| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Загальні зауваження. Володимир Соловйов |
||
|
1. Період систем, до якого ми нині переходимо, найтіснішим чином пов'язаний з філософськими побудовами, вивченими нами в попередніх розділах. По суті, російська думка була давно на «порозі» систем, - і якщо Чернишевський і Лавров, Михайлівський та Страхов не створили справжньої системи, то причину цього треба бачити не в нестачі обдарування, а в тому, що філософське обдарування «розпорошувалося», йшло в конкретну життя і злобу дня. Скільки філософського роздуми і справжнього філософського творчості йшло, наприклад, в публіцистику! Найсміливіший і оригінальний з названих вище мислителів, Н. К. Михайлівський, хоча і залишив чимало цінних філософських статей та етюдів, але в основному його натхненні він цілком, з усією притаманною йому пристрастю, віддавався журнальної роботі, писанню критичних статей і т.п . Ця обтяженість російської думки проблемами поточної житті не задавила, звичайно, цілком її і навіть відбилася позитивно в її історії, - так як в скарбницю російської думки вносилися живі натхнення від самого життя, висувалися теми не абстрактно, а конкретного характеру. У силу цього філософська думка в вивчену вже нами епоху не просто торкнулася всіх істотних тим філософії, але торкнулася їх з тією глибиною і напруженістю, які майже постійно відрізняють односторонні установки. Але саме тому перед російською думкою вже давно постало завдання органічного синтезу всього, що було висловлено в окремих побудовах попередніх мислителів, - але синтезу саме у формі «системи». А це означає, що насамперед потрібно було знайти належну базу, - то загальна підстава, яке могло б послужити фундаментом для споруджуваного будівлі. Чи не нові ідеї потрібні були, а органічне зв'язування того, що вже було висловлено. Для російської думки наступила, таким чином, пора систем: матеріали були вже готові, основним був тільки питання, яке будівлю може бути споруджено з цих матеріалів. Така формальна діалектика тих побудов, до яких ми нині переходимо, - їх можна правильно оцінити, розкрити їх історичний зв'язок з попередньою епохою, тільки виходячи з того, що завдання системи була не в новому розумінні тим, а в їх втіленні в цілісну систему. Два основні течії визначають собою подальші шляхи російської філософії: одне протягом (порівняно більш слабо представлене в російської думки) шукає вихідну базу в гносеології - в аналізі пізнання, у встановленні тих основних принципів, які повинні дати фундамент для всієї системи. До цієї групи треба віднести, перш за все, кантіанські течії в російській філософії - російський критицизм, яскравіше всіх представлений Олександром Введенським, - а потім російська позитивізм (в точному сенсі цього слова), виразником якого був більш інших Лесевич. Набагато більш численними і творчо набагато більш багатими і впливовими були ті течії, які виходили не від гносеології (хоча б і відводили їй відоме місце), а від тієї чи іншої загальної інтуїції дійсності. Це не антігносеологізм, навіть не внегносеологізм, це вже знайома, дуже типова установка онтологізма: у цих течіях важливі основні інтуїції буття, живий зв'язок з буттям, а не гносеологічні ідеї. Сюди однаково увійде і Вл. Соловйов з його інтуїцією «позитивної всеєдності», і Лоський з його сприйняттям світу, як «органічного цілого», і С. Булгаков з його софіологіческімі побудовами, - не згадуючи про інших великих мислителів - спіритуалісти. Але сюди ж відносимо ми і росіян матеріалістів (Леніна і сучасних послідовників «діалектичного матеріалізму»). Спіритуалізм і матеріалізм - такі протилежні онтологічні інтуїції в російській філософії розглянутого періоду, - і в різкому протистоянні їх один одному - ключ до розуміння тієї внутрішньої боротьби в російської думки, для подолання та гармонізації якої ще, мабуть, не прийшла пора. 2. Якщо ми від формальної діалектики російських філософських вчень, до вивчення яких ми нині переходимо, звернемося до внутрішньої діалектиці їх, то тут картина виявиться складніше, ніж це можна було очікувати. Якщо в 60-х роках найбільш типовим було те, що ми називали «полупозітівізмом» (поєднання позитивізму і ідеалістичної етики), то ця «половинчастість» майже зовсім зникає в період систем. Відбувається більш чітка і послідовна поляризація філософської думки. Незаконне з'єднання етіцізма (вільного і автономного) з позитивізмом стає вже важко утримуваним, секулярні тенденції виражаються більш чітко, як більш чітко виступає і свідома, і систематична боротьба з секуляризмом. На одній стороні ми знаходимо тому торжествуючий секуляризм, на іншій стороні - рішуче повернення до релігійної філософії. «Чиста» філософія, незалежна (у позитивному або негативному сенсі) від релігійної сфери, знаходить теж своїх представників, але їх зовсім мало: це переважно захисники трансценденталізму в тій чи іншій його формі. Так чи інакше, але це різке протиставлення послідовного секуляризму настільки ж послідовний захист релігійного розуміння світу є завершенням основної поляризації, яка йшла до російської думки вже з XVIII в., Тобто з часу падіння церковного світогляду. Секуляризм, який почався в Росії в XVII ст. і відірвав дер-ве свідомість від церковно-політичної ідеології, врізався в саму глибину думки і духовних шукань, - і основна тема секуляризму (розрив з Церквою) домінує тому надалі над російською думкою. Зрозуміло, вона визначає лише лінію розбиття і не відтісняє зовсім різноманітних «змістів», притекающих до свідомості з різних сфер культури і вимагають «гармонійного» сполучення з основною темою думки і совісті. Домінуюча сила секуляризму вносить у страсну і творчу роботу духу саме лише визначальну лінію розвитку. І від того основні, часто таємні, але нерідко і усвідомлювані двигуни російського філософського творчості дано у цій саме живий, тривожної, можна сказати, нав'язаної (всієї традицією російської духовного життя) темі: з Церквою або без неї, проти неї? Так, по суті, було у тих мислителів, яких ми досі вивчали, так залишається і далі. Філософської «нейтральності» в цьому все не закінченому суперечці російського духу з самим собою ми не знаходимо ні в кого, точніше сказати, «майже ні у кого». Може бути, один Л. М. Лопатин зумів у своїх писаннях залишитися (більш-менш!) На лінії філософської «нейтральності», але його ніжна дружба з Влад. Соловьевим1, напівпризнання в його статтях і промовах, присвячених Соловйову, дозволяють стверджувати, що в його філософській «нейтральності» - більше академічної «коректності», ніж справжнього байдужості до теми секуляризму. Що стосується «лівого крила» російської філософії, то його видима байдужість до релігійної теми змінилося з часу Жовтневої революції таким буйствующим і островоінствующім атеїзмом, що думати про «байдужості» до теми секуляризму тут не доводиться. Варто, навпаки, трохи рушити «вправо» від російського позитивізму, як властітельная сила релігійної теми починає проявлятися у все зростаючій мірі, закінчуючись у Влад. Соловйова, Флоренського, Булгакова та інших - гаряче сповідуваним задумом розкриття християнської істини в «формі» філософії ... Вивчення окремих мислителів і їх творчості покаже це з повною ясністю. З метою ясності викладу ми не тримаємося чисто хронологічній канви, але все ж ділимо огляд усього «періоду систем» на дві частини - відносячи перший до XIX в., Другий - до XX в. Володимир Соловйов, який помер якраз на порозі XX в. (31 авг. 1900 р.), символічно відокремлює і себе, і з собою тих, кого головні створення дозріли ще в XIX в., Від тих, чия творчість розгорнулося переважно в XX столітті. Я добре усвідомлюю штучність цього розподілу на дві групи мислителів, якими ми зайняті в цьому томі, але сподіваюся, що цим досягається дійсний виграш в ясності і діалектичної зв'язності в нашому викладі. Ми починаємо з вивчення Влад. Соловйова - воістину найбільш яскравого і впливового філософа в досліджуваному нині «періоді систем». 3. Звернемося спочатку до біографії Вл. Соловьева2. Володимир Сергійович Соловйов (1853-1900) народився в сім'ї знаменитого історика, професора Московського університету С. М. Соловйова. За батькові B. C. Соловйов належав до духовного звання (його дід був священиком у Москві), по матері походив із старовинного українського роду. Сім'я Соловйових була численна - в ній було дев'ять детей3. Сім'я жила дружною життям, але в ній панувала «сувора і побожна атмосфера» 4, - і в ній майбутній філософ довго залишався зануреним у дитячі мрії й мрії. Дивним дитиною був я тоді, Дивні сни я бачив ... - Писав згодом про себе Вл. Соловйов. Ці «дивні сни» ніколи не втрачали влади над його душею, - в духовному складі Вл. Соловйова «царство містичних мрій» дійсно завжди займало не малий місце. У всякому разі, сам Соловйов відносить перше бачення «Софії» - вже до дев'ятого році життя. Надавати цьому баченню, як і всім «дивним снам», вирішальне значення в духовному житті Вл. Соловйова (як це робить, наприклад, К. В. Мочульскій5) було б, конеч-але, перебільшенням, яке не може бути виправдане, але й ігнорувати цей факт теж не доводиться при вивченні за-гадочной6 натури Вл. Соловйова. 11-ти років Вл. Соловйов вступає до гімназії, яку він закінчив 18-ти років. Гімназичні роки Соловйова мали вирішальне значення у формуванні його особистості: за цей час він від дитячої релігійності перейшов до атеїзму, дуже пристрасному і бурхливому. Вже в 13 років у нього почався період сумнівів; за словами самого Соловйова, він «у віці від 14 до 18 років пройшов через різні фази теоретичного заперечення». «Соромно згадати навіть, - писав він через кілька років, - які дурні блюзнірства я тоді говорив і робив» 7. Близький друг (з юності) B. C. Соловйова, відомий філософ Л. М. Лопатин, пішет8 про нього: «Була пора в його житті, починаючи з 15 років, коли він був досконалим матеріалістом ... Я ніколи потім не зустрічав матеріаліста, настільки пристрасно переконаного. Це був типовий нігіліст 60-х років ». Але в ці юні роки починається і протверезіння, і повернення до віри. За свідченням того ж Лопатина, в 16 років Соловйов знайомиться зі Спінозою, який став «першим філософської любов'ю» В. Соловьева9 і мав, безсумнівно, глибокий вплив на нього саме своєї релігійної стороною, про що так добре свідчить сам Соловйов у статті про Спіноза (т. IX). Справедливо також і те, що від Спінози Соловйов взяв не тільки живе почуття реальності Бога, але й яскраве «переживання духовного всеєдності світу», по вірному зауваженню Мочульского10; від Спінози ж йде і гносеологічна трихотомія у Соловйова (три види пізнання - емпіричне, раціональне та містичне). Духовний перелом, раз почавшись, став розвиватися дуже швидко і рішуче. Він припадає саме на студентські роки Соловйова (1869-1874), з яких перші три роки Соловйов провів на природничому факультеті, який кинув, що не закінчивши. Перейшовши на історико-філологічний факультет, Соловйов протягом одного року підготовляється до державного іспиту, якою і здає в 1873 р. Наступний навчальний рік (з осені 1873 по літо 1874) Соловйов проводить в Московської Духовної академії. Протягом цих п'яти років Соловйов дуже багато займається філософією, а також спеціальним вивченням релігійно-філософської літератури, - і в цей час склалися перші основи його майбутньої системи. Кандидатське твір Соловйова в переробленому вигляді11 було надруковано в журналі «Православний огляд» за 1873 р. під назвою «Міфологічний процес в стародавньому язичництві» (див. Твори, т. I). Вже до цього часу Соловйов став пристрасним і полум'яним послідовником християнського вчення (що не завадило йому відчувати дуже сильний вплив Шопенгауера - див. про це далі); у Соловйова починають вже в цей час формуватися грандіозні плани. У 1874 р. він публікує магістерську свою дисертацію під заголовком «Криза західної філософії. Проти позитивістів »; захист її відбулася в Петербурзькому університеті. Молодому вченому було всього 21 рік, але його солідна ерудиція, глибока віра в свої ідеї та задуми, натхненна, майже пророча мова на диспуті, - все це відразу здобуло йому славу. Цікаво, що відомий історик Бестужев-Рюмін заявив після диспуту: «Росію можна привітати з геніальною людиною». Вже на початку наступного року Соловйов став читати лекції в Московському університеті і на Вищих жіночих курсах, - а влітку він випросив собі відрядження для наукових занять в Англію, куди і поїхав влітку 1875 У ці роки розумові інтереси Соловйова зосереджувалися не так на філософії в точному сенсі слова, а на містичній літературі, яку він пильно вивчав і раніше, а в Лондоні цілком віддався її вивченню. Але вже через кілька місяців він несподівано покидає Лондон і їде в Єгипет. Офіційним приводом для цієї поїздки, що залишається і нині досить загадочной12, була необхідність вивчити деякі матеріали в Єгипті. Звичайно, це так само мало правдоподібно, як і повідомлення Соловйова одному приятелеві, що на спіритичний сеанс (Соловйов у ці роки дуже цікавився спіритизмом) парфуми повідомили йому про існування в Єгипті таємного каббалістичних суспільства (у Лондоні Соловйов, між іншим, посилено займався вивченням Каббали , про значення якої в релігійно-філософській творчості Соловйова ми будемо ще мати випадок говорити). Сам Соловйов у відомому вірші «Три побачення» пояснює свою раптову поїздку до Єгипту «таємничим покликом Софії». Про «видіннях» Соловйова ми скажемо трохи пізніше і зараз не будемо входити в цю заплутану тему; так чи інакше, Соловйов у розпалі занять у Британському музеї несподівано кидає Лондон, їде в Каїр на «таємниче побачення» (яке, судячи з розповіді Соловйова, відбулося - див. «Три побачення» 13). Через кілька місяців Соловйов повертається до Європи і влітку 1876 був уже в Москві. Восени 1876 він відновив викладання в університеті, але навесні 1877 він через чвар в професорської середовищі кинув університет, переїхав до Петербурга, де отримав службу в Вченій комітеті Міністерства народної освіти. Навесні 1880 році він з великим успіхом захистив у Петербурзі докторську дисертацію «Критика абстрактних начал», але кафедри і тут не отримав, а читав лекції, як доцент, в університеті і на жіночих курсах. Треба відзначити, що ще в 1877 р. з'явилася у пресі (незакінчена) робота Соловйова «Філософські початку цільного знання». Робота ця, що представляє перший нарис філософської системи Соловйова, надзвичайно яскраво розкриває той напрямок, по якому рухається творча думка Соловйова, що залишився, по суті, вірним до кінця життя ідей, висловлених у зазначеній роботі. Трохи пізніше (на початку 1878 р.) він виступив з публічними лекціями на загальну тему «Читання про Боголюдства», в яких ми знаходимо вже все (точніше - майже все) метафізичні ідеї Соловйова. «Читання про Боголюдства» збирали численну аудиторію і поклали початок всьому тому великому, дотепер ще не сказали свого останнього слова релігійно-філософського руху, яке пов'язане з ім'ям Соловйова. У 1881 р., після вбивства Олександра II (1 березня), Соловйов у публічній лекції, присвяченій питанню про критику просвітництва, закінчив свою промову засудженням революци- онних дій, а потім вигукнув: «Цар має пробачити злочинців». Цей заклик Соловйова до необхідності відмовитися від смертної кари привів його до вимушеної відставки від викладання в університеті; йому було запропоновано утриматися від публічних виступів. Соловйов назавжди відійшов від університету, цілком пішов у писання книг і статей, а публічно виступив лише один раз, за рік до смерті. Відтепер Соловйов йде у церковно-громадську роботу, і це справедливо вважають поворотним пунктом у житті Соловйова. Новий період в житті і творчості (його можна вважати, слідом за Е. Трубецкім14, утопічним), не відриваючи його від філософії, все ж відзначений надмірною увагою до проблем конкретного життя. Слідом за багатьма російськими мислителями Соловйов віддає дуже багато свого натхнення публіцистиці, пише цілий ряд статей з найбільш пекучим питань сучасності. Але, звичайно, не ця по перевазі журнальна робота надає утопічний характер його творчості в цей період, а теократична утопія, яка опановує його свідомістю з початку вісімдесятих років. У 1884 р. він працює над задуманим їм працею «Історія та майбуття теократії» (задумано в трьох томах). Перший том не міг з'явитися (внаслідок цензурних умов) в Росії і вийшов (російською мовою) в Загребі тільки в 1887 році. Деякі глави цієї книги друкувалися в Росії в журналі «Православний огляд» (у 1885 і 1886 р.), але книга в цілому, зважаючи католицьких симпатій Соловйова, виражених в книзі, не була допущена до друкування. Треба мати на увазі, що ще в 1883 р. Соловйов виступив з великими статтями під загальним заголовком «Великий суперечка і християнська політика», в яких він з великим підйомом, з різноманітною аргументацією висловлюється на захист примату Риму. Ця позиція Соловйова знову ще більше зміцніла внаслідок зближення його з відомим католицьким єпископом Штроссмайера, зустріч з яким мала безперечний вплив на Соловйова в його прагненні до з'єднання Церквей15. Вл. Соловйов у своєму захисті католицької Церкви порвав з усіма слов'янофільськими колами, з якими він був свя- зан, але він не відходив від православія16. Однак, коли Соловйов приїхав в 1887 р. в Париж і в салоні однієї російської княгині прочитав доповідь про Росію, то в цій доповіді він так різко повстає проти російської Церкви, що його викриття йдуть далі навіть, ніж йшов Чаадаєв ... Доповідь цей у подальшій переробці склав зміст невеликої книги під заголовком «L'idee russe» (Paris, 1888), - по-російськи переклад цієї книги («Російська ідея») побачив світ лише в 1909 р. Дещо пізніше вийшла по-французьки книга «La Russie et l'Eglise Universal» (1889) - по-російськи опублікована лише в 1913 р. Це була вершина католицьких захоплень Соловйова, після чого починається поступове згасання теократичною утопії у Соловйова, - Соловйов вже відходить від безпосереднього очікування зрушень в історичній Церкви і навіть пише (в 1892 р.): «Я так само далекий від обмеженості латинської, як і від обмеженості візантійської ... Исповедуемая мною релігія Св. Духа ширше і разом змістовнішим всіх окремих релігій »17. Утопічні елементи ніколи остаточно не зникали у Соловйова, але основна ідея його теократичною утопії, мрія про з'єднання влади Римського папи з владою російського Царя, як основі для здійснення на землі Царства Божого, остаточно розсіюється в 90-х годах18, світовідчуття Соловйова набуває песимістичний характер. У його філософських поглядах відбуваються серйозні зрушення (ми торкнемося цього пізніше), перші прояви яких знаходимо у великій його книзі «Виправдання добра» (1897 р.), ще сильніше в його незакінчених статтях по «теоретичної філософії» (1897-1899). До цього ж часу відносяться есхатологічний етюд Соловйова «Три розмови» і пов'язана з ним «Повість про Антихриста» (1900). У липні 1900 Соловйов, взагалі відрізнявся тендітним здоров'ям, несподівано захворює в маєтку кн. С. Трубецького, де дуже скоро і помер (31 липня 1900 р.), сповідатися і причаститися Св. Тайн перед смертю. 4. Так склалася зовнішня життя Вл. Соловйова, але для того, щоб зрозуміти його філософські побудови, нам необхідно звернутися до вивчення особистості Соловйова, до його, так сказати, внутрішньої біографії. Ми вже згадували про декілька періодах в житті Соловйова; його біограф кн. Е. Трубецкой налічує три періоди в житті Соловйова (1-й - підготовчий, 2-й - утопічний, 3-й пов'язаний з катастрофою ідеї теократії); другий біограф - Стремоухов - налічує чотири періоди (додаючи до періоду краху теократичною утопії період апокаліптичний) . Це розрізнення різних періодів у житті Вл. Соловйова дуже важливо, так як в різні періоди його судження з цілої низки питань виявляються різними. У всякому разі, ті, хто надають великого значення відмінності побудов Вл. Соловйова в різні періоди, повинні були б бути дуже обережними у своїх характеристиках його вчення, тобто не пов'язувати воєдино ідеї Соловйова з різних періодів, що не розрізняючи того, до якого періоду вони відносяться. Правда, найбільш суттєві зміни у поглядах Соловйова відбулися лише в області історіософії і оцінок церковної дійсності: так, в перший період Соловйов був дуже близький до слов'янофілів, у другій він різко і гостро порвав з ними. Однак в одній з недавніх своїх робіт про Соловьеве Флоровскій20 дуже добре показав, що, відходячи від слов'янофілів в оцінці церковного життя, Соловйов відчув сильний вплив Тютчева в історіософських поглядах, що і визначило докорінну зміну в ідеях Соловйова щодо католицтва. Іншими словами, навіть і тут можна встановити деяку безперервність у розвитку поглядів Соловйова: зовнішні оцінки (католицтва, напр.) Дійсно змінилися, але в основних ідеях йшла безперервна переробка їх, тобто справжня еволюція, а не різка зміна. К. В. Мочульський у своїй книзі про Соловьеве намагається обійтися без поділу внутрішнього життя Соловйова на різні періоди. Певною мірою йому вдається показати єдність у духовному установці у Соловйова в різні періоди його життя; «разюча послідовність, духовного розвитку Соловйова, однотемних його філософії», - пише Мочульскій21. Але саме ця «однотемних» (якщо її і можна визнати, то з великими обмеженнями) зовсім не збігається з тим, що, по Мочульський, визначає основний єдність в його духовного життя - з містичною інтуїцією Софії. Проблема Софії є скоріше «вторинна» тема у філософії Соловйова, і якщо вона зустрічається в різні епохи його життя, то це саме по собі зовсім не означає, що тут був творчий вузол його шукань. Стремоухов22 теж вважає, що в центрі філософії Соловйова лежить його софіологіческая доктрина, що «інтуїція Софії є джерелом філософії Соловйова». Але ні Мочульський, ні Стремоухова не вдалося вивести всі основні побудови Соловйова з його софіологіі. Якраз Соловйов сам не раз намагався обгрунтувати софіологіческую доктрину з інших загальних положень. Він уперто тримався за софіологіческую доктрину, і це, звичайно, означає, що со-фіологіческая концепція була однією з основних у його сприйнятті й тлумаченні світу, - але зовсім не єдиною визначальною силою творчості. Філософське творчість Соловйова взагалі росло не з одного, а з декількох коренів, - але разом з тим його розуму з надзвичайною силою підносилася завжди завдання органічного синтезу. Здатність до філософських конструкціям була притаманна Соловйову в дуже високого ступеня, чому надзвичайно сприяв його смак до схем. Треба додати до цього і величезний літературний дар: Соловйов писав завжди з вражаючою ясністю, чіткістю і виразністю. Йому була чужа всяка розпливчастість, і в цьому своїй властивості Соловйов надзвичайно близький до французького філософського стилю. Можна сказати, що в самій манері мислити у Соловйова була схильність до раціоналізму, до логічних конструкціям, до діалектичного зв'язуванню різнорідних ідей ... Все це створювало зовнішні особливості творчості Соловйова, нерідко робило його полоненим самої манери мислити і писати, але, звичайно, у нього були вихідні і визначають ідеї, в яких і треба шукати ключа до його філософії. Єдність треба шукати саме в цих вихідних ідеях, в їх початкової внутрішнього зв'язку. Батько С. Булгаков бачив в системі Соловйова одну центральну ідею - ідею «позитивної всеєдності», кото- раю «складає основний початок всієї філософії Соловйова, її альфу і омегу» 23. Але і в цій конструкції ми бачимо все ту ж спробу виводити філософію Соловйова з одного кореня, з однієї вихідної основи, як ми знаходимо це, наприклад, у вченні Спенсера. Для Соловйова це настільки невірно, що вже тоді краще триматися схеми кн. Є. Трубецького, яка залишає нерозкритим внутрішню єдність у розвитку творчості Соловйова, але і не спотворює нічого, залишаючи внутрішню різнорідність в русі творчості Соловйова. Тим часом, якщо прийняти, що творчість Соловйова харчувалося з декількох коренів, що проблема органічного синтезу була і його власної внутрішньої завданням, тоді ми не станемо укладати його побудови на Прокрустове ложе тієї чи іншої схеми. Спробуємо визначити ті центральні вихідні ідеї, які без праці ми можемо знайти у Соловйова. Насамперед, ми повинні рішуче підкреслити, що до таких центральних ідей НЕ належала ідея (або інтуїція) Софії. У відомий період (перед поїздкою за кордон) Соловйов починає захоплюватися ідеєю Софії на грунті вивчення містичних вчень (Беме та ін.) А о. Флоренський в листі до Лукьянову24 пише: «Мені видається, що Соловйов вступив в Духовну академію просто для занять богослов'ям та історією Церкви, але потім, натрапимо тут на встановлену в його душі ідею Софії, кинув академію і зайнявся спеціально Софією». Коли ми говоримо про декілька коренях філософської творчості у Соловйова, то маємо на увазі ті дійсно філософські мотиви, які визначали його творчість. Булгаков вдало висловився у наведеній вже статті про Соловьеве, що його система «є самий повнозвучний акорд, який тільки коли-небудь лунав в історії філософії» 26. Але система Соловйова, всі його творчість є саме акорд, тобто складається з ряду окремих звуків. Розкладаючи цей акорд, ми можемо виділити наступні окремі моменти: 1) Насамперед, треба визнати загальний вплив епохи 60-х років на духовний склад Соловйова. За словами його друга Л. М. Лопатина, Соловйов «в роки юності був дуже послідовним і переконаним соціалістом». Звичайно, було б перебільшенням визнавати, як каже Флоровскій27, що «весь творчий шлях Соловйова може бути зрозумілий саме з шукання соціальної правди», - але треба визнати, що в духовних шуканнях Соловйова момент соціальний ніколи не відступав на задній план. Це, звичайно, все та ж «віра у прогрес», якою надихався весь XIX в.28 2) Друге місце повинні ми відвести дуже ранньому задумом «ввести вічне зміст християнства в нову відповідну йому, тобто розумну безумовну форму »29. Християнство, до якого повернувся Соловйов після юнацького заперечення, було для нього безумовною істиною, але форма, в якій воно історично розкрилося, завжди здавалася Соловйову неадекватною. Це все той же знайомий нам уже в історії російської думки мотив - про необхідність «виправити» історичне християнство, «виправдати» його за допомогою сучасного знання і філософії. Флоровський не зовсім неправий, коли говорить, що Соловйов «намагався будувати церковний синтез з нецерковного досвіду» 30. В одному листі Соловйова (1873 р.) чи- танемо: «Тепер мені ясно, як двічі по два чотири, що все велике розвиток західної філософії та науки, мабуть, байдуже і часто вороже до християнства, в дійсності тільки виробляло для християнства нову, гідну його форму» 31. Соловйов ніколи не міг цілком звільнитися від цього підходу до християнства, - не зсередини, але ззовні, з боку. Тут коріння і богословського раціоналізму у Соловйова, і його прагнення до «нової формі» християнської свідомості. Немає ніякого сумніву, що нав'язлива ідея «нового релігійної свідомості», яка визначала шукання Мережковського і особливо Бердяева32, веде свій початок від Вл. Соловйова. 3) Від слов'янофільства, зокрема, від Киреєвського, залягла в душі Соловйова ідея «цільного знання», яку він намагався вперше виразити в незакінчена, але чудовому уривку «Філософські початку цільного знання» (1877). Уривок цей є, по суті, справжній досвід системи філософії, і його треба вважати основним і головним у цьому відношенні. Але зараз ми маємо на увазі інше - те шукання «всеєдності», синтезу релігії, філософії та науки, - віри, думки і досвіду, яке має відповісти на питання - «яка мета людського існування взагалі, - для чого, нарешті, існує людство? »Справа йде саме про людство, як« єдиному істоту »33:« суб'єктом (історичного) розвитку є (все) людство, як дійсний, хоча і збірний організм »34. «Остаточний фазис історичного розвитку» виражається в утворенні всецілої життєвої організації », в« цільної життя », що відповідає на запити почуття, думки і волі. Ми маємо перед собою певну утопічну установку, якої Соловйов залишається вірний все життя і яка і визначає весь задум філософії у нього. Ідея «всеєдності» стає поступово центральною ідеєю і керівним принципом філософії у Соловйова. 4) Наступним, самостійним джерелом філософського творчості Соловйова є надзвичайно гостре відчуття історії. Недарма Вл. Соловйов був син історика; тому-то і відчувається постійно Гегель у філософських побудовах Соловйова, що для нього «історичність» була головною формою буття, його цвітінням. Чи не космоцентризм, навіть не антропоцентризм, але історіоцентрізм визначає підхід Соловйова до всіх питань - не в тому сенсі, що він перетворює проблеми в історичний огляд їх рішень, а в тому, що для нього все «лики» буття розкриваються в історії, у розвитку людства . Це відноситься стільки ж до етики (де Соловйов будує «виправдання» добра в історії), скільки і до теорії пізнання (де опанування «сенсом» буття здійсненне лише завдяки розкриттю людського духу в історичному действованіі), і до метафізики (як це з винятковою силою проявилося вже в «Читаннях про Боголюдства»). Соловйов, як ми вже бачили, вважав «суб'єктом» історії людство в його цілому, в його єдності (живих, і що відійшли, і що мають прийти у світ людей). Ідея «едіносущія» людства, з таким блиском розвинена ним у промові про Ог. Конте, не витікала з його софіологіі, але мала власні корені в душі Соловйова. До цього треба додати і винятковий дар історичного синтезу у Соловйова, - правда, зазвичай у формах гегельянської діалектики (див. вже перші його роботу «Криза західної філософії»). 5) Особливо треба відзначити основне значення в побудовах Соловйова поняття «Богочеловечество» 35. З того часу, коли це поняття опанувало його свідомістю і ввійшло в систему «всеєдності», воно стало джерелом філософського натхнення і визначальною силою його діалектичних побудов. Поза ідеї Боголюдства ці побудови здаються «мозаїчними» 36 і не пов'язаними один з одним; ідея Богоче-ловечества не просто центр кристалізації його думок або вузловий пункт їхньої зустрічі і взаімосочетанія, але жива і творча дорога, можна сказати - евристичний принцип. 6) Таким же джерелом філософського натхнення стала пізніше примикає сюди ідея Софії, але ми вже згадували про те, що їй має відводити «вторинне» місце при встановленні «коренів» філософії Соловйова. Ми торкнемося пізніше ідеї Софії у Соловйова в різні періоди і переконаємося тоді, що цю ідею можна, так би мовити, «відокремити» від його побудов. Основні вчення Соловйова можуть бути взагалі викладаються без його софіологіі. Виділяючи, таким чином, різне коріння філософського творчості Соловйова, нагадаємо ще раз формулу о. Булгакова, що філософія Соловйова є самий «повнозвучний акорд», - система Соловйова є дійсно досвід органічного синтезу різнорідних його ідей. 5. Перш ніж перейти до викладу вчення Соловйова, ми повинні ще зупинитися на питанні про впливи, яких зазнав Соловйов. Він дуже нагадує в цьому відношенні Лейбніца з його геніальною здатністю вбирати в себе побудови найрізноманітніших мислителів, приводячи все це до єдності в новій справжньої системі. І Соловйов ввібрав в себе вплив дуже багатьох, притому різних мислителів, - і у нього це не завадило створенню справжньої системи. Правда, досить важко зрозуміти з першого погляду, як, наприклад, міг Соловйов поєднати у своїх побудовах Спінозу і Ог. Конта, Канта і Каббалу, - але, крім великого дару філософської архітектоніки, Соловйов дійсно зумів, поклавши в основу системи «цільного знання» ідею Боголюдства, діалектично пов'язати дуже різні ідеї. Першим за часом, як свідчить один його юності Л. М. Лопатин, був вплив Спінози. «16-ти років, - пише Лопатін37, - Соловйов познайомився з творами Спінози, починає уважно читати і вивчати його, страшно ним захоплюватися, спочатку тлумачить його в дусі матеріалізму, але потім приходить до свідомості досконалої неспроможності його ... Завдяки Спіноза, Бог, хоча ще в дуже абстрактному і натуралістичному образі, вперше повертається в світогляд Соловйова ». Сам Соловйов свідчить про те, що Спіноза був його «першою любов'ю в галузі філософії» 38. До впливу Спінози треба віднести безсумнівну тяжіння Соловйова до пантеїзму, настільки помітне в його построеніях39, - взагалі ідею «всеєдності», то постійне пам'ятання про космос, про божественну стороні космосу, яке увійшло пізніше в вчення про Софії. Наступним за значенням і глибині був вплив Канта, а також Шопенгауера. Про це категорично свідчить Лопатин, що близько знала Соловйова в юні роки; він же говорить, що після Шопенгауера Соловйов вивчав Фіхте, а потім Гартмана, якого особливо цінував Соловйов, що мав навіть на увазі при поїздці за кордон познайомитися особисто з ним. Звичайно, найбільш значним з усіх зазначених впливів був вплив Шеллінга, як це переконливо показав кн. Є. Трубецькой у своїй книзі про Соловьеве40. Це стосується навіть богослов'я у Соловйова, а тим більше, його метафізики та естетики. До речі, треба приєднати сюди і близькість Соловйова до побудов Баадера, з якими, однак, Соловйов, за свідченням Лопатина, познайомився пізно. Від Гегеля Соловйов взяв і формальний діалектичний метод, і його раціоналізм, а від Шопенгауера він дуже залежний в перших його роботах з етики, так само як і в загальній есхатологічної установці. Надзвичайно і різноманітне був вплив на Соловйова містичної літератури, яку Соловйов ретельно вивчав, і перш за все Каббали, ідеї якої пронизують метафізику і антропологію Соловйова. Ідея Софії у Соловйова теж в основі і первісній формі сходить до містичної літературі, - тут Соловйов, власне, вніс мало оригінального (якщо не вважати його «бачень»), але йому належить наполеглива спроба пов'язати цю ідею з різними течіями в російській релігійній свідомості. У всякому разі, Соловйов дуже уважно вивчав всіх містиків. Про вплив російської філософії на погляди Соловйова треба сказати окремо. Це питання досить добре розібраний у кн. Е. Трубецкого41, до роботи якого ми і посилаємо читача. Особливо сильно був вплив слов'янофілів, зокрема Хомякова і Киреєвського; про вплив Тютчева на формування теократичної утопії Соловйова ми вже говорили. З Чаадаєв у Соловйова були спільні точки дотику, особливо в очікуванні того, що Царство Боже має здійснитися в історії, багато схожого було і в оцінці католицтва (коли Соловйов «захворів» своєї утопією), але про вплив Чаадаєва говорити не доводиться. Кн. Е. Трубецкой присвячує особливу главу своєї книги дослідженню впливу Н. Ф. Федорова (Трубецкой, т. I, стор 78-85), і це його вказівка вірно, але ми повернемося до цього питання пізніше, коли познайомимося з вченням Н. Ф . Федорова (див. нижче гл. V). Згадаємо, нарешті, про безспірне вплив на Соловйова філософів і богословів Духовної академії, у яких він навчався, - П. Д. Юркевича та В. Д. Кудрявцева (про останній див. нижче, гл. III). Скажемо ще два слова про Соловьеве, як літератора - це не марно для всього подальшого викладу. Ми вже не раз відзначали схильність Соловйова до публіцистики. Він любив цей рід діяльності і написав ряд чудових, воістину блискучих публіцистичних робіт. Його чудові статті з національного питання (зібрані в V томі Творів) представляють справжній внесок у літературу з національного питання. Літературний хист Соловйова тут проявилося з винятковою силою. Елемент публіцистичний пронизує найрізноманітніші, в тому числі і суто філософські роботи Соловйова, - його яскравий мову, гострі характеристики, часто справжній пафос - все це створило Соловйову заслужену репутацію чудового письменника. А його чудові критичні статті, прямим чином примикають до його естетиці, читалися і читаються і нині з неослабним інтересом. У літературному дарування Соловйова була більша схильність до іронії і глузування. Навіть самі задушевні свої переживання (наприклад, у вірші «Три побачення», в якому розказані бачення Софії) Соловйов любив супроводжувати жартом, нерідко грубуватою. Смак до пародійному стилю був дуже сильний у нього, - він для нього самого був потрібен, щоб послаблювати внутрішню патетичність, яку він сором'язливо ховав за глузливою промовою. Соловйов взагалі писав гостро і яскраво, часто нещадно, але завжди в літературному відношенні - чудово. У творчості Соловйова особливе місце займають його вірші. Вони і в порядку чисто поетичному нерідко дуже гарні, але ще важливішим є той тип філософської лірики, який і до Соловйова був дуже яскраво представлений в російській літературі (особливо у Тютчева і Ал. Толстого), але Соловйов зумів запалити у ряду молодих поетів нові поетичні прагнення . Можна вважати безперечним величезний вплив Соловйова на цілу плеяду російських поетов41а. Перейдемо до вивчення філософії Соловьева42. 6. Перш за все, необхідно усвідомити те місце, яке відводив Соловйов філософії в духовному житті: як було його ставлення до тієї проблеми, яка, як ми не раз підкреслювали, лежить в основі основних розділень в російської думки, - до проблеми автономії філософії та її відношення до церковному світорозумінню? При першому вже знайомстві з творами Соловйова кидається в очі як би відхід його від усього того напрямку, в якому розвивалася філософія нового часу, тобто відхід від радикального автономізму, від чисто секулярістіче-ської установки, настільки характерної для нового часу. Вже у першій своїй великій роботі «Криза західної філософії» Соловйов на кожному кроці заявляє, що «філософія в сенсі абстрактного, виключно теоретичного пізнання закінчила свій розвиток і перейшла безповоротно в світ минулого» 43. Ця «відійшла безповоротно» філософська установка пов'язана була з тим, що вона весь час мала на увазі лише «суб'єкт пізнає, - без жодного відношення до вимог суб'єкта, як хто хоче» 44. Ця перша робота Соловйова закінчується вказівкою на необхідність «універсального синтезу науки, філософії і релігії», що призведе до «відновлення досконалого внутрішньої єдності розумового світу» 45. Ці слова Соловйова отримують свій повний сенс вже в іншій його ранній роботі під назвою «Філософські початку цільного знання» (1877 р.). Тут Соловйов остаточно (?) Відходить від принципу автономії філософії і робить спробу піднятися над сєку-лярні світоглядом. Філософія може і повинна мати відносну самостійність, але тільки для того, що- б разом з наукою «звернути всі свої кошти на досягнення спільної верховної мети пізнання, яка визначається теологією» 46. В останніх словах зовсім виразно вказується, що філософія є функцією релігійної сфери, яку вона обслуговує, бо звідти філософія отримує своє завдання. Сенс її «відносної самостійності» ще не ясний, але важливо те, що свого власного завдання філософія не має. Тут же Соловйов розвиває думку, що синтез філософії і науки з богослов'ям створює можливість «цільного знання», а цілісне знання разом з «цільним творчістю» утворює в «цілісному суспільстві» «цільну життя». Це поняття «цільної життя» є верховним поняттям, - у ньому і треба б шукати ключа і до того, якими є відтепер повинні бути шляхи філософії. «Цілісна життя» не їсти чисто суб'єктивна цілісність, тобто не є простим внутрішню єдність інтелектуальних, емоційних і творчих рухів, але є живе і справжнє спілкування з Абсолютом. «Тільки коли воля і розум людей, - читаємо ми у Соловьева47, - вступлять у спілкування з вічно і істинно сущим, тільки тоді отримають своє позитивне значення і ціну всі приватні форми і елементи життя і знання, всі вони будуть необхідними органами однієї цільної життя» . Це поняття «цільної життя» є, звичайно, своєрідна транскрипція ідеї «Царства Божого», але з тим істотною відмінністю, що «цільна життя» мислиться Соловйову не як благодатне (тобто понад) перетворення життя, а як «остаточний фазис історичного розвитку ». Цей мотив детермінізму в історіософії, настільки переможно звучав у Гегеля, звичайно, ставить під питання, який же сенс релігійної ідеї у Соловйова - чи не маємо ми тут справу з типовим для секулярної культури мотивом релігійного імманентізма? Ми не будемо зараз входити в це питання - їм ми займемося пізніше. Повертаючись до з'ясуванню того, яка вихідна філософська установка Соловйова, ми повинні були б визнати, що в цілому він намагається релігійно осмислити і релігійно освітити шлях філософії, підпорядковуючи поняття філософії поняттю «цільного знання», якесь, в свою чергу, підпорядковане поня- тию цільної життя. У цьому контексті треба визнати все ж, що на першому місці для Соловйова варто тісне зв'язування пізнання та етичної сфери - тільки ж через це долається колишній «абстрактний» характер філософії. Правда, саме по собі зв'язування теоретичної та етичної сфери надзвичайно типово взагалі для російської думки, - тут Соловйов явно продовжує лінію Киреєвського і Хомякова, - не кажучи про інших мислителях його епохи (Лавров, Михайлівський, Толстой). Але для Соловйова справу йде про щось більш суттєве і глибокому, ніж просто поєднання теоретичної та етичної сфери. Не випадково, наприклад, те, що в другій великій книзі Соловйова аналіз етичної сфери передує гносеології. Для Чичеріна (див. про нього далі в гол. VI), загалом примикав, зі своєї точки зору, до основних ідей книги «Критика абстрактних начал», цей примат етики Соловйова був незрозумілий, бо «у філософії прийнято викладати практичні почала після теоретичних »49. Кн. Є. Трубецькой пояснює примат етики в побудовах Соловйова тим, що «від початку до кінця філософської діяльності Соловйова практичний інтерес дійсного здійснення всеєдності в житті варто для нього на першому плані» 50. Це ближче до істини, але недостатньо розкриває релігійний сенс зв'язування теоретичної та етичної сфери у Соловйова. Ось характерне місце все в тій же роботі його «Філософські початку ...»: «Сама по собі теоретична потреба, - читаємо здесь51, - є тільки приватна, одна з багатьох; у людини є загальна вища потреба всецілої або абсолютної життя». Це є, як ясно само собою, чисто релігійна потреба, - і саме вона іменується «вищої» потребою, визначальною те, що висувається «нижче» стоять запитами духу. Ще характернее такі слова (з тієї ж статті): «Мета істинної філософії - сприяти у своїй сфері, тобто у сфері знання, переміщенню центру людського буття з його даної природи в абсолютний трансцендентний світ »52. Ці слова здаються домальовують антісекуляр-ную позицію Соловйова в самому завданні філософії, яка прямо визнається підпорядкованої сфері релігійного життя. По- цього Соловйов протиставляє те розуміння філософії, яке спирається «виключно на пізнавальну здатність людини» 53, іншому, яке він називає «філософією життя» і яке прагне зробити філософію «утворює і керуючою силою життя» 54. Та ж точка зору витримана Соловйовим і в «Критиці абстрактних начал», тільки тут з особливою силою підкреслюється те, що Абсолютна сфера, до якої спрямований людський дух, є «позитивне всеєдність». Ця формула, підкреслюючи вкоріненість окремих «начал» в Абсолют, звичайно, зберігає колишній релігійний сенс філософії, але вона тут «нейтралізована», і поступово, через принцип «всеєдності», перетворює побудови Соловйова в систему імманентізма. Але тут якраз несподівано у Соловйова проступають відзвуки секуляризму; це не легко відразу помітити, але не враховуючи безперечною внутрішньої подвійності у нього, ми не зрозуміємо до кінця діалектику його побудов. Насамперед треба вказати, що ще в статті «Філософські початку ...» Соловйов, під явним впливом Шеллінга (у його вченні про intellektuelle Anschaung84), визнає реальність і доступність всім «ідеальної інтуїції», як безпосереднього «умосозерцанія ідеї», - « точніше кажучи, безпосереднього споглядання Абсолюту в його "сутності" »55. Виявляється, що дані цієї «ідеальної інтуїції» утворюють «справжню первинну форму цілісного знання» 56. І тут же читаємо, що «філософія як цілісне знання ... може грунтуватися тільки на розумовому спогляданні ідеї »57. Як відомо, у вченні Шеллінга ніякого виходу за межі трансценденталізму вчення про ідеальну інтуїції не вимагало і вело неминуче до чисто іманентного розуміння Абсолюту. У цій тонкій грі поняттями вчення про «ідеальної інтуїції» мало витіснити поняття «Одкровення», вбираючи в себе те, що в справді релігійній системі усвояется Одкровенню. Саме по собі «нейтральне» вчення про готівки в людському дусі «ідеальної інтуїції», пов'язаної з «містичним досвідом", не устра- няет релігійної сфери, але разом з тим воно розширює сферу філософії, як самостійної дисципліни, бо входження в трансцендентний світ, настільки необхідне, за Соловйовим, для всякого пізнання, виявляється відкритим людському духу і поза релігійної сфери. Нема чого тому дивуватися, що Соловйов постійно прагне показати тотожність або близькість того, що відкривається релігійної віри через Одкровення, з тим, до чого приходить наш розум, що спирається на «ідеальну інтуїцію». Це як би дві різні сфери, - і «збіг» їх побудов лише підкреслює взаємну їх відокремленість. Відлуння секуляризму стають у висвітленні цього набагато більш серйозними, ніж це могло б здатися відразу. Шестов був не зовсім неправий, коли доводив, що у Соловйова Одкровення відступає абсолютно на задній план58; коли, напр., Ми читаємо в передмові до «Історії та майбуття теократії» 59: «Завдання моєї праці - виправдати віру наших батьків, звести її на новий щабель розумного свідомості, показати, що давня віра ... збігається з вічною і вселенської істиною », - то стає зрозумілим, що вищою інстанцією, покликаної« виправдовувати »віру, є розум, який і повинен« стародавню віру »представити в новій формі. У «Критиці абстрактних начал» читаємо ще більш суттєві думки Соловйова в тому ж напрямку: тут виявляється, що святоотцівське богослов'я не досягає «повного поняття істини», оскільки «виключає вільне ставлення розуму до релігійного змісту» - тому завдання полягає в тому, щоб «ввести релігійну істину в форму вільно-розумного мислення» 60. З усього цього стає ясним, що підпорядкування філософії релігійної теми життя, про який йшла мова вище, зовсім не послаблювало у Соловйова того самого «вільно розумного мислення», яке становить основу секуляризму, оскільки він спирається саме на вищу інстанцію розуму. Ми приходимо до встановлення безперечною внутрішньої подвійності у Соловйова - «розуму» і «віри». Звичайно, Флоровський заходить занадто далеко, коли стверджує, що Соловйов взагалі намагався «будувати церковний синтез з нецерковних- го досвіду »61. Ще менш прав Тарєєв, коли пише про Соловьеве: «Це все, що хочете, тільки не релігія, не релігійний погляд на світ ... химерні образи філософської фантазії у Соловйова свідчать про рішучий перевазі у нього абстрактній думки над релігійним творчістю »62. Вірно те, що філософські побудови у Соловйова мали дійсно свій власний корінь (або коріння) і не витікали з його релігійних споглядань, до яких він лише підводив свої філософські побудови. Це не релігійний синтез споглядань духу (бо не релігійний досвід є вищою інстанцією), а чисто філософський синтез, що включає в себе серед іншого і те, що містить віра. По суті, все величезне значення Соловйова в історії російської думки саме в цьому і полягає - Соловйов наблизив до секулярного мисленню зміст християнської віри і цим допоміг того глибокому зрушенню, який проявився в російської думки після Соловйова. Булгаков прав, що філософія Соловйова є «повнозвучний акорд», тобто поєднання різнорідних звуків. У Соловьеве як би жили окремим життям філософія і віра. Соловйов, проте, весь час зайнятий тим, щоб з'єднати те, в роз'єднанні чого складається секуляризм, - але все це не подолання секуляризму, не усунення його передумов, а лише наполегливе зближення філософії і віри. У цьому, як ми будемо не раз переконуватися, і полягало вплив Соловйова та його основне «справу». Це був справжній подвиг його, завжди пов'язаний з величезним напруженням, бо Соловйов завжди чітко усвідомлював, що він йде «проти течії», що він залишається досить самотнім. І якщо йому не вдалося досягти справжнього органічного синтезу філософії і віри, то тому, що, всупереч його гучним заявам про те, що час «абстрактній" філософії скінчилося, він сам у філософії йшов второваною дорогою цієї ж, передчасно їм похованої «абстрактній" філософії . Ми досить зупинилися на внутрішній різнорідності у Соловйова філософських і релігійних почав, на їх зближенні у нього, на залежності Соловйова від філософських вчень, що випливали з установок секуляризму, і можемо тепер перейти до викладу в систематичній формі його побудов. 7. Виклад системи Соловйова треба, по-моєму, починати з його метафізики. Не хочу цим відкидати можливості починати виклад з аналізу гносеологічних поглядів Соловьева65, але творчим центром в роботі думки була його метафізика (і етика), але не гносеологія, - це видно з того, між іншим, що в основі його гносеологічних побудов лежали певні метафізичні ідеї , в світлі яких вперше стають до кінця ясними гносеологічні погляди Соловйова. Бергсон колись висловив погляд, що в основі всякої справжньої філософської системи лежить одна основна інтуїція. Чи була така вихідна інтуїція у Соловйова? Незважаючи на твердження деяких біографів і близьких друзей66 про готівку якоїсь основної та єдиної інтуїції у Соловйова, ми, як і вказували вище, наполягаємо на тому, що філософські побудови його росли з багатьох коренів. Зокрема, в метафізиці Соловйова особливо ясно відчувається подвійний ряд ідей: з одного боку, над усіма побудовами в метафізиці у нього домінує вчення про Абсолют, як «всеединстве», про породження Абсолютом свого «іншого», і тут Соловйов надихається що підкорили його з юності навчаннями Спінози і Шеллінга. З іншого боку, дуже рано центральним поняттям його системи стає доктрина Боголюдства, тобто чисто християнське вчення (у своєрідній його редакції). Зустріч цих різних концепцій вперше отримує вираження в «читаннях про Боголюдства», залишаючись вже до кінця вирішальною установкою у Соловйова. Це корінна подвійність в метафізиці Соловйова залишається непріміренной67. Мотиви пантеїзму, сильно звучать в його вченні про «всеединстве», стоять поруч з філософської дедукцією Троичного догмату ... Звернемося тому, насамперед, до вчення Соловйова про Абсолютному. Абсолютна, за Соловйову, підноситься нам у всьому. «Безумовно суще ... є те, що пізнається у всякому пізнанні », - говорить Соловйов (в« Критиці абстрактних начал »);« всяке пізнання тримається непізнаваним ... всяка дійсність зводиться до безумовної дійсності »68. У цьому чисто платонівському визначенні шляху до Абсолютній Соловйов бачить в Абсолютному останню основу всякого буття - Абсолютна тут не відокремлене від космосу, воно вбачається нами «крізь» світ, - воно є Єдине і в той же час в ньому укладено «все». Абсолют є, таким чином, «Всеедіное» - і в цій метафізичної рамці Абсолют і космос співвідносні один одному, тобто «Єдиносущні». Тому всюди і скрізь, читаємо ми в «Філ. засадах ... »69 -« глибше всякого певного почуття, уявлення і волі лежить в нас безпосереднє відчуття абсолютної дійсності ». У «Читаннях про Богочело-вечества» Соловйов пішет70: «Дійсність безумовного початку, як існуючого в самому собі незалежно від нас, дійсність Бога (як і взагалі незалежна дійсність якого б то не було іншої істоти, крім нас самих) не може бути виведена з чистого розуму, не може бути доведена чисто логічно ». Це переконання в безпосередній даності нам Абсолюту було у Соловйова все життя. Відкидаючи всякі докази буття Божія71, Соловйов пише: «Існування божественного начала може затверджуватися тільки актом віри». А в одному з найбільш пізніх праць, в «Виправдання Добра», він пішет72: «У справжньому релігійному відчутті дана дійсність ощущаемого ... Дійсність Божества не їсти висновок з релігійного відчуття, а зміст цього відчуття, - те саме, що відчувається ». Абсолютна, безпосередньо ощущаемое «крізь» світ, було, звичайно, для Соловйова тотожне з поняттям Бога; питання ж про те, наскільки можна зближувати, а тим більше ототожнювати «абсолютну дійсність», знаходять в глибині даної нам реальності, з релігійним сприйняттям Божества, Соловйов собі не ставив. А тим часом ця проблема, поставлена ще в античній філософії (починаючи, мабуть, з середньою Стои, у всякому разі, у Філона), ототожнив абсолютне, находиме нами в світі (= платоновские ідеї), з «думками» Бога, таїла в собі джерело діалектичної плутанини у Соловйова; нам потрібно зараз заглибитися в це, щоб зрозуміти передумови його міркувань. Метафізика Соловйова є метафізика «всеєдності», і в ній тому - тут, безсумнівно, позначається вплив Спінози і Шеллінга - Абсолютно не мислиться окремим від світу. Не дивно тому, що ніде в його системі ми не зустрічаємо ясною ідеї творення світу, як споконвічної біблійно-християнської ідеї про взаємовідносини Абсолюту та світу. Навпаки: як неможливо, по Соловйову, існування світу без його Абсолютною основи, - так і назад: неможливо мислити Абсолютна поза світом. Правда, «абсолютне Первоначало треба думки не буттям, а сущим, 73 і навіть, точніше, Сверхсущее» 74. Але хоча і стверджував Соловйов, що «дійсність» Абсолютного не може бути виведена «з розуму», але, затвердити його дійсність, Соловйов зараз же переходить (у розкритті цього змісту Абсолютного) на шлях раціональної дедукції. Це позначається особливо різко в побудові поняття «другого Абсолютного» або «що стає Абсолютного». Починаючи з «Філ. почав ... »і до кінця життя Соловйов тримався розрізнення в понятті Абсолютного« двох полюсів »75, але якщо« перше Абсолютна »(Абсолютно суще або сверхсущее), на переконання Соловйова, нам відкривається безпосередньо у своїй дійсності, то дійсність« другого Аб - солютной »відкривається цілком« з розуму »- в результаті раціональної дедукціі76. До речі сказати, тут же77 Соловйов кидає докір пантеїзму в тому, що він «завжди змішує і ототожнює" друге Абсолютна "з" першим "», - але наскільки сам Соловйов вільний від цього докору? Не входячи поки в аналіз цих двох понять про Абсолютному, дозволено відразу ж сказати, що «друге Абсолютна», яке є не що інше, як космос в цілому, або характеризується тим, що воно «стає» і тоді - в якому ж сенсі воно «Абсолютно»? Якщо ж воно справді абсолютно, то що значить в ньому його «становлення» і чи можна його дійсно відрізняти від «першого Абсолютного»? Чи не має розрізнення двох «типів» Абсолютного у Соловйова уявний або чисто словесний характер, і тоді далекий чи він сам від пантеїзму? «Друге Абсолютна» це, по суті, «ідеальний космос» (kosmos noetos) Платона - «початок або виробляє сила буття, тобто множинність форм »78 або« ідея »79. Далі виявляється, що «друге Абсолютна» «саме по собі, окремо від абсолютного першооснови, існувати не може». Деякі характерні доповнення до цього вчення знаходимо в «Критиці отвлеч. начал », де« друга Абсолютній »усвояется якась двоїстість - у ньому« є божественна ідея, як форма всеєдності, і елемент матеріал, ощутительно множинність природного буття »80. Сам Соловйов вважає це «двоїсте істота» (тобто все те ж «друге Абсолютна») «загадковим і таємничим» 81. Слід було б сказати, ловлячи Соловйова на слові, що і для нього самого «друге Абсолютна» залишилося «таємничим і загадковим». Саму ідею «другого Абсолютного» він узяв у Йшов-лінга82, і вона відразу опинилася йому потрібної (щоб затвердити принцип «всеєдності»). Шеллінг підказав Соловйову це прийняття «двох полюсів» в Абсолютному; раз утвердившись в цьому навчанні, Соловйов весь час б'ється навколо «таємничості і загадковості» світу, як Абсолютного ... В якому напрямку думка Соловйова використовувала ідею «що стає Абсолютного», це повною мірою усвідомлюється вже в «Читаннях про Боголюдства », де це« становлення »Абсолютного зв'язується з християнською ідеєю Боговтілення. Але думка Соловйова, скута не самими Спінозою і Шеллінгом, а й Каббалой, та іншими містичними вченнями, будує тут дуже заплутану систему ідей. З одного боку (під безсумнівним впливом пізнього Шеллінга), Соловйов будує поняття про «становленні» світу в Абсолютна так, щоб пов'язати це становлення з проблемою зла, з вченням про якусь домірной «катастрофі» або «падінні». З іншого боку, в цій заплутаній діалектиці ідей Соловйов переносить весь центр ваги її на тему про людину. Треба думати, що так народився весь складний задум «Читань про Боголюдства», в яких і викладена конкретно вся метафізика Соловйова (в основній її редакціі83). Інші варіанти, дуже істотні для навчання Соловйова про Софію і про душу світу, ми поки не будемо викладати, щоб не ускладнити нашого викладу, - пізніше ми займемося цими варіантами. Зараз же дамо виклад метафізики Соловйова по «Читань ...». 8. За своїм загальним планом «Читання ...» дають філософію релігійного процесу в людстві; «релігійний розвиток є ... реальна взаємодія Бога і людини - процес боголюдський »84. З іншого боку (зовсім у дусі Гегеля), Соловйов виходить з того, що «історичний і логічний порядок у змісті своєму, тобто по внутрішньому зв'язку, очевидно (!), співпадають »85. Але нас цікавить зараз лише «логічний порядок», щоб увійти в аналіз метафізики Соловйова. Абсолютна першооснова, Бог відкривається нам у своєму Триєдність; ця ідея, за Соловйову, є «стільки ж істиною умоглядного розуму, як і одкровенням» 86, і Соловйов (до цього він часто повертався) намагається шляхом «розуму» розкрити істину Триединства Божества. Так чи інакше, треба відмовитися від чистого монізму у вченні про Абсолютному, і у встановленні Триединства в Абсолют. Соловйов, по суті, виходить з того, що Абсолютна потребує «ідеальної дійсності», в «іншому», щоб мати можливість проявити себе в ньому, - тільки на цьому шляху Абсолютна з Єдиного стає «всеедіной». Ця дедукція, таким чином, виводить нас за межі Абсолютного, ось чому в розвитку цієї дедукції (читання 6-е) Соловйов говорить, що «всяке визначене буття може бути спочатку тільки актом самовизначення Абсолютного сущого» 87. Але як слід тоді розуміти виникнення світу видимого (природи), в якому відношенні коштує цей видимий світ до Абсолютного? Світ видимий дійсний у своїй множинності і різноманітті, але щоб Абсолютна не виявилося «бідніший і отвлеченнее» видимого світу, треба визнати в Ньому «свій особливий, вічний мир», світ ідеальний, сферу вічних ідей88. Цей божественний світ, дедукція якого визначається діалектикою поняття «всеєдності» (єдності у множинності), чи не здається Соловйову «загадкою для розуму». Навпаки-існування світу видимого, підлеглого часу, коньячного і умовного - воно-то і є справжня загадка для розуму, який стоїть тут перед завданням «виведення умовного з безумовного» 89. Як же вирішує сам Соловйов цю «загадку для розуму»? Таємницю зв'язку умовного і безумовного Соловйов бачить у людині, в його двоприроднє-сти, але основна проблема, намічена Соловйовим, полягає в «виведенні» умовного з безумовного, тобто в «трансцендентальної дедукції» умовного. Ми вже бачили, що в цьому порядку Соловйов просто слід діалектиці Фіхте-Шеллінга, ніде і ніколи не «обгрунтовуючи» того, що Абсолюту необхідно «інше». Інший характер приймає міркування Соловйова, коли він (теж слідом за Шеллінгом) характеризує «інше» (світ), як недосконале буття. Самоствердження всякого окремого буття, випливає звідси вічна боротьба і розрізненість, взаємне знищення - усе це характерно для природи, «прямий наслідок внутрішньої ворожнечі» в ней90. Але ця ворожнеча є неминучий наслідок роздробленості в природному бутті, тобто емпіричне зло випливає з зла метафізичного. І так як світ покладається Богом (з самого себе), як Його «інше», то Соловйов категорично стверджує, що природний світ є «Тільки інше, недолжное взаємодія тих же самих елементів, які утворюють і буття світу божественного» 91. Так як «не може бути таких істот, які мали б підставу свого буття поза Богом або були б субстанционально поза божественного світу», - то, отже, «природа (у своєму протилежності Божеству) може бути тільки іншим положенням або перестановкою елементів, що перебувають субстанционально у світі божественне ». Ці міркування Соловйова, що зробили величезний вплив на всі пізніші «софіологіческіе» побудови (Флоренського, Булгакова), взагалі на всіх, кого захоплює метафізика всеєдності, цілком очевидно стоять поза основної ідеї християнської метафізики про творіння світу. Творіння, звичайно, означає створення нового, а не просту перестановку колишніх елементів ... У всякому разі, Соловйов твердо стоїть на принципі, що божественний і внебожественний світи «різняться між собою не по суті, але по положенню» 92. Але це ще не все. Чи не досить для Абсолюту тієї ідеальної множинності, яка дана у сфері ідей? Адже ця множинність теж є щось «інше» по відношенню до споконвічного єдності Абсолюту? Але в такому випадку вся дедукція «іншого» не могла б обгрунтувати появи реального буття, яке саме і є «умовне» буття. Ось що з цього приводу пише Соловйов: «Ідеальної особливості елементів недостатньо для самого божественного начала, як єдиного; для нього необхідно, щоб множинні істоти отримали свою реальну особливість - бо інакше силі божественного єдності чи любові не на чому проявлятиметься». При всій нез'ясованості того, чому саме реальна окремість в бутті вперше могла б наситити в Абсолюті потреба виявити свою любов, треба відзначити, що Соловйов сміливо йде до найважчого питання - звідки «реальність» (у сенсі чуттєво доступною реальності), як додаткова (до проблемі множинності) тема у загадці світу? Ось як Соловйов дозволяє це виведення «умовного» з «безумовного»: «Божественне істота не може задоволення- тися вічним спогляданням ідеальних сутностей (тобто однієї множинності, як такої. - Б.З.) - воно зупиняється на кожній з них окремо, стверджує, запам'ятовує її самостійне буття ... що і є акт божественного творчості ... Божество свою волю, як безмежну потенцію буття, вважає в усі інше, не затримуючи на собі, як на єдиному, а здійснюючи або об'ектівіруя її для себе ... Кожна істота (при цьому) втрачає безпосереднє єдність з Богом, вічні предмети божественного споглядання ... стають в душу живу »93. Єдність і тут не зникає, але так як воно реалізується лише через людство, то воно вже носить "вторинний" характер. «Всі людські елементи утворюють цілісний - разом і універсальний, і індивідуальний - організм, організм вселюдський», це є «вічне тіло Божества і вічна душа світу», що в «Читаннях» і є Софія94. З нею повинен з'єднатися Божественний Логос; Христос є тому і Логос, і Софія95. Безмежність, притаманна в можливості Божеству, в окремих істот «отримує значення корінний стихії їхнього буття, є центром і основою всієї тварної життя» 96. Світова душа хоч і володіє всім, але задоволена не безумовно і не остаточно - так як вона має «все" не від себе, а від божественного начала ... тому, володіючи всім, світова душа може хотіти володіти ним інакше, а саме володіти від себе, а не від Бога. У силу цього світова душа може ... стверджує себе поза Бога. Але відокремлена від Бога світова душа, маючи в собі лише невизначене прагнення до всеєдності, стає «натурою» 97 - і лише в поєднанні з божественним початком душа світу стає вселенським організмом, втіленням божественної ідеї, тобто Софіей98. І саме в людині світова душа внутрішньо з'єднується з божественним Логосом у свідомості, як чистій формі всеедінства99. Людина є «природним посередником між Богом і матеріальним буттям» 100. Це «поступове одухотворення людини через внутрішнє засвоєння і розвиток божественного начала утворює власне історичний процес людства» 101. «Втілення Божества, - читаємо далее102, - не є що-або чудесне у власному розумінні, тобто не є щось чуже загальним порядком буття, а навпаки, істотно пов'язано з усією історією світу і людства ... до людини прагнула і тяжіла вся природа, до Боголюдини прямувала вся історія людства ». Якщо вдуматися у всю цю концепцію, якої не можна відмовити ні в значущості, ні в безсумнівному (хоча і частковому тільки) синтезі тим метафізичної, космологічної, антропологічної та історіософської, то основне здивування щодо цього метафізичного всеєдності не може бути нічим розсіяно. У тлумаченні Соловйова - не забудемо цього - між Богом і світом нема різниці по «суті», інакше кажучи, «сутність» в Бога і в світі одна і та ж. Чому ж і як множинність в світі (відповідна множинності у сфері ідей) виявляється охопленої тенденціями відокремлення? Ми бачили, що, по Соловйову, сам Бог повідомляє кожній точці буття цю силу самосвідомості (без чого досягається внеположность Богу всієї різноманітної реальності); з надр першого Абсолютного народжується, таким чином, корінна подвійність у бутті. Дуалізм Бога і світу відзначений тому печаткою необхідності, логічно непереборної: Богу потрібно «інше» (світ) саме в його «реальності», і, очевидно, дуалізм цей, визначаючись внутрішньої діалектикою в Бозі, споконвічний. Ми побачимо далі, що подальші викладу метафізики у Соловйова ще більш загострюють дуалізм. Але цей чисто онтологічний дуалізм водночас пов'язаний з тим, що в світі панує ворожнечу, взаємна боротьба, і ця гріховність природного буття прямим чином визначається умовами його виникнення. Але в такому випадку джерело зла лежить в самому Абсолюті, в невідворотною його потреби мати поруч із собою своє «інше», як «реальний» світ. Можна було б тому сказати, що виникнення світу пов'язано з якоюсь «тріщиною» в Абсолют (див. той же мотив у Франка, ч. IV, гл. V), з невдачею і неправдою ... Якби світ був іно-природа Божеству, тобто був би справді «тварним» буттям, то його недосконалість пояснювалося б його тварность, яка може перетворюватися через Боговтілення. Але для Соловйова, як і взагалі для метафізики всеєдності, світ едіносущен Богу. Починаючи з Гребля аж до Миколи Кузанського, а пізніше Шеллінга, ідея «всеєдності» неухильно веде до цього твердження едіносущія Бога і світу, і Соловйов (як це справедливо зазначив кн. Є. Трубецкой103) будував свою метафізику абсолютно в лініях пантеїзму. Але тоді як же поєднати це з християнською доктриною про Боговтілення? Тут чисто словесне зближення ідеї Боголюдства з вченням про «повернення» світу до Бога уявно опосередковується тим, що саме в людині відбувається внутрішнє поєднання душі світу з Логосом. Кажемо «уявно» тому, що у Соловйова зло і розпад в природі визначається «необхідністю» для Бога мати перед собою внеположность реальне різноманіття, тоді як за християнській доктрині (ще у ап. Павла) «через людину гріх увійшов у світ», і тільки через спасіння людини і може світ звільнитися від зла. В системі Соловйова в людині лише відкривається, усвідомлюється таємниця світу, але світ і в дочеловеческой природі відзначений гріхом і неправдою. Поняття «Богочеловечества» у Соловйова тому не збігається з християнською доктриною; в метафізиці Соловйова є щаблі повернення світу до Бога - тоді як у християнській доктрині людина таїть у собі ключ і до того, звідки зло в світі, і до того, як воно може бути переможене. Метафізика Соловйова пан-теістічна - і в цьому причина того внутрішнього викривлення християнського вчення про Богочеловеке, яке ми знаходимо у нього. Філософські симпатії вабили Соловйова в одну сторону, а релігійна свідомість - в іншу ... Все це набагато гостріше і різкіше виступає у Соловйова у книзі «Росія ...», але перш, ніж ми викладемо ті нові варіації, які дає там Соловйов, торкнемося ще кількох пунктів у його метафізиці, як вона викладена в «Читаннях ... ». 9. Ми не будемо зупинятися на понятті "першої матерії" у Соловйова, яке власне нічого не дає істотного для його метафізики - воно прямо запозичене, як вказав кн. Е. Трубецкой104, у Шеллінга. Набагато важливіше поняття Софії, якого ми не раз вже торкалися: воно пустило значні коріння в побудовах мислителів, які зазнали вплив Соловйова. Але про поняття Софії доречніше буде нам говорити після вивчення космології Соловйова, що читач знайде далі. Зараз ми зупинимося лише на вченні Соловйова про «ідеї». Вчення це є, звичайно, пряма рецепція платонівської доктрини: для Соловйова тому важливо встановити, що «в основі» видимої природи лежить «царство ідей». Ідеальний космос є «сутністю видимого світу, його метафізичної базою. Але далі Соловйов досить несподівано зближує поняття «атома», «монади» і «ідеї» 105. У «основі» (уже в сенсі реальної, не ідеальною основи) явищ треба бачити «сукупність елементарних сутностей або причин вічних і незмінних» 106 ... «Ці сутності називаються атомами». Але далі ці атоми трактуються вже як сили - навіть більше: це суть «істоти» 107, і їх слідом за Лейбніцем слід називати «Монада». Ось ще характерне место108: «Основні істоти, що складають зміст безумовного начала109, що не суть тільки неподільні одиниці або атоми; вони не суть тільки живі діючі сили або монади, - вони суть певні безумовним якістю істоти або ідеї». Зближення «атомів» з «Монада» може бути ще виправдано чисто формальним поняттям «атома», як останньої одиниці буття; втім, тут береться не те поняття атома, яке вживається у фізиці та хімії. Але навіщо Соловйову знадобилося ототожнювати монади - істоти живі і розвиваються, тобто реальні - з ідеями, які, як ми вже досить бачили, що не належать світу реальному, - цього ні пояснити, ні виправдати неможливо. Смак до чисто словесним зближенням у Соловйова і тут проявився з повною силою ... На цьому ми можемо закінчити виклад загальної метафізики Соловйова і перейти до її спеціальної частини - до космології. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Загальні зауваження. Володимир Соловйов" |
||
|
||