить з ним на зрозумілій йому мові і сам не розуміє і не слухає його ». Свідомість людини, що мало в собі (до гріхопадіння) пряме вираз загального зв'язку, «втрачає свій зміст» і нині є «тим, хто шукає свого змісту» - і на цьому шляху (шукання нестямі свого змісту) - починається «теогоніческій процес» (шукання Бога). «Це поступове одухотворення людини через внутрішнє засвоєння і розвиток божественного начала утворює власне історичний процес», усередині якого відбувається Боговтілення, тобто дійсне і індивідуальне з'єднання Божественного Логосу з душею міра30. «До людини тяжіла і прагнула вся природа, до Боголюдини прямувала вся історія людства» 31, - так закінчує свою метафізику людини Соловйов. 

 До метафізиці людини відноситься і вчення Соловйова про «вічне людину», про «людство, як єдиному істоту». 

 «У природі, - читаємо ще в« Критиці ... »32, - кожна істота обмежена, умовно і минуще - воно безумовно і вічно тільки у своєму абсолютному початку, в Бозі. Людина ж є безумовний і вічний не тільки в Бозі, але і в самому собі ... кожне "я" є щось безумовне і одиничне, представляє деякий безумовне, йому одному властиве якість, є деяка безумовна ідея ». Менш рішуче (тобто менш схиляючись до плюралізму) Соловйов говорить про «вічне людину» в «Читаннях ...». «Говорячи про вічність людини або (!) Людства, ми не розуміємо природного людини, як явище ... Людина, як емпіричне явище, передбачає людини, як умопостигаемое істота, - про нього-то ми і говоримо »33. Навіть індивідуальне самосвідомість нині здається Соловйову «одним з актів психічної життя», тобто не їсти початок безусловное34. Людина «ідеальний, але тим не менше цілком істотний і реальний», не їсти «універсальна, загальна сутність всіх людських особин, а є універсальне, і разом індивідуальне істота» 35. Перш ніж підемо далі у з'ясуванні цього боку в антропології Соловйова, звернемо увагу на рішуче відкидання метафізичного плюралізму в антропології Соловйова та на мотиви імперсо-налізм. Вищою точкою в цьому русі його думки треба вважати статті по «Теоретичною філософії» (написані вже в останні роки життя), де він вже говорить про «факт уявного самопізнання» 36 висміює «зіпсоване Декартом», самовпевнене і недостовірне вчення про «субстанціональності» «я» 37. «І мені довелося пройти через цю точку зору», визнається тут Соловьев38: «Я сам думав, - відразу пише он39, - про" я ", як дійсному суб'єкті субстанції ... але, повернувшись до перегляду основних понять теоретичної філософії, я побачив, що ця точка зору не має тієї самоочевидною достовірністю, з якою вона мені представлялася ». «Наше" я ", хоча б трансцендентно розсунути, не може бути осередком і позитивної вихідною точкою істинного пізнання» 40; достовірні - «лише суб'єктивні стани свідомості - психічна матерія, загальна логічна форма мислення, достовірний, нарешті, філософський задум чи рішучість пізнати істину »41. У цих чисто гносеологічних твердженнях Соловйова для нас зараз важливий їх антропологічний аспект - а саме мотиви имперсонализма: руйнування вчення про особистість, як замкнутому бутті, затвердження сверхлічной сфери, якою живиться окрема людина. По правильному висловом кн. Е. Трубецкого42, тепер для Соловйова «пізнає суб'єкт сам по собі, тобто, поза безумовної Істини, є ніщо». Цінне доповнення до цих нових побудов Соловйова в галузі антропології знаходимо в статті про Спіноза (т. IX «Поняття про Бога»). «Те, що (звичайно) називається душею, - читаємо здесь43, - що ми називаємо нашим" я "або нашою особистістю, тобто не замкнутий у собі і повний круг життя, що володіє власним змістом, сутністю або сенсом свого буття, а тільки носій або підставка (іпостась - hypostasis) чогось іншого, вищого ». «Віддаючись цьому іншому, забуваючи про своє" я ", людина ... насправді утримує себе в своєму справжньому значенні ». «Самостійність або самосодержательность нашої особистості є тільки формальна; дійсно ж самостійною і змістовною вона робиться, лише стверджуючи себе, як підставку іншого, вищого». Все це цікаво, як поглиблення мотивів имперсонализма у Соловйова, що власне незадовільно- вітельно, якщо взяти до уваги загальну концепцію пантеїзму, назавжди засіла у Соловйова від Спінози. 

 Соловйов не встиг розвинути нове вчення про особистість, що формувався у нього. Руйнуючи метафізичний індивідуалізм, Соловйов, бути може, йшов до нового розуміння персоналізму (як думає кн. Є. Трубецькой), але все це тільки припущення. Фактично увагу Соловйова навіть у ці роки все ж було більше звернено до розробки теми про «людство, як цілому». Це вчення, між іншим, містить в собі коріння тієї діалектики, яка привела Соловйова до подолання метафізичного індивідуалізму.

 5. В антропології Соловйова є ще один пункт, на якому потрібно зупинитися, - його андрогінізм, дуже своєрідний, недостатньо їм розкритий, але дуже вплинув на деякі філософські побудови у його послідовників (найбільше у Бердяєва і Мережковського). Андрогінізм у Соловйова дуже тісно пов'язаний з його вченням про Софії, з його деякими утопічними ідеями і лише зовні, і навіть через непорозуміння може бути зближуємо з андрогинизма німецьких романтіков56. Навіть з Баадером, близькість до якого в даному пункті особливо підкреслюють кн. Є. Трубецькой і Мо-чульскій, спільного у Соловйова в проблемі андрогинизма дуже мало57. Є, правда, в одному пункті надзвичайно істотна близькість Соловйова до романтичної натурфілософії, особливо до Баадера (як і до Каббали і різним її ремінісценціям в містиці) - саме момент магизма. Досі нам не доводилося це відзначати у Соловйова, хоча в тому, що ми досі викладали, ми не раз наближалися до цієї межах в системі Соловйова. Вона, звичайно, з особливою силою виступає у вченні про любов у Соловйова (у його «еротичної утопії», за висловом кн. Є. Трубецького). Але звернемося спочатку до викладу теорії андрогинизма у Соловйова. 

 Я не буду викладати вчення Соловйова про «сенс любові» у всьому тому виключно цікавому змісті, яке притаманне двом його великим статтями - «Про сенс кохання» (т. VII) і «Життєва драма Платона» (т. IX). В обох статтях Соловйов дуже своєрідно «договорює думки Діотіми» в «Бенкеті» Платона, але виходить далеко за межі платонівської концепції, оскільки пов'язує «сенс» любові не з індивідуальним «перетворенням», а з кінцевою завданням історії, що охоплює все людство в його минулому, сьогоденні і майбутньому. У цьому пункті Соловйов, безсумнівно, надихається ідеями Н. Ф. Федорова (див. про нього далі). Але Соловйов все ж засвоює любові якусь магічну силу. Хоча він і каже в одному місці, що своїми силами людина не може дозволити завдання любві58, але весь аналіз Соловйова зводиться саме до розкриття можливості самому вирішити «задачу любові». Драма Платона якраз і полягала, за Соловйову, в тому, що, «підійшовши думкою до задачі любові», він насправді не дав початку любові «перемоги на ділі» і відступив перед стояла перед ним задачей59. Соловйов визнає, що «любов існує поки лише в своїх початках або задатках», але як розумна свідомість не відразу досягло вищої творчої форми, так і любов існує і там, де є лише її завдаток, хоча вона в ньому і не реалізується. І саме тут-то і підкреслює Соловйов, що на відміну від розуму, який розкривається в людині не їм самим (Соловйов явно говорить тут про те, що людина наділена розумом понад), любов може досягти свого повного розкриття (як сила, яка створює безсмертя) «через нього самого», тобто в порядку природних усілій60. Це і є згадана вище своєрідна еротична утопія Соловьева61; твердження, що в любові відкривається сила для перемоги над смертю, хоча й пом'якшено в словах, що «одиничний людина може досягти цього лише спільно і разом з усіма» 62, хоча далі Соловйов визнає «фізичну неможливість приватного (тобто часткового - окремою людиною або окремим поколінням) вирішення основного завдання любві63, але він все ж в заключних рядках його статті «Про сенс кохання» підкреслює, що любов (як форма «сизигії») «виробляє або звільняє духовно - тілесні струми, які поступово опановують матеріальної середовищем, одухотворяють її і втілюють у ній ті чи інші образи всеєдності ». Ця в справжньому сенсі магічна концепція любові (дуже нагадує «магічний ідеалізм» Новаліса і дуже близька до ідей Федорова) варто, звичайно, в найтіснішому зв'язку з містичною метафізикою Соловйова, з його вченням про «становящемся абсолютному». 

 Ми не входимо в подробиці всієї цієї системи думок Соловйова про любов і торкнулися цієї теми лише для того, щоб звернутися до проблеми андрогинизма у Соловйова. Треба визнати, що цієї теми торкався Соловйов надзвичайно побіжно і коротко, але все ж рецепція ідей андрогинизма у Солов'я- ва залишила чималий слід в російській релігійно-філософській літературі. 

 Зазвичай вчення про андрогинизма пов'язують з поняттям початкової андрогінності людини, і статевий диморфізм визнається більш пізнім (як наслідок гріхопадіння, по часто зустрічається в містичній літературі думки). Вже Платон вчив про первинність андрогина; розпад цього першого єдності чоловічого і жіночого начала, так би мовити, «поляризує» початкову андрогінность64. У Соловйова є також згадка про цю концепцію, але дуже побіжне, - для нього андрогінізм не даний, а заданий, відноситься не до минулого, а майбутнього. «Справжній чоловік, - читаємо у статті« Сенс любові »65, - в повноті своєї ідеальної особистості, очевидно, не може бути тільки чоловіком чи тільки жінкою, а повинен бути вищим єдністю обох. Створити істинного людини, як вільне єдність чоловічого і жіночого начала, що зберігають свою формальну відособленість, але подолали свою істотну ворожнечу і розпадання, це і є власна найближче завдання любові ». Хоча Соловйов постійно підкреслює, що справа йде про статевої любові і тільки про неї, але в той же час він наполегливо вказує, що і «житейська і особливо фізіологічне з'єднання (чоловіки і жінки) не має певного ставлення до любові: воно буває без любові і любов буває без нього »66. А в статті «Життєва драма Платона» Соловйов розвиває вчення про п'ять видах (статевий) любові, і вищою формою («досконалим і остаточним шляхом істинно перероджується і обожнює любові» 67) є з'єднання не зовнішнє, а внутрішнє, яке, не відкидаючи, що не знищуючи тілесності, а навпаки, сприяючи «воскресінню природи для вічного життя» 68, є відновленням «цільного» людини. Сам Соловйов тут же і вживає слово «андрогінізм»; поставлення поруч слова «відновлення» могло б означати, що андрогінізм передував статевого диморфізму. Але таке розуміння було б чистим непорозумінням, так як «відновлення» відноситься не до Андрогін, якого ще не було в історії, а до образу Божого. 

 Мало цього. Далі виявляється, що завдання любові ніяк не може бути відірвана від усього людства: «Наше переродження (яке і є, за Соловйовим, завдання статевої любові) нерозривно пов'язане з переродженням всесвіту ... з розвитком всесвітньої життя ... в цілковитому єдності всіх »12. Та й сама любов з притаманною їй ідеалізацією коханої істоти є лише «індивідуалізація всеєдності», під формою улюбленого предмета нам повідомляється сама всеедіной сутність »73. Тому Соловйов, закінчуючи свою статтю «Про сенс кохання», підкреслює, що він виконав своє завдання, «зв'язавши статеву любов з істинною сутністю загальної життя» 74. 

 6. Ми не будемо далі входити у вивчення метафізики й антропології Соловйова і звернемося до вивчення його гносеології, яка, як ми вище вказали, визначалася як раз його метафізикою (а не назад). Не буде великим перебільшенням сказати, що Соловйов свої гносеологічні погляди будував, не просто пов'язуючи їх з метафізикою, а й пристосовуючи до неї. Це стосується навіть його останнім, справді чудовим статтями «Теоретична філософія», про які сам Соловйов, як ми вже вказували, свідчить, що вони пов'язані з розробкою теми зла75. 

 Про гносеології Соловйова писали дуже много76, але єдиного погляду на його гносеологію досі не встановилося. 

 Звичайно, прав кн. Є. Трубецькой, излагающий гносеологічні погляди Соловйова першого періоду окремо від того, що писав Соловйов в останні роки. Відома близькість, де в чому і єдність в побудовах Соловйова в різні періоди, зрозуміло, є, але й відмінності занадто значні, щоб їх ігнорувати. У всякому разі, потрібно відзначити, що Соловйов у всі періоди своїх філософських побудов розрізняв три основних джерела пізнання: досвід, розум і «містичну сферу» - відповідно трьом видам буття (явища, ідеальна сфера, абсолютне буття). На наш погляд, тут Соловйов просто слід Спіноза, розрізнення у якого трьох видів пізнання назавжди залишилося у Соловйова. Власне різні варіанти є у нього лише щодо містичного пізнання. Ще в першій роботі Соловйова «Криза ...» ми читаємо: «Поза сумнівом ... що метафізична сутність не дана нам безпосередньо »77, але вже тут наполегливо проводиться думка про хибність чисто розумового (логічного) пізнання; абстрактна філософія звинувачується тут в тому, що вона« чужа всякої дійсності »78. У що вилилася далі ця критика «абстрактно-логічного пізнання», це видно з другою великою роботи Соловйова «Філософські початку ...», де схема, навіяна Спінозою, призводить Соловйова до прийняття деяких гносеологічних ідей Шеллінга. Соловйов стверджує необхідність прийняти поруч з емпіризмом і раціоналізмом містицизм, як «основу істинної філософії». «Містичне знання необхідне для філософії, - читаємо тут у Солов'я-ва79, - так як без нього вона в послідовному емпіризмі і в послідовному раціоналізмі однаково приходить до абсурду». Соловйов тут ще ставить містичний досвід поруч з іншими даними пізнання і тому стурбований тим, щоб зв'язати все це в єдність, - для чого вдається до шеллінговскому поняттю «інтелектуальної інтуїції» (intellektuelle Anschauung), яка тут характеризується, як «справжня первинна форма цільного знання »80. Далі читаємо про безпосередній, відчутті абсолютної действітельності81, а мета пізнання, як ми вже знаємо, складається, по Соловьеву82, в «переміщенні центру людського буття з його природи в абсолютний трансцендентний світ, тобто внутрішнє з'єднання з істинно сущим ». Всі ці мотиви одержують подальший розвиток в «Критиці абстрактних начал». Тут поглиблюється поняття «цільного знання» на відміну від знання «відстороненого», заснованого на засвоєнні тих чи інших частковим даними значення всецілої правди. Тут як і раніше стверджується, що «в основі істинного знання лежить містичне або релігійне сприйняття, від якого тільки наше логічне мислення отримує свою безумовну розумність, а наш досвід-значення безумовної реальності» 83. «Недостатність емпіричної науки і безплідність абстрактній філософії» вимагають «розвитку і заповнення містичного початку елементами раціональними і природними, щоб реалізувати його, як всеединое» - така програма всієї роботи. 

 При виконанні її Соловйов рішуче відмежовується від гносеологічного імманентізма, тобто стверджує, що «критерій істини знаходиться поза нами, поза пізнає - в не залежності від нього реальності зовнішнього предмета» 84. У світлі цього критерію Соловйов розвиває насамперед критику «відстороненого реалізму», що спирається на чуттєвий досвід - і тут Соловйов цілком користується Гегелем (його «Феноменологія духу») 85. Критика відстороненого реалізму розвинена Соловйовим дуже глибоко і сильно - і повз неї не можна пройти, не погодившись з нею. Дотепна критика і відстороненого ідеалізму, що спирається гносеологічно на раціоналізм, - і в результаті ми повинні визнати, що «ні реальний досвід, ні наш розум не можуть дати нам підстави і мірила істини ... бо предмет не стає істинним від того, що я його мислю: я можу відчувати і мислити також і не істинне »86. Часткова цінність досвіду і розуму, як джерел пізнання, не повинна закривати перед нами питання про те, як «фактична реальність і форма розумності» «можуть забезпечити нашому знанню об'єктивну реальність і загальність», тобто як здійснюється синтез цих різних данних87. Лише тому, думає Соловйов, ці два начала зростаються одне з іншим, що ми володіємо «безпосереднім- тиментом сприйняттям абсолютної дійсності », що може бути інакше названо верой88, яка« єднає нас внутрішньо з предметом пізнання, проникає в нього ». «Ми взагалі пізнаємо предмет двома способами, - пише Соловйов, - ззовні - це знання відносне в обох своїх видах, як емпіричне і раціональне, і зсередини - це знання безумовне, містичне» 89. І якраз віра, стверджуючи існування безумовного, робить можливим емпіричне і раціональне пізнання: без віри в безумовну реальність предмета досвід не був би відмінний від чисто суб'єктивних переживань, як і поняття не мислилися б нами, як об'єктивний матеріал. На основі того, що несе нам «віра», наш розум (у роботі уяви) сходить до ідеї предмета, а в творчому процесі того ж розуму здійснюється досвід. Віра, уяву, творчість - такі ці три функції пізнання, з яких центральне і первинне значення належить вірі (що розуміється тут абсолютно в дусі вчення Хомякова і Киреєвського). 

 У роботі «Філософські початку ...» Соловйов, як ми бачили, вводить ще один додатковий момент - а саме «інтелектуальну інтуїцію» (це поняття, як відомо, розвивав Шеллінг у прямому протиставленні вченням Канта про неможливість «інтелектуальної інтуїції»). У зазначеній роботі Соловйов вважає цю інтелектуальну інтуїцію «справжньої первинною формою цільного знання» 90, а функцію її бачив він у тому, щоб надати «форму загальної, цілісної істини» тому матеріалу, який накопичується в душі через досвід (включаючи і містичний опит91). Через інтелектуальну інтуїцію ми сприймаємо сферу ідей, ідеальну сторону космосу, - і в цьому розрізненні раціональних побудов (тобто понять) від безпосереднього споглядання ідей Соловйов, мабуть, просто слідував тут своєму вчителеві - П. Д. Юр-кевич. З іншого боку, розрізняючи ідеальну інтуїцію від містичного досвіду, Соловйов дуже був близький до побудов В. Н. Карпова, погляди якого вже в наш час розвинув дуже докладно H. О. Лоський (особливо в новій обробці його ранньої книги про інтуїтивізмі - у новому виданні книга носить назву «Про чуттєвої, інтелектуальної та містичної інтуїції»). Але у Соловйова це чисто платонівське поняття «інтелектуальної інтуїції», узяте, втім, у Шеллінга, якому і належить самий термін92, чомусь зовсім випадає в «Критиці ...», де якраз і можна було б очікувати більш докладного аналізу « розумового споглядання ідей ». Як ми бачили, в «Критиці ...» вся увага Соловйова спрямоване на з'ясування основного значення віри, завдяки якій ми запевняємося в реальності (в досвіді і розумі) буття. Але, як це не дивно, в «Читаннях ...» Соловйов знову повертається до утвердження існування в нашому дусі «інтелектуальної інтуїції» 93. Правда, в «Читаннях ...» ми надзвичайно часто зустрічаємо буквальне відтворення думок, викладених в «Філософських засадах ...», але це само по собі нічого не говорить ні про те, як міг Соловйов, розвиваючи в «Критиці ... »гносеологічні погляди, що не торкнутися питання про« розумовому спогляданні ідей, ні про те, чому це поняття з'являється в «Читаннях ...». Ні кн. Трубецькой, ні А. І. Введенскій94, ні Ерн в спеціальному етюді про гносеології Соловьева95 не звертають на це уваги. Це тим більше дивно, що в «Критиці ...» сприйняття ідей, точніше кажучи, «розумове споглядання, що дає нам істинний образ або (!) Ідею предмета», засвоюється уяві, яке на відміну від звичайного поняття уяви іменується тут «метафізичним» 96. 

 Таким чином, в самих основних гносеологічних побудовах Соловйова ми не знаходимо єдності. 

 Що стосується тих гносеологічних ідей, які стали складатися під кінець життя у Соловйова і які він закріпив у незакінчених їм етюдах про «Теоретичною філософії» (т. IX), то вони по суті набагато більш відносяться до філософської антропології, ніж до гносеології як такої. Ми вже торкалися цих етюдів і бачили, що вони присвячені критиці метафізичного індивідуалізму, отвержению субстанціональності пізнає я. За справедливим зауваженням кн. Е. Трубецкого97, сенс цих аналізів у Соловйова зводиться до того, що «поза безумовної Істини познающий суб'єкт є ніщо ». Зводячи поняття особистості до поняття «іпостасі» в точному сенсі цього слова98, т.

 7. Звернемося до характеристики етичних поглядів Соловйова. Ми вже знаємо, як багато писав Соловйов з питань етики, - крім значної частини його книги «Критика ...», ми маємо величезний систематична праця Соловйова «Виправдання добра». Але до етики мають найближчим ставлення і все майже публіцистичні роботи Соловйова, особливо статті його з національного питання. Чимало тим етики порушено і в книзі «Духовні основи життя». 

 Викладати все це ми не будемо. Це занадто затягнуло б і без того насичені два розділи, присвячені Соловйову. Відзначимо лише найбільш цікаві та істотні думки Соловйова в даній області; по ходу викладу нам доведеться торкнутися і історіософських поглядів Соловйова, але, як побачить читач, ці погляди його цілком сягають корінням у його етику. У «Виправдання Добра» звертає на себе увагу цілий ряд парадоксів, які мало в'яжуться з усією системою Соловйова, - і перш за все треба відзначити, що Соловйов несподівано стає тут захисником незалежності етики від релігії і від метафізики. У «Критиці ...» Соловйов ще рішуче боровся з ідеєю етичної автономії. «Ми повинні, - писав він здесь99, - усунути те погляд, яке відокремлює моральну область, надає їй безумовне значення, заперечуючи всяку залежність належного від сущого, етики від метафізики ... Це - абстрактний моралізм ». Але в «Виправдання Добра» Соловйов розмірковує вже інакше - тут моральна сфера виявляється вже незалежної від релігії і від метафізики. «Створюючи моральну філософію, - читаємо здесь100, - розум тільки розвиває изначала притаманну йому ідею добра і остільки не виходить з меж внутрішньої своїй галузі. Говорячи шкільним мовою, вживання розуму тут іманентно ». Кілька далі ми дамо своє пояснення цього досить несподіваного парадоксу у Соловйова, тим більш дивного, що, як справедливо вказав кн. Е. Трубецкой101, вся книга Соловйова, по суті, розкриває саме залежність етики від метафізики. 

 Другим парадоксом, і теж несподіваним і мало узгодженим з усією системою, є твердження Соловйова, що етика цілком «сумісна з детермінізмом» 102,-причому Соловйов має на увазі не механічний і не психологічний, а «розумно ідейний детермінізм». Соловйов не цурається, свободи волі, але «добро не є прямим предметом довільного вибору» («добро, - пише Соловйов, - визначає мій вибір на свою користь всій нескінченністю свого позитивного змісту, отже, цей вибір нескінченно визначений»). Якщо ж ми не сприйнятливі до добра, то тут виступає фактор чисто ірраціональний (а поняттю безумовної свободи волі відповідає, по Соловйову, тільки поняття чисто ірраціонального акту!) 103. Інакше кажучи, свобода виявляється лише при виборі зла ... Це своєрідне вчення Соловйова треба пов'язати з його трагічним переживанням сили зла в останні роки життя - як це особливо видно із знаменитих «Трьох розмов». Якщо, по думці Соловйова, «свободи волі немає в моральних діях» 104 і, навпаки, в відкиданні моральних начал якраз і проявляється свобода волі, то очевидно, що ця свобода волі, як свобода від моральності, сама є злом або породженням зла. Кн. Є. Трубецькой пов'язує все це з «зів'яненням у Соловйова теократичної ідеї» 105, - і це, звичайно, вірно в тому сенсі, що про теократичної утопії немає справді жодного слова в «Виправдання Добра». Вся філософія історії (у відділі «Добро через історію») трактується тут вже в тонах, далеких від усякої утопії. Це все вірно, але треба мати на увазі, що, відійшовши від теократичної утопії, Соловйов зовсім не відмовив- ся від детермінізму. Увага до теми зла, трагічне переживання сили зла лише посилювало основний метафізичний дуалізм у Соловйова, - і якщо стосовно до зла в людині він відводить значне місце початку свободи, то відносно до шляхів добра детермінізм зберігає свою силу. Виходить дивне і парадоксальне розсування шляхів історії - по шляхах добра її рух детерміновано, по шляхах ж зла, навпаки, вільно. Парадокси в етиці Соловйова пов'язані, таким чином, з парадоксами у філософії історії. Ухилимося на час в цю область, щоб освітити етичні погляди Соловйова в «Виправдання Добра». 

 В історіософії Соловйова, яка заслуговує особливого ізученія106, є чимало чудових і цінних ідей. Недарма він був сином видатного історика, одну з улюблених ідей якого (про те, що всесвітня історія наближається до кінця) Соловйов сам пріводіт107. Ми винесемо з багатої скарбниці його ідей з філософії історії лише те, що нам зараз потрібно. 

 Насамперед нагадаємо те, що вже було зазначено нами при вивченні метафізики Соловйова. За загальної концепції його, космічний процес переходить в історичний, - історія, по суті, має в основі своїй той же початок, що і життя космосу, а саме - «становлення абсолютного» в «іншому», в хаосі буття. Це є, по суті, боголюдський процес, який в людині отримує нову силу. Ми вже наводили формулу Соловйова: «Космічний процес закінчується народженням натурального людини, а за ним слід історичний процес, який підготовляє народження людини духовного» 108. Єдність космосу і історії (висхідний до метафізичного їх єдності) неминуче підпорядковував історіософські погляди Соловйова тенденціям детермінізму. Дійсно, весь історичний процес, за Соловйову, неухильно і необхідно (по самій суті його метафізики) веде до торжества добра, тобто до «втілення божественної ідеї в світі». Хоча Соловйов і визнавав (в «Читаннях ...»), що, як «вільним актом світової душі світ відпав від Божества», так «довгим рядом сво- вільних актів все множинне буття має примиритися з Богом і відродитися у формі абсолютного організму »109, але ці« вільні акти »силою внутрішньої тяги світової душі неминуче повинні привести до свого бажаного кінця (за формулою стоїків - volentem fata ducunt, nolentem trahunt 85). Історичний процес софіен, діючою силою в ньому є Софія, як «ідеальне людство»: цим обумовлюється єдність всесвітньої історії, звідси ж софіологіческая інтерпретація «кінця історії» - тут гегельянська ідея обертається на славу софіологіі. «Кінець історії» - це Царство Боже, тобто всеціле з'єднання «що стає Абсолюту» з Першоосновою. Тут софіологіческій детермінізм своєрідно перегукується з вірою в прогрес в епоху Просвітництва, як перегукується він і з іншим детермінізмом, формулювання якого кристалізувалося якраз в епоху Соловйова - з історичним детермінізмом в марксизмі ... Глибока віра в торжество добра у Соловйова була внутрішньо пов'язана з його историософским детермінізмом, який ми вже зустрічали при вивченні Достоєвського. «Спасіння» світу, тобто  

 Як не сильно було захоплення Соловйова теократичної утопією, але не ця утопія утворює живу основу його історіософії, а та метафізика, яка пов'язувала для нього космічну та історичну сферу буття в понятті Софії. 

 Таким чином, етичний детермінізм у Соловйова стоїть в найтіснішому зв'язку із загальною його метафізикою і історіософією - і навіть прямо випливає з них. Кн. Є. Трубецькой прав тому, коли, після глави про «незалежність етики від теоретичної філософії» у Соловйова, озаглавив наступну главу в своїй книзі: «Дійсна залежність етики Соловйова» (від релігії і метафізики). Дійсно, вся книга «Виправдання Добра» написана на захист того, що добро є реальна сила історії. 

 Ми не будемо входити в більш детальне вивчення етики Соловйова і звернемося до останньої частини його системи - до його естетиці. 8. Соловйов все життя мріяв про те, щоб написати великий трактат з естетики, але, крім кількох загальних статей з естетики, і скрізь розсіяних окремих зауважень на естетичні теми, він не встиг написати нічого цільного в цій галузі. Цим, можливо, пояснюється той факт, на який звертає увагу кн. Є. Трубецькой, що естетичні погляди не змінювалися у Соловйова від ранньої його роботи («Філософські початку ...) до останніх його статей. Ми не думаємо слідом за кн. Трубецьким, що загальний рух його філософської думки не зачіпало самих корінних його естетичних побудов: на наш погляд, деяка незмінність естетики Соловйова пояснюється лише тим, що йому не довелося жодного разу побудувати систему естетики, що, безсумнівно, призвело б до перегляду його поглядів. Так чи інакше факт, відзначений кн. Є. Трубецьким, залишається фактом. 

 Основна установка у Соловйова в питаннях естетики може бути охарактеризована, як Теургическая. Вже в «Філософських засадах ...» Соловйов пов'язує художня творчість з містикою, так як його мета є «спілкування з вищою світом шляхом внутрішньої творчої діяльності» 112. Правда, в цій же роботі Соловйов зближує художнє споглядання нема з містичним досвідом, а з «інтелектуальною інтуїцією», яка, як ми бачили, залишається у Соловйова, по суті, побічної ідеєю - своєрідним залишком Платона-Шеллінговской концепції. Не будемо входити зараз в деталі (які, втім, тут надзвичайно цікаві), в усякому разі, теургіческіх підхід до тем естетики і зв'язування художнього споглядання з містичним досвідом залишилося у Соловйова домінуючим. «Мистецтво має бути, - писав незабаром після цього Соловьев113, - реальною силою, просвітляючий і перероджуватися весь людський світ». Також і еротична ідеалізація, що має характер «естетичного одкровення» про кохану людину, як ми знаємо, теж теур-гічної, тобто кличе нас до преображення людини - в цьому «нездешняя, містична основа» естетікі114. Соловйов, як ми вже знаємо, високо цінував трактат Чернишевського («Про естетичному відношенні до дійсності») за те, що він боровся проти «естетичного сепаратизму» і захищав думку, що «мистецтво - по-своєму, своїми засобами служить загальній життєвої мети людства »115. «Естетично прекрасне має вести до реального поліпшення дійсності» 116. 

 Щоб зрозуміти естетику Соловйова, треба виходити з цієї естетичної утопії Соловйова, в якій він продовжує російські варіанти німецького романтизму (досить нагадати «магічний ідеалізм» Новаліса, а у нас формулу Гоголя, що «не можна повторювати Пушкіна», естетичний утопізм Достоєвського і т.п .). Але щоб бути перетворною, дійсною силою, краса повинна бути зрозуміла, як реальність, а не як «видимість». У цьому пункті, продовжуючи Платона, 

 Гребля, Шеллінга, Соловйов радикально відкидає естетику трансценденталізму (вищою формою якої можуть служити побудови в цій області Гартманна, якому і належить формула, що об'єктом естетичного милування є Schein - «видимість»). З надзвичайним блиском і силою Соловйов у статті «Краса в природі» 117 накидає основи «естетики природи». «Зиждительной початок природи небайдуже до краси своїх творів», - пише Соловьев118. Однак, відповідно до дуалістичної його метафізикою, Соловйов бачить, саме при світлі естетичного критерію, внутрішнє противлення красі з боку початкового хаосу; тому він готовий навіть визнати, що «космогонічний критерій не збігається з естетичним, а почасти навіть знаходиться в прямій протилежності з ним »119. «Космічний розум, - читаємо в тій же статті« Краса в природі »120, - в явному протиборстві з первісним хаосом і в таємну угоду з роздирається цим хаосом світовою душею, творить у ній складне і чудове тіло нашого всесвіту». На тлі цього реального розуміння краси в природі і завдання мистецтва «полягає не в повторенні, а в продовженні того художнього справи, яку розпочато природою» 121. Тому «сенс» мистецтва Соловйовим визначається так: «Усяке відчутне зображення якого б то не було предмета і явища з точки зору його остаточного стану або в світлі майбутнього світу є художній твір» 122. 

 Не будемо входити в подальші деталі. Прийшов час підвести підсумки нашого тривалому викладу системи Соловйова і дати загальну оцінку його побудов. 

 9. Оглядаючи побудови Соловйова в цілому, ми повинні визнати їх мають високу цінність не тільки в межах історії російської думки, а й далеко за її межами. Якщо це ще не визнано філософами всього світу, то, перш за все, тому, що до цих пір ні на один загальновідомий язик не переведені всі його твори, а з іншого боку, система Соловйова, як досвід синтезу релігії, філософії та науки з тією метафізикою , антропологією і історіософією, яку розвинув 

 Соловйов, занадто чужа сучасним філософам. Найбільша цінність побудов Соловйова полягає саме в їх синтетичному задумі. Звичайно, було б неправильно називати побудови Соловйова «християнською філософією» - у ній занадто сильні і нехристиянські тону, в ній багато від пантеїзму. Соловйов все ж був справді віруючою людиною, свідомо і гаряче прийняв в себе основні істини християнства, але в його синтетичний задум входило включення і таких ідей, які ніяк непоєднувані з християнством. Ми вже говорили про те, що ні християнська доктрина збагачується у нього за рахунок філософії, а, навпаки, у філософію він вносить християнські ідеї і ними збагачує і запліднює філософську думку. Нехай Соловйов якось дивно поєднує в собі свідомий відхід від передумов секуляризму з постійним використанням положень, які виросли на грунті Секуле-ризма; нехай Соловйов з'єднує справжнє визнання основ християнства з метушливим бажанням «виправдати» віру батьків, - взагалі, нехай і в підсумках його творчості, і в самих передумови його укладено багато несогласуемих і навіть суперечливих начал. Нехай все це так, але будівля, їм споруджене, все ж чудово і, що найважливіше, - воно повно надихає сили, випромінює стимулюючі творчість енергії. 

 У всякому разі, Соловйов, хоча і не дав синтезу всього того, що до нього дозрівало в російської філософії, але він вивів російську думку на загальнолюдські простори. Коріння творчості Соловйова не тільки російські, але й не тільки західноєвропейські - вони всесвітні. Всеосяжна сила його синтезу не пропустила повз себе нічого значного, що дало людство в філософських пошуках, - і ми знову можемо повторити про нього слова о. С. Булгакова, що система Соловйова є «самий повнозвучний акорд» в історії філософії. 

 Разом з тим значення Соловйова надзвичайно велике і в історії російської філософії як такої. Крім того, що його блискучий літературний талант наблизив труднейшие філософські теми до широких кіл російського суспільства - він для цілого ряду поколінь був і залишається вождем в визначений- ном філософському напрямку. Соловйов не поставив нових тем перед російським філософським свідомістю (навіть у найбільш оригінальної частини його системи - в софіологіческой доктрині - Соловйов лише засвоює нове ім'я комплексу проблем, не раз до нього поставлених російськими мислителями), але він з вражаючою силою і, безперечно, з величезним талантом поставив на перший план питання про систему філософії. У тому, як він сам будував свою систему, було багато недоліків і слабких місць, але систематична завдання філософії була їм затверджена з винятковою силою. 

 Звертаючись до оцінки філософського творчості Соловйова, зупинимося на слабких сторонах його системи. Перш за все, хочеться підкреслити, що Соловйов не зумів досягти органічного синтезу тих начал, поєднанням яких він був зайнятий. Ми не раз вже відзначали в нашому викладі, що у нього двоїться саме розуміння філософії: то вона у нього підпорядкована вищому релігійному початку (ідеалу «цільної життя»), то, навпаки, вона закликається до того, щоб «виправдати» віру батьків, звести її в форму «вільно-розумного мислення». Цією методологічної подвійності відповідає метафізична подвійність: з одного боку, вся його система («метафізика всеєдності») є модернізований пантеїзм в лініях Спінози-Шеллінга, з іншого боку, він справді хоче покласти в основу всіх побудов принципи християнства. Метафізика всеєдності веде його до монізму: світ виявляється теж абсолютним буттям, хоча тільки й «таким стає абсолютом». З іншого боку, ухилившись від філософського використання поняття творіння, Соловйов все більш накреняли в сторону метафізичного дуалізму. У християнства Соловйов бере поняття богочеловечества, але потім воно - з поняття, пов'язаного з темою про людину та історії, з темою про гріх і спасіння, - стає общеметафізіческім поняттям і тому втрачає майже цілком своє християнське зміст. Словесно Соловйову вдається усюди зводити кінці з кінцями, але реальний синтез йому не вдається. Досить нагадати всю міфологему про «другом», яке «належить» Абсолютом. Незакінченої і внутрішньо неузгодженою є не тільки метафізика, а й антропологія Соловйова. Основне питання про співвідношення особистості і людства, індивідуальності і світової душі ніде не ставиться Соловйовим. Тому в ньому, з одного боку, глибоко сидить почуття абсолютності особистості, але воно тут же послаблюється імперсоналі-стическими розкладанням особистості. Якщо Софія, як ідеальне людство, є діюча сила історії, чому і в якій мірі окрема людина відповідальний за свою участь або неучасть в історії? Якщо в любові відкривається вічна сторона в особистості коханої людини, чому сенс любові полягає в залученні до «всеединству»? Якщо особистість є тільки «іпостась» (як тлумачить Соловйов це поняття), яким чином вона може бути суб'єктом свободи до зла, провідником хаотичних сил? 

 Нарешті, якщо душа світу є «живе осереддя тварно-го буття», чому вона двоїста, тобто не цілком тварна? Як метафізично можливо для душі світу одночасно належати до створеного і нетварному буттю? З іншого боку, якщо душа світу є «небесна істота», яким (починаючи з книги «Росія і Вселенська Церква») є Софія, яке її ставлення до Софії, як ідеального людству? 

 Не будемо множити цих питань: ставимо їх лише тому, що в діалектиці розвитку соловйовської ідей у його послідовників ці питання спливуть у всій своїй силі. Але, очевидно, безперечна історична впливовість Соловйова пов'язана не тільки з самим синтетичним задумом його, але і з проблемами, включеними в цей задум. У всякому разі, те, що встиг зробити за недовге життя Соловйов, показує, що для побудови системи філософії в російської думки вже настала належна пора. 

 Звернемося тепер до інших дослідам побудови системи філософії, і перш за все до тих мислителів, які близькі Соловйову в його релігійної установці. 

 Інформація, релевантна "Володимир Соловйов (ПРОДОВЖЕННЯ) "

1. План
     Перша усобица на Русі. Зовнішня і внутрішня політика Володимира Святославовича. Прийняття християнства на Русі. Значення крещеія Русі в політичній соціальної та суспільного життя. Церковний устав Володимира
   
2. 6. Руська правда. Велика редакція.
     Велика редакція Руської правди складається з Суду (статуту) Ярослава (ст.ст.1-52) та Статуту Володимира Мономаха (ст.ст.53-131). Мабуть, основний текст Великої редакції Руської правди був прийнятий на нараді князів і бояр в Берестове в 1113. Ця редакція Руської правди діяла в російських землях до XIV-XVвв. Велика редакція Руської правди розвиває положення Короткої редакції Руської
   
3.  2. Церковний устав Володимира Святославовича
     2. Церковний устав Володимира
   
4. Повідомлення
     Проблема «вибору віри» в ПВЛ. Характер християнства прийнятого Володимиром
   
5. перекладачі
     Викидними, Наталія Г. Фреге, МЕТАФІЗИКА, теорії пізнання, ІНТЕРАКЦІЯ, ЦІННІСТЬ, екзистенціальної філософії Голобородько, Денис ПРАВОВИЙ ПОЗИТИВІЗМ, КОМУНІКАЦІЯ Жаворонков, Олексій ТЕОРІЯ ДІЇ, філософської антропології, НЕОАРІСТОТЕЛІЗМ, АНАЛІТИЧНА ФІЛОСОФІЯ, Р. Нозік, ФІЛОСОФІЯ буденної мови, ФІЛОСОФІЯ ПРАВА і ДЕРЖАВИ, семіотики, СЕМАНТИКА, ФІЛОСОФІЯ МОВИ Іваненко, Олександр С.Е.
   
6. Додаткова література
     Ачария Б., Чаморро С.М. Особливості впливу політичної культури на політичну систему суспільства. - М., 1998. Баталов Е.Я. Політична культура сучасного американського суспільства. - М., 1990. Гельман В.Я. Політична культура, масова участь і електоральна поведінка. - Політична соціологія та сучасна російська політика. - Сп б., 2000. Левадний Н.П., Ушков А.М.
   
7. 1. 3. Початок князювання Володимира сина Всеволода
     Володимир Мономах сів у Києві в неділю. Зустрічали ж його митрополит Нифонт з єпископами і з усіма киянами з честю великою. Сів він на столі батька свого і дідів своїх, і всі люди були раді, і заколот стих. Коли ж почули половці про смерть Святополка, зібралися вони і прийшли до Виру. Володимир же, зібравши синів своїх і племінників, пішов до Виру і з'єднався з Олегом, половці же бігли. У тому
   
8. Загострення соціальних протиріч.
     У другій половині XI в. у зв'язку з посиленням феодальної експлуатації, зростанням князівських усобиць і свавілля влади посилюється боротьба народу з феодальною знаттю. Народне повстання 1068 в Києві було викликано поразкою князів у битві з половцями - новим ворогом, що з'явилися у південних рубежів Русі. У 1071 антихристиянські виступи пройшли в Новгородської і Ростовської землях: всі ці хвилювання
   
9. Додаткова література
     Василенко І.А. Адміністративно-державне управління в країнах Заходу: США, Великобританія, Франція, Німеччина. - М., 2000. Державне управління: основиг теорії та організації. (Ред. B. А. Козбаненко). - М., 2000. Законодательнигй процес в США. (Ред. С.А. Кочерян). - М., 1990. Косолапов H.A. Політико-психологічна типологія конфлікту. - Політична наука в Росії:
   
10. Загальні зауваження. Володимир солов'їв
      1 Див спогади К. Єльцова. «Сни нетутешні», Сучасні Записки, т. XXVIII (1926 р.). 2 Біографія Вл. Соловйова досить непогано розроблена. Найважливіше капітальне дослідження С. М. Лук'ян-ва: Про Вл. Соловьеве в його молоді роки Т. I-III, Петроград, 1918-1921; В. Л. Величко. Вл. Соловйов. Життя і творіння. 1904; С. М. Соловйов (племінник Вл. Соловйова) - біографія Вл. С. в
    
11. Методичні вказівки
      У 1073 році почалася нова міжусобна боротьба за владу на Русі, по суті тривала з різним ступенем запеклості аж до початку XII століття, коли в 1113 році до влади в Києві прийшов Володимир Мономах. Боротьба між синами, а потім і внуками Ярослава змусила змінити порядок спадкування на Русі. Перерозподіл доль призвело до необхідності проведення князівських з'їздів. Загальна
    
12. План
      Княжі мсждуусобіци на Русі 70-х - 90-х років XI. Російсько-половецькі відносини. Повстання 1113. Вплив соціального протесту на складання «Руської Правди». Князювання Володимира Мономаха. Суспільний лад Стародавньої Русі по «Руській Правді» короткій і розлогій редакцій. Процес формування великого феодального землеволодіння. Структура вотчини. Сільська громада Київської Русі по «Руській
    
13. Рекомендована література 1.
      Спиркин А.Г. Свідомість і самосвідомість. -М. 1972. 2. Коршунов A.M., Мантатов В.В. Діалектика соціального пізнання. -М., 1988. 3. Мантатов В.В. Образ, знак, умовність. -М., 1980. 4. Питання філософії. -1988. № 11. -С.2-30. 5. Гадамер Г. Філософія і література / / Філософські науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7.
    
14. Тема 13. Тактика допиту і очної ставки
      Поняття, завдання, види та значення допиту і очної ставки. Психологічні основи допиту. Особливості тактики допиту підозрюваного (обвинуваченого). Особливості тактики допиту неповнолітніх. Тактика проведення очної ставки. Фіксація ходу і результатів допиту і очної ставки. Контрольні питання: Який психологічний процес формування показань допитуваного? З яких стадій він
    
15. План
      Передумови і причини феодальної роздробленості. Феодальна роздробленість - форма державності в умовах зрілих феодальних відносин. Князівство Володимиро-Суздальське, Галицько-Волинське, Київське. Їх історія. Літописи як джерело з історії князівств. Новгородська республіка. Статути, договірні грамоти, Псковська судна грамота як джерела з історії Новгородської і Псковської
    
16. Джерела та література
      Алексєєв В.А. Ілюзії і догми. - М., 1991. Булгаков Н. Патріарх / / Комсомольська правда. - 1990. - 31 січня. Востришев М. Обранець / / Літературна Росія. - 1990. - 5 січня. Владимиров Л. Чи була темною Росія? / / Радянський патріот. - 1990. - № 23. Єлісєєв А.Л. Політика радянської держави по відношенню до Російської Православної церкви в 1920-ті -30 - мм. - М., 1997. Протоієрей Лев Лебедєв.
    
17. 3J>. Стійкість, обмеження і нолие конструкти
      продовжень даної теорії. (А) Стійкість: конструкт, присутній в слабкій теорії, належить також і будь-якому її продолженію3 ^ Приклад: поняття швидкості в класичній меха--1 A. Tarski, Logic, Semantics. Metamathematics, Clarendon Press, Oxford. І956. * Аж Robinson, Complete Theories, North-Holland, Amsterdam, 1956. піке і в неквантовой її продовженнях. (Як ми бачили в §