к. н. л еонтьев, в. в. Р озанов

Мислителі, якими ми зайняті в цій главі, теж не змогли наділити в форму системи свої основні побудови, але вони прагнули до системи, внутрішньо жили принципом системності, і в цьому діалектична їх значущість.

Звернемося спочатку до вивчення думок К. М. Леонтьєва.

2. Костянтин Миколайович Леонтьєв (1831-1891) народився в сім'ї поміщика в с. Кудінова (Калузької губ.) 1. Мати його була надзвичайно релігійною людиною, і під впливом її складалася все життя сім'ї. Від матері Леонтьєв успадкував живе і глибоке релігійне почуття, все життя горіла в ньому яскравим полум'ям, але поруч з цим (теж під впливом матері) розвивалося у Леонтьєва естетичне почуття. Естетичний підхід до світу, до життя, до людей теж на все життя залишився у Леонтьєва, як особлива і незалежна форма духовного життя. Естетизм у внутрішньому світі Леонтьєва сидів так глибоко, що він став у відомому сенсі «автономним», з тенденцією визначати всі інші сфери духовного життя. Герой одного оповідання Леонтьєва каже одного разу слова, дуже характерні для самого Леонтьєва в юності: «Я полюбив життя з усіма її суперечностями і став вважати майже священнодійством моє пристрасне участь в цій дивовижній драмі земного буття» 2 ... По закінченні гімназії Леонтьєв вступив на медичний факультет Московського університету, що не закінчивши п'ятого курсу, він був випущений лікарем і взяв участь у Кримській війні. Дуже рано (в 50-ті роки) він став письменником, і його розповіді, що з'явилися в журналах, мали успіх (йому дуже допомагав Тургенєв, якому поклонявся Леонтьєв все життя). Вже в Криму він задумав великий роман і, коли звільнився від військової служби, взяв місце домашнього лікаря у барона Розен, щоб мати більше дозвілля для літературної роботи. І тут Леонтьєв відчував себе незатишно; він пробує пізніше влаштуватися в Петербурзі, - і в цей період (в 1861 році) несподівано обвінчався з напівграмотної і красивою міщанкою з Феодосії (згодом психічнохворий). Нарешті, в 1863 році він абсолютно закидає свою медичну професію і звертається до дипломатичної служби. Його досить скоро посилають на Близький Схід. Десять років Леонтьєв займав місце консула в різних містах Туреччини, добре вивчив Близький Схід, - і тут остаточно сформувалася його філософська і політична концепція. Кинувши дипломатичну службу через принципові розбіжності з керівниками зовнішньої політики в Росії, Леонтьєв спочатку поїхав на Афон, але скоро повернувся до Росії. У літературних колах, з якими його пов'язували його політичні погляди, йому не вдалося знайти свого места3; пробував Леонтьєв служити цензором, але і це місце через кілька років покинув і поїхав до монастиря - Оптину Пустинь, прославлену своїми «старцями». У цей час там діяв знаменитий старець о. Амвросій, який благословив Леонтьєва на продовження літературної діяльності. Хоча дружина Леонтьєва (дуже рано хвора душевною хворобою) жила з ним у Оптиної Пустелі, але офіційно вони розлучилися з ініціативи самого Леонтьєва, який прагнув до монашеству4. Дійсно, Леонтьєв в серпні 1891 приймає таємний постриг, а в листопаді того ж року він помер.

Життя Леонтьєва була сповнена невдач; його своєрідні ідеї відкидали його в бік росіян реакційних кіл (Катков та ін.), але близькість до них вичерпувалася лише політичними питаннями. По суті релігійно-філософського світогляду, Леонтьєв завжди був цим колам чужий. Від того у нього було так мало друзів і близьких за духом людей. Леонтьєв проходив своє життя самотньо і сумно, - і головна причина цього лежала стільки ж у самих його ідеях, скільки і в його глибокої принциповості. Леонтьєв ставився до своїх побудов, до своїх ідей гаряче і пристрасно, - найяскравіший приклад того, що значили принципові розбіжності для нього, являють історія відносин його до Вл. Соловйову. Леонтьєв дуже палко любив Соловйова, постійно перебував під його впливом, на що Соловйов відповідав з симпатією, але з холодком, проте, все ж дуже високо цінував Леонтьєва. Але коли Соловйов зробив в Москві доповідь на тему: «Про занепад середньовічного світогляду» 5, де він проповідував прогрес (в дусі західної демократії), Леонтьєв, який, як побачимо далі, рішуче й категорично противився всякого «егалітарної» руху, абсолютно порвав з Соловйовим. Дуже високо цінував Леонтьєва такий оригінальний і своєрідний людина, яким був Розанов (див. про нього далі), але антигуманізм Леонтьєва, так часто брав зовнішні риси справжнього аморалізму, не тільки чужий Розанова, але і залишився не зрозумілий їм.

3. Перш ніж перейти до вивчення ідей Леонтьєва, торкнемося побіжно питання про впливи, які позначилися у творчості його. На першому місці тут стоїть питання про ставлення Леонтьєва до слов'янофілів. Дуже часто Леонтьєва зараховують до слов'янофілів, але так як у нього було дуже глибоке відштовхування від слов'янства (яке Леонтьєв дізнався добре під час дипломатичної служби), то його зараховують до «розчарованим слов'янофілами», бачать в його побудовах «розкладання» слов'янофільства. У всьому цьому дуже мало істини. Леонтьєв розвивався зовсім поза прямого впливу старших слов'янофілів, хоча і знаходився в тій же духовної, релігійно-міцної російському середовищі, - середовищі церковного традиціоналізму і справжнього благочестя. Звичайно, у Леонтьєва можна знайти чимало висловлювань симпатії до старих слов'янофілів, але настільки ж багато є в його писаннях висловлювань проти них. Бердяєв, дуже уважно вивчав Леонтьєва і написав кращу монографію про нього, категорично стверджує, що Леонтьєв, «звичайно, ніколи не був слов'янофілів і багато в чому був антиподом слов'янофілів» 6. Флоровскій7 характеризує Леонтьєва, як «розчарованого романтика», і в цьому є чимало правди. Массаріку8 Леонтьєв нагадує

Hamann'a, Carlyle - своєрідних, ні в яку класифікацію не входять письменників ... Різноманітність цих суджень про Леонтьєва взагалі характерно для його долі, - а про його ставлення до слов'янофільству абсолютно неможливо судити тільки на підставі його критики Заходу. Єдино безперечне, засвідчене самим Леонтьевим9 вплив мав на нього Н. Я. Данилевський, автор прославленої книги «Росія і Європа». Але цей вплив прийшло тоді, коли основні ідеї Леонтьєва вже склалися в нього: Данилевський лише зміцнив Леонтьєва в його історіософських та політичних поглядах, які складалися у Леонтьєва самостійно.

Ми згадували вже про поклоніння Леонтьєва Вл. Соловйову, який, безперечно, впливав на нього, був для нього авторитетом, але це зближення з Вл. Соловйовим мало місце теж тоді, коли основні риси світогляду Леонтьєва вже склалися. Слід ще відзначити вплив на Леонтьєва Герцена10 в його оцінці міщанства; із творами Герцена Леонтьєв не розлучався навіть на Афоні, але, звичайно, у генезі ідей у Леонтьєва Герцен не грав ніякої ролі11.

З усього цього видно тільки одне: Леонтьєв був дуже оригінальним і самостійним мислителем. Найкращим свідченням цього є мова Леонтьєва - завжди яскравий, своєрідний, пройнятий гарячим почуттям, майже пристрастю. У Леонтьєва завжди знаходяться свої слова, - і завжди у нього гостра думка і гаряче почуття зливаються в якомусь музичному поєднанні; «таким ріжучим, зухвалим і крайнім стилем, - говорить Бердяєв про Леонтьеве12, - мало хто писав». Це абсолютно вірно, і в яскравій оригінальності його мови проявлялася внутрішня оригінальність і самостійність його розуму.

4. При вивченні ідеї Леонтьєва дуже часто роблять ту помилку, що головну і основну суть їх бачать у його історіософських побудовах, в його вченні про «триєдиного процесі». Але історіософські погляди Леонтьєва склалися, насамперед, досить пізно, а головне - вони не утворюють вихідної основи в ідейних шуканнях його. Вся розумова робота Леонтьєва йшла в межах його релігійної свідомості - і тут треба шукати головний корінь його побудов. Але хоча Леонтьєв і був дуже цільною людиною, але його ідейні шукання розвивалися не з одного кореня (хоча і в межах релігійної свідомості). У ранньому періоді ми знаходимо у Леонтьєва некритичний, наївний синтез релігійних ідей з іншими його ідеями (див. нижче). У середині життя Леонтьєв переживає дуже глибокий і важкий духовний криза, в результаті якого відбувається розпад колишнього комплексу ідей, народжується нова - сувора і похмура концепція, яка і визначала собою ті різні його погляди, про які зазвичай говорять, коли мова заходить про Леонтьєва. Така діалектика його релігійної свідомості, яка лежить в основі його ідейних побудов. Ось чому вивчення ідей Леонтьєва має бути предваряемо вивченням його релігійного миру. Деякі автори (з особливою яскравістю - Огія) вважають первинним у Леонтьєва його естетизм, а не релігійні шукання. Огія, що присвятив першу частину своєї книги вивченню Леонтьєва, «як релігійної особистості», категорично утверждает13, що «Леонтьєв вступив в життя естетом». За думки Аггеева, Леонтьєв навіть в епоху розквіту релігійного життя спотворював та руйнував зміст віри «в ім'я естетики» 14. В іншому месте15 Огія, інакше висвітлюючи співвідношення естетики і релігійного життя у Леонтьєва, все ж каже: «Естетичне почуття штовхало Леонтьєва до Православ'я», тобто як і раніше стверджує первинність естетичного начала у нього.

Трохи інакше висвітлює це ж питання Бердяєв, - він вважає обидва початку в душі Леонтьєва корінними, взаємно непохідними; за його словами, у Леонтьєва «перші релігійні переживання зрослися з естетичними» 16. Якщо звернутися до свідчень самого Леонтьєва, то вони начебто говорять на користь тези Аггеева. «Моє виховання, на жаль, суворо християнським не було» ... «Мені потрібно було дійти до 40 років і пережити крутий перелом, щоб повернутися до позитивної релігії», - пише він у пізніших спогадах. Тут же Леонтьєв згадує, що «на деякий час», коли, під час перебування його студентом-медиком, в душу його вповзали релігійні з-думки, - «на деякий час він заспокоївся на якомусь незрозумілому деїзмі - естетичному та вільний». Однак все це писано в пізню пору, коли релігійне життя у Леонтьєва прийняла суворий, аскетичний характер. Так, у спогадах про свою матір Леонтьєв з щирим задоволенням пише про себе: «Пізніше, юнаків, і я заплатив данину європейському лібералізму, але і в цю безглузду пору я жодного разу - ні блюзнірською насмішкою, ні різкими доводами поганий ліберальної філософії не образив ідеалів моєї матері ».

Безперечно одне: коли Леонтьєв пережив «перелом», він «повернувся» до ранньої релігійного життя (хоча вона і прийняла вже після перелому новий характер); але по суті релігійний перелом був лише переходом від дитячої релігійності до зрілості. Сам Леонтьєв говоріт17 про пережите їм переломі, що це було «пристрасне звернення до особистого Православ'ю». Особисте потрясіння, якого ми ще торкнемося, закінчило глибокий процес, що йшов в Леонтьєва з юності, закінчило період подвійності на користь релігійної твердості, але це була лише остання стадія в його релігійному розвитку, а не «виникнення», не «народження» релігійних пошуків.

 Духовний світ Леонтьєва із самого раннього дитинства був обвіяв релігійними переживаннями, але вони хоча і торкалися глибину душі, але все ж переважно були звернені до «зовнішнім формам» церковного життя, як зізнавався сам Леонтьєв у згаданому листі до В. В. Розанова. Ще хлопчиком Леонтьєв полюбив богослужіння, естетично жив ними, - і якраз його естетичне сприйняття церковності, естетична спрямованість до Церкви були вираженням внутрішньої цілісності, хоча і не критичною, наївною, але справжньою. Леонтьєв не дихав в дитинстві повітрям отруєної секуляризмом культури; він ввібрав в себе всі зміст культури під егідою естетичного милування Церквою, ще не думаючи про внутрішніх дисонансах в культурі. Ми бачили, що він характеризує в пізніх спогадах ранню релігійність, як «неясний деїзм». Але деїзм характеризується випаданням почуття Промислу, відсутністю ідеї безпосереднім- жавного участі Бога в нашому житті. Це-то і було у Леонтьєва в юності, - і від того перелом в ньому і переживався, як «приватне Православ'я», як свідомість особистої зв'язку з Богом. 

 Наскільки «наївним» було релігійна свідомість в юності у Леонтьєва, це особливо зрозуміло з того, що естетичний момент витісняв і пригнічував в ньому моральну установку. Сам Леонтьєв так говорить про це, згадуючи свої перші художні твори: «У той час мало-помалу підкрадалася до розуму моєму та шкідлива думка, що немає нічого безумовно морального, а все - морально чи аморально тільки в естетичному сенсі». Було б страшно неправильно думати про особисте «аморализме» Леонтьєва, про відсутність у нього моральних рухів, до чого деколи схиляються посівши про Леонтьєва, коли згадують про його «антигуманізм». Справа не у відсутності моральних рухів у його душе18, а в тому, що в релігійній свідомості Леонтьєва естетичний момент превалював. Через цей-то естетичний склад душі, непомітно для релігійної свідомості, тобто не розриваючи з ним, вливалася в душу Леонтьєва непомітно культура секуляризму. Залишаючись релігійним, Леонтьєв пізніше жадібно вбирає в себе весь зміст секулярної культури, - і весь період від юності до перелому характеризується у нього дисгармоническим поєднанням внерелигиозной і антирелігійної культури з зовнішньої вірністю Церкви. Неможливість втриматися при такому дисгармоническом поєднанні різнорідних почав і вела неминуче до кризи - до вибору між справді релігійним і безрелігійним ставленням до світу та культурі. Ось як сам Леонтьєв описує цей час, коли душа його жадібно вбирала все зміст культури, про «боротьбу поезії з мораллю» 19: «Зізнаюся, у мене часто брала верх першим, не через брак природної доброти і чесності (вони були сильні від природи під мені), а внаслідок виключно естетичного світогляду. Гете, Байрон, Беранже, Пушкін, Батюшков, Лермонтов ... з цього боку найвищою мірою розбестили мене ... З людини з широко і різнобічно розвиненою уявою тільки поезія релігії може витравити поезію витонченої аморальності »... В останніх - коротких, але яскравих - словах дуже вірно передана сама глибина тієї «естетичної установки», яка в європейській культурі стала складатися ще з середини XVIII века20. Естетичний гуманізм, який знайшов своє вираження в Гумбольдт і Шіллера (Schone Seele), тільки прикривав внутрішнє розкладання моралі. Непомітна отруйна струмінь аморалізму дійсно набагато сильніше там, де вона прикрита красою і витонченістю форми. Після Гоголя і Достоєвського (почасти - Толстого з його трактатом про мистецтво) в російській літературі чи потрібно було виявляти різнорідність естетичного та морального початку? Але корінний етіцізм російських мислителів, російських діячів мистецтва взагалі не раз прикривав цю різнорідність благодушним оптимізмом ... Леонтьєв суворо характеризує всю цю духовну атмосферу, як «поезію витонченої аморальності», але так він думав вже після релігійного перелому. До цього часу його релігійне почуття анітрохи не насторожувало його проти «поезії витонченої аморальності». У тому ж листі до Александрову знаходимо такі строкі21: «Я (до свого релігійного перелому) дуже любив Православ'я, його богослужіння, його історію, його обрядовість, любив і Христа; читання Євангелія і тоді, при всьому глибокому розпусті моїх думок, і тоді мене сильно обходило. Любив і любов до ближніх в сенсі співчуття, поблажливості, благодійності, - а й у сенсі співчуття всяким пристрастям ... »У цьому добросердому поєднанні доброти і« красного аморальності »під загальною покровом любові до церковності все ж суто естетичний момент домінував над усім. Можна без перебільшення сказати: впливу секулярної культури зсередини міняли весь його духовний лад, будучи прикриті естетизмом і благодушній релігійністю («рожевим християнством», як пізніше висловлювався Леонтьєв про Достоєвського і Толстого). В одному з ранніх художніх творів Леонтьєва герой (в якому часто знаходять автобіографічні риси самого Леонтьєва) говорить: «Моральність є тільки куточок прекрасного, одна зі смуг його». 

 Випадання морального початку із загального розуміння життя було лише послідовним проведенням примату естетичної позиції, - примату, що охороняється авторитетом церковності. Непомітно для себе Леонтьєв виявився, по суті, в полоні секулярного естетизму, тобто вже відокремилась від етики, а отже, і від релігійної сфери в її основі. Те, що зовнішній покрив церковності володів і раніше душею Леонтьєва, не могло закрити очі на поступове омертвіння релігійної сфери (зважаючи випадання морального початку). У цьому й полягала зав'язка релігійної кризи у нього. 

 Сам Леонтьєв розповідає про релігійне кризі своєму в наступних словах22: «В основі всього лежала, з одного боку, філософська ненависть до форм і духу новітньої європейського життя (Петербург, літературна вульгарність, залізниці, піджаки і циліндри, раціоналізм і т.п.) , а з іншого боку - естетична і дитяча прихильність до зовнішніх форм Православ'я; додайте до цього випадковість найнебезпечнішої і несподіваної хвороби ». У Леонтьєва під час хвороби спалахнули «особиста віра» в Бога, в заступництво Божої Матері, до Якої він звернувся з гарячою молитвою. Через дві години він був вже здоровий, а на третій день вже був на Афоні, де хотів постригтися в ченці. Страх смерті викликав назовні дрімала в ньому віру. «Я змирився, - пише він, - і зрозумів відразу вищу телеологію випадковості. Фізичний страх пройшов, а духовний залишився, - відтоді я від віри і страху Господнього відмовитися вже не можу ». Цей «страх Господній» був не чим іншим, як поверненням до моралі, до моралі вже містичної, цілком і до кінця обумовленою релігійним розумінням життя. Однак це торжество релігійного почала з самого початку було пов'язане з підозрілим ставленням до сучасної культури. Цікаві слова Леонтьєва з цього приводу: «Після пристрасного звернення мого до особистого Православ'ю моя особиста віра чомусь раптом закінчила мій політичний і художнє виховання. Це і досі дивує мене і залишається для мене таємничим і незрозумілим ». Це була справжня криза в релігійній свідомості, повернення до справді- ної вірі в Бога, повернення до моралі містичної і рішучий розрив з системою секулярної культури. 

 Тепер, маючи на увазі цей релігійний перелом, нам легше буде зрозуміти ідейну діалектику Леонтьєва. 

 5. Ключ до цієї ідейної діалектиці треба шукати зовсім не в історіософських чи політичних поглядах Леонтьєва, а в його антропології, яка (в результаті його нової свідомості) виявилася в рішучій опозиції до оптимістичного розуміння людини в секулярної ідеології, до віри в людину. Він не раз дуже гостро повстає проти «антрополого-трії», - «нової віри в земної людини і в земне людство, - в ідеальне, самостійне, автономічних гідність особи ... (Все це є вираз) того індивідуалізму, того обожнювання прав і достоїнств людини, яке запанувало в Європі з кінця XVIII століття »23. «Європейська думка тепер поклоняється людині тому тільки, що він - людина» 24. Це повстання проти аб-солютірованія людини в сучасній культурі потрапляє, звичайно, в центральну точку секуляризму, який відкидає Церква в ім'я самодостатності людини. Для Леонтьєва для такого звеличення людини немає ні емпіричних, ні метафізичних даних. У своїй автобіографії він пішет25: «Якщо я змирився, то ніяк не тому, що я в свій власний розум став менше вірити, а взагалі в людський розум». «Розлиття раціоналізму (іншими словами, розповсюдження великих проти колишнього претензій на уявне розуміння) призводить лише до порушення руйнівних пристрастей» 26. «Наївний і покірний авторитетам людина, - відразу пише Леонтьєв, - виявляється, при строгій повірці, ближче до істини, ніж самовпевнений і зарозумілий людина». «Вільний індивідуалізм (який фактично підміняється огидним атомизмом) 27 губить сучасні суспільства» 28. Таких виписок можна було б набрати ще чимало - і всі вони висловлюють рішучу опозицію Леонтьєва того антропоцентризму, який так глибоко пов'язаний з системою секуляризму і який так сильний саме в російській думки, в російській душі. Невіра в людини, в людський розум, в сучасну культуру з її «поезією витонченої аморальності» тим сильніше у Леонтьєва, що він, як ми тільки що бачили, у своєму власному житті пережив дію «таємничих і незрозумілих» сил. «Я знаходжу тепер (лист в« Автобіографії ») 29, що найглибший, блискучий розум ні до чого не веде, якщо немає долі понад». Улюбленою думкою Леонтьєва стає «історичний фаталізм», визнання «невидимих сил, таємничих і надлюдських» 30. «Тяжкі, тернисті висоти християнства» 31 вперше кидають належний світло на людину, на його шлях, - і саме християнство здається Леонтьєву рішуче непоєднуване з культом людини, з вірою в людину. Леонтьєв з небувалою силою в російській літературі ставить питання про порятунок, - і хоча сам він постійно підкреслює, що розуміє його в сенсі трансцендентному, потойбічному, але якщо вчитатися в його твори, то стає зрозумілим, що його інтенція ширше його формули. Леонтьєв відмовляється трактувати проблему людини, проблему його життя лише у відношенні до відрізку його земного життя.

 У всякому разі, Леонтьєв дійсно міг палати «філософської ненавистю» до сучасної культури, тобто не одним тільки естетичним відштовхуванням, а й «філософським» відкиданням її, тобто відкиданням її «сенсу», построяемого поза ідеї порятунку, поза ідеї вічного життя. Сучасність, заповнена метушливими турботами про те, як на землі, і тільки на землі, влаштувати життя, відриваюча дух від думки про вічне життя, стала чу джу Леонтьєву насамперед релігійно. Естетична мізерність захвату тутешньої життям могла відкритися тільки християнській свідомості, і якщо Леонтьєв з його наполегливим приматом проблеми порятунку залишився мало почутим (і дотепер), то все ж має визнати всю силу і глибину його релігійної свідомості. Дивно, що майже ніхто (крім Бердяєва) не відчув етичного пафосу у Леонтьєва. Адже ідея порятунку є, по суті своєму, чисто етична ідея, тільки звернена не до однієї земної, а й загробного життя. Правда, у Леонтьєва постійно ми зустрічаємо протилежну крайність - для нього все дріб'язково й порожньо в тутешнього життя, і він легко впадає в спокусливий антигуманізм. Але в світлі християнства (тобто ідеї про вічне життя) для нього блідне і естетична сфера в житті. Він відкидає «поезію витонченої аморальності», а в «Автобіографії» одного разу дуже гостро висловився в тому сенсі, що лише ідея образу Божого в людині може примирити нас з вульгарністю «безлічі прозових, нерозумних, нудить людей» 34. Це означає, що у світлі релігійному ще різкіше і болючіше виступає естетична мізерність людини. 

 Леонтьєв (як і Ніцше, з яким так часто його порівнюють) відштовхувався від сучасності, від сучасного людини не стільки в ім'я естетичного ідеалу, скільки, навпаки, його естетична «прискіпливість» визначалася занадто високим поданням релігійного порядку про «справжнього» людині. В антропології Леонтьєва ми бачимо боротьбу релігійного розуміння людини з тим буденним в секуляризм його розумінням, яке не шукає високих завдань для людини, не вимірює його цінності у світлі вічного життя, а просто поклоняється людині поза його ставлення до ідеалу. В антропології етична та естетична прискіпливість Леонтьєва визначається саме його релігійної установкою. Все це стане ще ясніше, якщо ми глибше ввійдемо в етичні роздуми Леонтьєва. 

 6. Про аморализме Леонтьєва постійно говорять всі, хто пише про нього, - між тим, тут має місце найбільше непорозуміння, привід до якого, втім, подає сам Леонтьєв. Візьміть, наприклад, серію його статей «Наші нові християни» (про Толстого і Достоєвського), де так гострі і різання випади його проти «сентиментального, рожевого християнства», де на різні лади стверджується, що «гуманність Новоєвропейська і гуманність християнська є, безсумнівно , антитезами »35. Матеріалів для затвердження «аморалізму» Леонтьєва можна знайти дуже багато в його творах. Постійно говорять навіть про «повної атрофії морального почуття» у него36. 

 Що ж ми знаходимо насправді? Леонтьєв рішуче розрізняє (до Ніцше!) «Любов до ближнього» і «любов до дальнього» (до людства взагалі). У першій йде справа про реальний живій людині, а не про «збірному і відвернутому людстві» з його «різноманітними і суперечливими потребами та бажаннями» 37. Першу любов (до людини) Леонтьев гаряче захищає, другий (до людства) пристрасно висміює, - за її надуманість і неправду, за нерозуміння «непоправного трагізму життя». Всі ті місця в творах Леонтьєва, в яких ми зустрічаємося з проявами «аморалізму», дійсно відносяться тільки до «далеким», до «людству взагалі» і пов'язані із загальною історіософської концепцією його, якої ми і торкнемося далі. Однак і щодо любові до «ближнього» Леонтьєву чужа всяка «короткозора сентиментальність», - він (як і Достоєвський) вважає страждання неминучим і дуже часто цілющим моментом життя. Леонтьєв їдко висміює то «втішне дитячість», яке заспокоює себе в добросердому оптимізмі, він кличе звернутися до «суворого й сумного песимізму, до мужнього смирення перед невиправний земного життя» 38, відкидає «божевільну релігію евдемонізма» 39. 

 З легкої руки самого Леонтьєва, часто говорять про «трансцендентному егоїзмі» 40 у нього, тобто визнають, що турбота про особисту загробного долі як би відсунула, придушила в ньому всяке безпосереднє моральне почуття. Вірно в цьому лише те, що проблема порятунку, як ми вже говорили, придбала в душі Леонтьєва центральне значення, але зовсім не в чисто егоїстичному своєму моменті: ідея порятунку висвітлює для Леонтьєва основне питання історіософії і навіть політики. Ми побачимо це далі. 

 Для розуміння етичних поглядів Леонтьєва дуже істотно його вчення про любов. Вихваляючи приватне милосердя, Леонтьєв категорично стверджує, що «та любов до людей, яка не супроводжується страхом перед Богом, не грунтується на Ньому, - така любов не є чисто християнська» 41. Без страху Божого любов до людей втрачає свій глибокий джерело, легко перетворюється в сентиментальність, в поверхневу жалість. Ця «природна» доброта - суб'єктивна, часто - обмежена, тому тільки та любов до людей, яка живиться з релігійного джерела, цінна і глибока, - і доступна навіть черствим натурам, якщо вони живуть вірою в Бога »42. Дуже також істотно, по Леонтьєву, розрізняти любов моральну і любов естетіческую43, - перша і є справжнє милосердя, а друга - просто «захоплення». Для Леонтьєва любов до дальнього (що лежить в основі всього європейського гуманізму з його ідеалом загального благополуччя) є якраз мрійливе захоплення перед «ідеєю людини взагалі», - ні до чого не зобов'язує і ні до чого не кличе поклоніння людству. Тут зовсім і немає добра, - від того в новітньому гуманізмі є багато запалу, що переходить в революціонізм, але немає справжнього добра. Леонтьєв дуже глибоко відчув мрійливість в ідеалі «загального» благополуччя, і ніякої справді моральної цінності в цьому ідеалі він не бачив. Вся їдка критика пушкінської мови До- стоевского у Леонтьєва заснована на тому, що «гарячкова турбота про земне благо прийдешніх поколінь» 44 є спрощення трагічної теми історіі45. У гуманізмі нового часу Леонтьєв відчував «психологізм», сентиментальність; сам же він відчував «потребу більш суворої моралі» 46. Внутрішня суворість, притаманна дійсно Леонтьєву після його релігійного перелому, зовсім не означає випадання моралі, а визначається свідомістю, що в моральній свідомості нового часу приховано багато справжньою (хоч і «красного») аморальності. З іншого боку, «крикливий гуманізм» нового часу є просте породження релігійного і історіософського імманентізма (задуму «бути добрим без допомоги Божої»). Якщо ми маємо на увазі зрозуміти діалектику ідей у Леонтьєва, а не займатися викриттями, як це ми знаходимо майже у всіх, хто писав про нього, то треба брати до уваги, що для нього моральна правда (у другому періоді життя) складалася зовсім не в тому, щоб не було страждань в людстві, а в тому, щоб здійснити в житті і в історії таємничу волю Божу. Думка про те, що в історії мало докладемо критерій особистої моралі, не їсти думка a propos у нього, а один із принципів його світогляду. Ми зараз перейдемо до цього, а поки ще раз підкреслимо: моральні ідеї Леонтьєва пронизані свідомістю зіпсованості сучасної людини та сучасної культури (з її «поезією витонченої аморальності»). Леонтьєв набагато більш мораліст, ніж естетизуються мислитель (як його зображують), але його мораль, сувора, пофарбована свідомістю трагічності життя, випливала з його релігійного сприйняття сучасності. 

 7. У генезисі історіософських поглядів Леонтьєва мав величезне значення той факт, що він був натуралістом. Коли в його свідомості остаточно сформувалася ідея «триєдиного процесу», то це було простим перенесенням на історичне буття його поглядів, як натураліста. З іншого боку, такий знавець поглядів Леонтьєва, як Розанов, охарактеризував його історіософські погляди, як естетичне розуміння історії ». Сам Леонтьєв якось написав: «Естетика врятувала в мені громадянськість »47, це значить, що краси життя немає там, де немає ієрархічної структури, де немає« сили ». Леонтьєв мав безсумнівним інтересом до політичної сторони в історії; це не було етатизм в сучасному сенсі слова, так як Леонтьєв не підкорятися Церква государству48, що не зводив державність у вищий принцип. Культ державності у Леонтьєва означав те саме «скріплювальний» початок, яке він засвоював моменту «форми» в онтології краси («форма є деспотизм внутрішньої ідеї, що не дає матерії розбігатися» 49). Державність забезпечує життя і розвиток народу чи народів, але сама сила державності залежить від духовного та ідеологічного здоров'я його населення. Виродження державності і духовне виродження народів ідуть паралельно одне іншому, - і тут натураліст в Леонтьєва підказав йому думку про «космічному законі розкладання» 50, він же підказав йому ідею «триєдиного процесу». Леонтьєв запрошує всіх «вдивитися безстрашно, як дивиться натураліст на природу, до законів життя та розвитку державності». На його думку, один і той же закон визначає ступені в розвитку і рослинного, і тваринного, і людського світу, - і світу історіі51: всякий організм від вихідної простоти сходить до «квітучої складності», від якої через «вторинне спрощення» і «зрівняльний змішання »йде до смерті. «Цей триєдиний процес, - пише тут Леонтьєв, - властивий не лише того світу, що зветься власне органічним, але, може бути, і всьому, що існує в просторі і часі». Особливо важливим і суттєвим було для Леонтьєва те, що «триєдиний процес» має місце і в історичному бутті, тобто в житті племен, державних організмів і цілих культурних світів »52. Леонтьєв надзвичайно високо цінував цю свою ідею, яка далеко виходить за межі органічного світу, з якого вона витягнута, - і коли він тяжко захворів, то його «охопив жах - померти в ту хвилину, коли тільки що були задумані і ще не написані - і гіпотеза триєдиного процесу, і деякі художні речі »53. У формулі Леонтьєва однаково важливі два моменти: з одного боку, з'ясування закону, якому підпорядкована у своєму розвитку всяка індивідуальність, - і тут виступає у Леонтьєва та ж тема «боротьби за індивідуальність», яку з такою силою розвивав Михайлівський, - інакше кажучи, тема персоналізма54. З іншого боку, у формулі Леонтьєва домовляється до кінця то перенесення категорії органічного життя на історичне буття, яке до Леонтьєва було вже з достатньою силою розвинене Н. Я. Данилевським в його книзі «Росія і Європа». Данилевський перший в російській філософії почав тему про підпорядкованість історичного буття тим же законам, яким підпорядкована природа (в органічній сфері), - і його значення, його безперечне вліяніе55 на російську історіософію відноситься не стільки до вчення про «культурні типах», скільки саме до питання про єдність законів природи та історії. Коли згодом Ріккерт з надзвичайною силою розвинув тему про розходження законів природи та історії, то його вчення було підхоплено цілою низкою російських мислителів. Проте вже у Герцена в його затвердження «імпровізації» в історії, у вченні про алогізмі в історичному процесі, а потім ще різкіше у Михайлівського в його боротьбі проти «аналогического методу» в соціології (тобто проти зближення законів природи та історії), ми маємо ті ж мотиви, які згодом так гостро розвинув Ріккерт. Але Леонтьєв, так глибоко зайнятий питанням про цвітіння індивідуальності, про закони її розквіту та згасання, що не відчував відмінності природи та історії і цілком підпорядковував людини і історичне буття тим же законам, які панують у світі органічному. 

 Тут лежить ключ і до «естетичному» розумінню історії у Леонтьєва. Застосування саме естетичного, а не морального принципу до историософским явищам є неминучий наслідок натуралізму в історіософії. Якщо в природі немає місця моральній оцінці, значить, немає місця моральному моменту і в діалектиці історичного буття. Моральне начало в історії (при такому розумінні її) вноситься в неї понад, силою Бога, Його Промислом, але стихійні процеси історії, «природна» закономірність в ній, стоїть поза мо- рального початку ... З притаманним думки Леонтьєва безстрашністю він витягує з цього принципу висновки, не боячись того, що ці висновки шокують наше моральне свідомість. Так, він з усією силою озброюється проти ідеалу рівності, так як рівність («Егалітарне початок») чуже природі, - «егалітарний процес всюди руйнівний» 56. Натуралістична та естетична точки зору тотожні для Леонтьєва, - ось историософская формулювання цього: «Гармонія не їсти мирний унісон, а плідна, яка загрожує творчістю, за часами жорстока боротьба» 57. Гармонія в природі покоїться на боротьбі; гармонія в естетичному сенсі є «деспотизм форми», що припиняє відцентрові сили. У всьому цьому немає місця моралі як такої. «У соціальній видимої неправді, - пише в одному місці Леонтьев58, - і таїться невидима соціальна істина, - глибока і таємнича органічна істина громадського здоров'я, якої безкарно не можна суперечити навіть в ім'я самих добрих і жалісливих почуттів. Мораль має свою сферу і свої межі ». Не важко зрозуміти сенс останніх слів: мораль є справжня і навіть вища цінність в особистості, в особистій свідомості, але тут-то і є її межа: історичне буття підпорядковане своїм законам (які можна вгадувати, керуючись естетичним чуттям), але не підпорядковане моралі. 

 Загальні принципи своєї історіософії Леонтьєв перевіряє на Європі, на проблемах Росії, але тут в чисто теоретичні аналізи прівходіт вже «політика», - тобто питання про те, що потрібно робити, або чого треба уникати, щоб не опинитися на шляхах в'янення і розкладання. Що стосується критики сучасної європейської культури59, то вона дуже гостра і нещадна, їдка й сувора у Леонтьєва. У ній дві основні тези: демократизація з одного боку, розвиток націоналізму з іншого боку, - все це суть прояву «вторинного спрощення, упростітельного змішання», тобто явні ознаки біологічного в'янення і розкладання в Європі. Леонтьєв дуже гостро і зло помічає всі тривожні ознаки «вмирання» Європи, в якій пристрасть до «разлитию всесвітнього рівності і до поширення всесвітньої свободи »веде до того, щоб« зробити життя людську на земній кулі зовсім неможливою »60. Ще різкіше і наполегливіше естетична критика сучасної культури, - в цій критиці Леонтьєв поглиблює і загострює те, що було сказано про «незнищенною вульгарності міщанства» Герценом (якого дуже шанував Леонтьєв, що іменував Герцена «геніальним естетом»). А естетичне мірило, - в цей твердо вірив Леонтьєв, - «саме вірне, бо воно єдино спільне» щодо всіх сторін в історичному битіі61. «Культура тоді висока і впливова, - пише Леонтьєв, - коли в розгортається перед нами історичній картині багато краси, поезії, - а основний закон краси є різноманітність в єдності». «Буде різноманітність, буде і мораль: загальне рівноправність і рівномірний благоденство вбило б" мораль "». 

 Леонтьєв «безстрашно» захищає суворі заходи держави, стає «апостолом реакції», оспівує «священне право насильства» з боку держави. «Свобода особи призвела особистість тільки до більшої безвідповідальності»; толки про рівність і загальне благополуччя, це - «велетенська штовханина, всіх і все толкущіхся в одній ступі псевдогуманной вульгарності та прози ... Прийоми егалітарного прогресу - складні; мета - груба, проста за думки. Мета всього - середня людина, буржуа, спокійний серед мільйонів таких же середніх людей, теж покійних ». Ненависть, відраза до «сірого» ідеалу рівномірного благоденства диктують Леонтьєву постійно найгостріші, непримиренні формули. «Чи не слід ненавидіти не самих людей, - запитує він в одному месте62, - заблукали і дурних, - а таке майбутнє їх?» «Ніколи ще в історії до нашого часу не бачили такого потворного поєднання розумової гордості перед Богом і морального смирення перед ідеалом однорідного, сірого робочого, тільки робочого, і безбожно безпристрасного всечеловечества ». 8. Ідейна діалектика Леонтьєва закінчується затвердженням примату релігійно-містичного розуміння людини та історії. Леонтьєв, коли пережив релігійний криза, до останньої глибини відчув внутрішній аморалізм сучасності, втрату «страху Божого», тобто свідомості надмирного джерела життя і правди. Він сприйняв у своєму релігійному переломі християнське одкровення про спасіння світу у Христі з усією серйозністю, але настільки ж глибоко він став і перед питанням про християнському розумінні культури та історії, про християнські шляхах історії. У цьому пункті Леонтьєв примикає до Гоголя, Чаадаєву, Толстому, Достоєвському, а побічно - до «теургічному неспокою» в російській соціально-політичному радикалізмі. Він передбачає тематику Соловйова і всіх, кого надихнув Соловйов, - і недарма найкраща книга про Леонтьєва написана Бердяєвим, кращий етюд про нього написаний Булгаковим. Леонтьєв із зайвою, але разом з тим плідної гостротою ставить питання про можливість, про сенс і зміст культури з точки зору християнства. Смішно зводити релігійні ідеї Леонтьєва до «трансцендентному егоїзму», - тоді як Леонтьєв глибоко входить у всю діалектику російської історіософської думки. Леонтьєв дійсно вмів «безстрашно» підходити до найважчим і основним проблемам сучасності, - і якщо він так загострював питання про нез'єднувальності всієї сучасної культури з християнством, то це не означає, що він не хворів на цю основною темою російських філософських шукань. Якщо він, з іншого боку, допускав «лукавство в політиці» 63 в ім'я життєвої та історичної сили в державі, то в той же час він не відкидав того, що християнство, як він його розумів, «до політики саме по собі байдуже» 64 . Він хворів проблемами культури (а політика є труднейшая сфера культури), він в ім'я «страху Божого» відкидав «плоский» ідеал загального благоденства і рішуче заявляв, що «гуманність Новоєвропейська і гуманність християнська є безсумнівними антитеза» 65, - а в той же час не раз говорив: credo quia absurdum83 ... 

 Неповнота християнської свідомості не дала йому можливості з релігійних принципів розвинути позитивну програму історичного продукування. Він навіть одного разу (у пись- ме до Розанова) висловив серед «божевільних своїх афоризмів» таку думку: «Більш-менш вдала повсюдна проповідь християнства» веде до «згасання естетики життя на землі, тобто до згасання самого життя» 66. Леонтьєв став у цьому гострому пункті на бік християнства в ім'я його «трансцендентної» правди, - тобто залишився в трагічному глухому куті, в якому опинився в силу неповноти його релігійної свідомості, невміння вмістити те, що християнство є порятунок життя, а не порятунок від життя ... Але в гострій постановці цього корінного для російської філософії питання і полягає вся значущість Леонтьєва в діалектиці російської думки. Яскравий письменницький талант, гострота розуму, «безстрашне» оголення корінних тупиків сучасності відводять Леонтьєву в цій діалектиці одне з найзначніших місць. 

 Не менш драматична внутрішня проблематика релігійної свідомості у іншого чудового мислителя і письменника - В. В. Розанова, до вивчення якого тепер ми й переходимо. 

 9. Характеристика ідейного змісту творчості Розанова до крайності ускладнюється тим, що він був типовим журналістом. Хоча у нього було достатньо цільне світогляд, хоча в його різноманітному творчості є певна єдність, але сама манера письма Розанова дуже ускладнює розкриття цього внутрішньої єдності. Розанов залишає враження примхливого імпресіоніста, нарочито не бажає надати своїм висловлюванням логічну стрункість, але насправді він був дуже цільною людиною і мислителем. Тонкість і глибина його спостережень, а в той же час «довіра» до всякої думки, навіть випадково забрела йому в голову, створюють не тільки зовнішню яскравість, а й строкатість його писань. Але рідко кому з російських письменників була притаманна в такій мірі магія слова, як Розанова. Він підкорює свого читача насамперед цієї безпосередністю, часом «оголеністю» своїх думок, які не ховаються за слова, не шукають в словах прикриття їхньої суті, 

 Розанов чи не самий чудовий письменник серед російських мислителів, але він і справжній мислитель, наполегливо і наполегливо кладе свій шлях, свою стежку серед заплутаності думки і життя сучасності. За основним змістом невтомної роботи думки Розанов - один з найбільш обдарованих і сильних російських релігійних філософів - сміливих, різнобічно освічених і до останніх країв щирих з самими собою. Тим-то він мав таку величезну (хоча часто і підпільне) вплив на російську філософську думку XX століття. Як і Леонтьєв, Розанов зайнятий питанням про Бога і в світі в їх відношенні, в їх зв'язку. Було б невірно бачити в Розанове людини, що забуває Бога заради миру; його надії та пошуки він так глибоко тримає в собі, що його релігійна свідомість деформується, змінюється для того, щоб не дати загинути нічому цінному у світі. У суперечці світу з Богом Розанов (як і Леонтьєв) залишається в площині релігійної, - але якщо Леонтьєв заради Божої правди, як він її розумів, готовий відвернутися від світу, «підморозити» його, то Розанов, навпаки, заради правди світу відкидає християнство за його «нездатність», як він думає, прийняти в себе цю правду світу. Леонтьєв та Розанов - антиподи в цьому пункті, а й страшно близькі в ньому один до одного. Цікаво, що того й іншого нерідко характеризували, як «російського Ніцше», - і дійсно, у обох є риси, які зближують їх (хоча в різних моментах) з Ніцше. 

 Біографія Розанова не складна. Василь Васильович Розанов роділся67 в 1856 році в Ветлузі, в бідній провінційної сім'ї. Дитинство його проходило у важкій обстановці, дитиною Розанов розвивався поза сімейної обстановки. По закінченні гімназії він вступив до Московського університету на філологічний факультет і, по закінченні його, отримав місце викладача історії в глухому провінційному місті.

 Розанов мав величезний вплив на Д. С. Мережковського (у його релігійно-філософських шуканнях), почасти - Н. А. Бердяєва (у його антропології), почасти - на о. П. Флоренського (з яким він зблизився задовго до переїзду в Сергієвський Посад, де жив Флоренський, як професор Московської Духовної академії). Але, крім друзів, Розанов мав багато літературних ворогів, - почасти завдяки особливій його манері письма, приводила багатьох в надзвичайний обурення, частково завдяки нерідко проявлявшейся у нього беспрінціпності70. 

 У 1919 році в крайній убогості і в тяжких лихах Розанов помер в Сергієвому Посаді (у Троїце-Сергієвої Лаври). 

 10. Духовна еволюція Розанова була дуже складна. Почавши зі своєрідного раціоналізму (з відлунням трансценденталізму), що ліг в основу його першого філософського праці «Про розуміння», Розанов досить скоро став відходити від нього, хоча окремі сліди колишньої раціоналізму залишалися у нього до кінця днів. Але з самого початку (тобто вже в книзі «Про розумінні») Розанов проявив себе як релігійний мислитель. Таким він залишався і все життя, і вся його духовна еволюція відбувалася, так би мовити, всередині його релігійної свідомості. У першій фазі Розанов цілком належав Православ'ю, - в світлі його оцінював теми культури взагалі, зокрема, проблему Заходу. Найбільш яскравим пам'ятником цього періоду є книга його, присвячена «Легенді про Великого Інквізитора», а також його статті у збірниках: «У світі неясного і невирішеного», «Релігія і культура» і т.д. Проте вже і в цей час у Розанова попадаються думки, що говорять про сумніви, які спалахують в його душі. З одного боку, Розанов різко протиставляє християнський Захід Сходу: західне християнство йому представляється «далеким від світу», «антисвітом» 71. У Православ'ї «все світліше і радісніше», - тому дух Церкви «на Заході ще біблійний, на Сході - вже євангельський» 72. У світлі Православ'я християнство представляється Розанова, як «повна веселість, дивовижна легкість духу - ніякого зневіри, нічого важкого» 73, - і трохи далі тут же він пише: «Не можна досить наполягати на тому, що християнство є радість - і тільки радість, і завжди радість ». Але в ці ж роки він пише чудову статтю «Номіналізм в християнстві», де він гостро говорить про всім християнстві, що воно «перетворилося на доктрину», - що «номіналізм», риторика - не випадкове явище в християнстві, що «це саме та є християнство, як воно виразилося в історії »74. Тут же читаємо: «Християнство прямо ще не розпочато, його немає зовсім, і ми поклоняємося йому, як легенді» 75, «Вся борошно, вся задача на землі релігії - стати реальною, здійснитися», - читаємо здесь76, - і в цих словах , в цьому захисті християнського реалізму полягає саме рушійна сила в діалектиці релігійних ис- каній Розанова. Ми вже цілком на порозі другого періоду в його творчості, - Розанов вже охоплений сумнівами щодо «історичного» християнства, яке він протиставляє справжнього й правдивому християнству. Правда, тут ще є відзвуки колишнього протиставлення Заходу Сходу - ось що, наприклад, читаємо майже поруч з наведеної захистом християнського реалізму: «Глибин християнства ніхто ще не збагнув, - і це завдання, навіть не видніється Заходу, може бути, є оригінальна задача російського генія ». Так чи інакше, Розанов починає скептично відноситися до «історичному» християнству, - і ось які нові богословські ідеї приходять йому в голову. «Релігії Голгофи» він вперше тут протиставляє «релігію Віфлеєму» 77, яка містить в собі «християнство ж, але виражене настільки життєво-солодко, що близько Голгофи, аскетичної його фази, воно представляється як би новою релігією» 78. 

 Тут ми вже зовсім вступаємо в другий період у творчості Розанова, в якому Голгофа протиставляється Вифлеєму. Розанов стає критиком «історичного» християнства в ім'я «Віфлеєму», і проблема сім'ї ставиться в центрі його богословських і філософських роздумів. Він ще не відходить від Церкви, він все ще «близько церковних стін» (як назвав він двотомний збірник своїх статей), але в «суперечці» християнства і культури у нього поступово християнство тьмяніє, втрачає «життєво-сладостную» силу і поступово відходить в сторону, щоб поступитися місцем «релігії Отця», - «Старого Заповіту». Цікаво відзначити, що в першій статті I томи книга «Близько церковних стін» (стаття носить характерну назву «Релігія, як світло і радість») Розанов ще пише: «Ретельне розгляд переконує, що серед усіх філософських і релігійних навчань немає більш світлого і життєрадісного світогляду, ніж християнське »79. Але вже тут йде мова про «велике непорозуміння, яке в долях християнства утворилося близько моменту Голгофи», - бо «з наслідування Христу і саме в моменті Голгофи утворилося невтомне шукання страждань». Через це «весь акт спокути пройшов повз людину і звалився в безодню, в порожнечу, - нікого і нічого не рятуючи »80. У цих словах діалектично вже наявна перехід до другого періоду, тільки об'єктом критики у Розанова є не саме християнство, а його неправильне розуміння в Церкві. «Сутність Церкви і навіть християнства визначилася, - пише він в іншій статье81, - як поклоніння смерті». «Ніщо з буття Христа, - читаємо тут же, - не буде взяте в такий великий і постійний символ, як смерть. Уподібнитися мощам, перестати зовсім жити, рухатися, дихати - є загальний і великий ідеал Церкви ». 

 Але з усією силою критика Церкви перейшла в боротьбу з Церквою, коли роздуми Розанова зосередилися на проблемі сім'ї. Одного разу Розанов напісал82: «Все життя присвятити на руйнування того, що одне в світі люблю, - чи була у кого сумніше доля?» Це дуже вірно: Розанов дійсно не міг відірватися від Церкви, та й помирати поїхав «близько церковних стін» (біля Троїцької Лаври), але внутрішня діалектика його думки вела до гострої і нещадній боротьбі з Церквою, а пізніше і з Христом. Щоб зрозуміти цю внутрішню діалектику в Розанове і оцінити всю значущість його ідей, необхідно заглибитися у вивчення того, що мислив Розанов про людину. У його антропології ключ до всієї його ідейної та духовної еволюції. 

 11. Ми говоримо саме про антропологію Розанова в цілому, а не тільки про побудованої їм «метафізиці статі», яка хоча і є найважливішою частиною його антропології, але не виконує її всю. 

 Вихідна інтуїція Розанова в його розвідках і побудовах в галузі антропології є віра в «єство» людини і ніжна любов до нього. Розанов взагалі любив «єство», природу, - і це так сильно звучало завжди в ньому, що його світогляд часто характеризували, як «містичний пантеїзм» 83, - що, втім, невірно. «Природа - друг, але не їстівне», - з сарказмом говорить Розанов84. «Все в світі люблять один одного якийсь сліпий, несвідомої, дурною і непоборну любов'ю ... кожна річ навіть ззовні відображає в собі навколишній ... і ця взаємна "дзеркальність" речей простягається навіть на цивілізацію, і в її штрихи входить щось з ландшафту природи »85. Відчуття життя природи дійсно виключно у Розанова (хоча зовсім не пантеістіч-но). У чудовій статті «Святе чудо буття» 86 є рядки, близькі до того відчуттю природи, яке особливо часто зустрічається дійсно в пантеїзмі. «Є дійсно деякий таємне підставу прийняти весь світ, универс, за містико-материнську утробу, в якій народжуємося ми, народилося наше сонце і від нього земля». Про «таємному підставі» думаю, що справа йде про софіологіческой концепції, а якої взагалі, наскільки я знаю, Розанов ніде, крім наведеного місця, не висловлювався. Але справа зараз не в цьому, а в дуже частому у Розанова почутті життя у світі і зв'язку людини з природою. «Наша земля, - пише он87, - з кожної хіжінкі, при кожному новому" я ", народжуваному у світ, випускає маленький промінчик, - і вся земля сяє коротким, що не досяжні неба, але своїм власним зате сяйвом. Земля, оскільки вона народжує, пливе в тверді сяючим тілом, - і саме релігійно сяючим ». «Світ створений не тільки раціонально, - пише в іншому місці Розанов88, - але й священне, - стільки ж за Арістотелем, скільки і по Біблії ... Весь світ зігрівається і зв'язується любов'ю ». 

 З усього цього «почуття природи», дуже глибокого у Розанова, харчувалися різні його роздуми. Цей принциповий биоцентризм (який позначився вже в першій книзі Розанова «Про розуміння») зовсім не вів його до «містичного пантеїзму», як часто вважають, а до іншого висновку, який він сам одного разу формулював в таких словах89: «Всяка метафізика є поглиблення пізнання природи ». Це є космоцентризм. Але так як у Розанова завжди було дуже гостре відчуття Творця, була завжди істотна ідея тварности світу, то космо-центризм не буде переходити у нього в пантеїзм. 

 Вся антропологія Розанова теж орієнтована космо-центричних. Я не поділяю думки Волжского90, що «любов до життя у Розанова поза особистості людини і Бога». Навпаки, у нього виключно велике почуття особистості (в людині), але це почуття у нього забарвлене космоцентричному. Вся метафізика людини зосереджена для Розанова в таємниці статі, - але це абсолютно далеко від пансексуализма Фрейда, бо все в таємниці статі олюднено у Розанова. Ми ще будемо мати випадок торкнутися чудової його формули: «Те, що людина втратила у світобудові, то він знаходить в історії» 91. Для нас зараз істотно в цій формулі вказівка на те, що людина "втрачає" у світобудові, - але він не губиться в ньому, - він «включений в порядок природи, і точка цієї включеності і є підлога, як таємниця народження нового життя. Саме ця «витворюючи» функція статі потрібна і дорога Розанова; адже підлога, по Розанова, «і є наша душа» 92. Від того Розанов навіть стверджує, що людина взагалі є «трансформація статі» 93, - але це зовсім не є якийсь антропологічний «матеріалізм», а якраз навпаки. «Ні крупинки в нас, нігтя, волосини, краплини крові, - пише тут же Розанов, - які не мали б у собі духовного начала» 94. Поява особистості є величезна подія в житті космосу, бо у всякому «я» ми знаходимо відокремлення, протиборство всього, що не є «я» 95. 

 Розуміючи підлогу, як ту сферу в людині, де він таємничо пов'язаний з усією природою, тобто розуміючи його метафізично, Розанов вважає всі «інше» в людині, як вираз і розвиток таємниці статі. «Пол виходить з меж єства, він - внеестественен і надприродним» 96. Якщо взагалі «лише там, де є підлога, виникає обличчя» то в своїй глибині підлогу є «другим, темне, ноуменальний особа в людині» 97: «Тут прірву, що йде в антипод буття, тут образ того світу» 98. «Пол в людині подібний зачарованому лісі, тобто лісі, обставленому чарами; людина біжить від нього в жаху, зачарований ліс залишається таємницею» 99. 

 У чудовій статті «Насіння і життя» (у збірнику «Релігія і культура») розсипано багато характерних і суттєвих роздумів Розанова на ті ж теми. «Пол не функція і не орган», - говорить тут Розанов проти поверхневого емпіризму у вченні про поле; ставлення ж до підлоги, як органу, «є руйнування людини» 100. У цих глибоких словах ясно виступає вся людяність цієї метафізики; ніхто не відчував так глибоко «священне» в людині, як Розанов, саме тому, що він відчував священну таємницю статі. Його книги напоєні любов'ю до «немовляті» (особливо чудово все, що він писав про «незаконнонароджених» дітях), - і не випадково те, що останнє джерело «псування» сучасної цивілізації Розанов бачить у тому розкладанні сім'ї, яке підточує цю цивілізацію. 

 Поглиблення в проблеми статі у Розанова входить, як в загальну рамку, в систему персоналізму, - в цьому вся значущість його роздумів. Метафізика людини висвітлена у нього з визнання метафізичної центральності сфери статі. «Стать не є зовсім тіло, - писав Розанов однажди101, - тіло клубочиться біля нього і за нього» ... У цій та інших близьких формулах Розанов незмірно глибше всього того «тайновіденія плоті», яке Мережковський вихваляв у Товстому: ніхто глибше Розанова не відчуває «таємниці» статі, його зв'язку з трансцендентною сферою («зв'язок статі з Богом велика, ніж зв'язок розуму з Богом , навіть ніж зв'язок совісті з Богом ») 102. 12. Вдумуючись в те, як складається доля родини в розвитку християнської історії, Розанов спочатку був схильний, як ми бачили, звинувачувати Церква, взагалі «історичне християнство» в односторонньому ухилі в бік аскетичного «гнушеніе» світом. Але поступово його погляд змінюється, - він вже починає переносити свої сумніви на саму сутність християнства. «Християнство давно перестало бути бродилом, дріжджами», воно «встановилося» 103. Від того «навколо нас видовище зледенілій в сутності християнської цивілізації ... де всі номінально »104. Джерело цього, за новим свідомості Розанова, в тому, що «з тексту Євангелія природно випливає тільки монастир» 105. «У Церкві немає почуття дітей», - в іншому місці стверджує Розанов106. Вищої точки ці сумніви його досягли в його гучній статті про «Ісусе найсолодше» (у збірнику «Темний лик християнства»). Тут Розанов стверджує, що «у Христі світ прогорк» 107. У Розанова почався пери- од хрістоборчества, рішучого повороту до Старого Заповіту (релігії Отця). Тепер виявляється, що він «від роду не любив читати Євангелія, - а Старим Завітом не міг насититися» 108, що «чернецтво становить метафізику християнства» 109. Християнство він тепер називає «хрістотеізмом», в якому «тільки одна третина правди теїзму» 110. Особливої сили і гострої виразності хрістоборчество Розанова досягає в його передсмертному творі «Апокаліпсис нашого часу». 

 Християнство - «істинно, але не потужно», - написав якось Розанов112, - і історичне «безсилля» Церкви, той факт, що вона не опанувала історичним процесом, не змогла внести в нього свій світ, щоб у всьому перетворити його, - все це для Розанова є «гріх» Церкви. І тут перед нами виступає ніколи до кінця не виявлена його історіософська концепція. Ми вже наводили дуже глибоку його думка, що «все, що втратив людина у всесвіті, він знаходить в історії». Однак це зовсім не звеличує людину, як делателя історії; царське значення, втрачене людиною в космосі, але знову здобутий в історії, зовсім не створюється людиною. «Людина не робить історію, - читаємо в тій же книзі, звідки взята тільки що наведена цитата, - він у ній живе, блукає, без всякого ведення, для чого, до чого» 113. Це більше, ніж агностицизм, - це вже історіософський містицизм, часто близький до історіософських алогизму Герцена або імперсоналізм в історії філософії у Л. Толстого. У тій же книзі в одному місці Розанов говорить про «невірних хвилях історії», рух яких розбивається про монастир, - але в особистій свідомості людини влада історії набагато більше, ніж це нам здається. «Бути обманювали в історії є постійний доля людини на землі. Можна сказати, надії сугестивності людині для того, щоб, манясь ними, він здійснював деякі справи, які необхідні - для приведення його у стан, нічого спільного з цими надіями не має, але дуже гармонійне, ясно необхідне в загальному ладі всесвітньої історії »114. Єдине «місце», в якому людина може проявити особисту творчість, є сім'я, народження дітей, - і Розанов, як ми вже бачили, всіляко прагне розкрити священне значення сім'ї, народження дітей. Розанов постійно стверджує містичну глибину, властиву сім'ї, її сверхемпіріческую природу («сім'ю не можна раціонально побудувати», «сім'я є інститут істотно ірраціональний, містичний») 115. 

 13. Ми підходимо до чисто філософським передумов, на які спирається Розанов. Всі його світогляд, доданків у нього з приводу «випадкових» тим, з якими його пов'язував обов'язок журналіста, при винятковій «правдивості» (часто переходила межі «пристойності»), залишалося вірним тій початкової інтуїції, яка лягла в основу ще перший його книги « Про розуміння ». Наскрізь пронизана раціоналізмом, упевненістю в «раціональної передвстановленою буття, вона в той же час представляє дуже своєрідну містичну інтерпретацію раціоналізму. Буття розумно, і його розумність відкривається в нашому розумі, - все пізнаване укладено в розумінні, міститься в його формах, але ще закрито. Ця «паралельність» буття і нашого розуму якось, за власним визнанням Розанова116, постала йому якраз в баченні і визначила самий задум його книги «Про розуміння». Як з насіння розвивається рослина, так з глибин розуму розвивається все знання, - і цей образ «сімені», що ліг в основу першої книги, назавжди залишився основним для Розанова. В одній з статей117 він писав: «Усяке відчуття безпросвітно, темно для людини, непроникно у своєму сенсі, поки воно не буде зведено до сенсу чогось, вже раніше присутнього в душі». «Ми повинні, - пише тут же Розанов в лініях трансценденталізму, - розуміти явища зовнішньої природи, як тільки повторення процесів і станів свого первинного свідомості». 

 Але раціоналізм, трохи наближається до трансценденталізму, зараз же тлумачиться у Розанова в сенсі трансцендентального реалізму. «Реальність є щось вище, ніж розумність і істина» 118. А реалізм тут же тлумачиться в лініях теїзму, - чим прямо і категорично відкидається припущення про пантеїзмі Розанова. «Подібно до того, як мислячій розуму є відповідний йому мислимий світ, - так і моральному почуттю - відповідає йому борг, а релігійному спогляданню - созерцаемое їм Божество» 119. Це не є випадкове вираз у Розанова, - він все життя жив Богом120. Але Розанов глибше інших відчував божественне світло в космосі, безпосереднє дотик до трансцендентної сфері. Це, однак, не дає права говорити про пантеїзмі Розанова - можна лише сказати, що він стояв на шляху до побудови софіологіческой концепції, яка за своєю інтенції (не по фактичному її висловом, - наприклад, у Вол. Соловйова) вільна від пантеїзму. Але тим яскравіше виступає перед нами містицизм у світогляді Розанова з його постійним відчуттям того, як за прозорою поверхнею «раціоналізму» починається сфера трансцендентного. 

 14. Космоцентризм Розанова мав винятковий вплив на різних російських мислителів, - не тільки близьких, а й ворожих йому по духу. Те позитивне, що нерозривно пов'язано в діалектиці російської думки з Розановим, є не проблема статі і сім'ї (як не важливо і значно все те, що в цій області висував Розанов), а саме його космоцен-тризм. Чи не тому схильні вважати його пантеїстом? Розанов вніс свою лепту в майбутню, ще до кінця не побудовану російськими філософами софіологія, яка повинна філософськи осмислити те, що в живому релігійному сприйнятті укладено в Православ'ї з його космизмом. Не менш важливо і те, що дав Розанов в основний для діалектики російської філософії темі про «секуляризм», про можливість побудови системи культури на основі Церкви. Розанов, як і Леонтьєв, виходив весь час від християнства, завжди був «близько церковних стін», був, як і Леонтьєв, свідомим противником секуляризованому Європи, але це не завадило йому трагічно висловити невирішеність в Церкві самої теми секуляризму. На цьому шляху Розанов, не поступаючись секуляризму, прийшов, однак, до такої гострої критики Церкви, яку не міг навіть розвинути секуляризм. Підсумок складного, напруженого творчості Розанова зовсім не йде на користь секуляризму, він все ж по суті є позитивним. Абсолютно неможливо відкидати це позитивний вплив найгостріших ідей Розанова на оновлення і відродження російських релігійних шукань, - і саме в напрямку того, як релігійно осмислити і освятити «стихійний» процес культурної творчості. Проблема церковної культури не може бути вирішена, обходячи теми Розанова, обходячи його космоцентризм. Навіть більше: російська персоналізм, часто занадто накреняли в бік одного етіцізма, повинен вмістити в себе теми Розанова, щоб зійти до софіологіческой його постановки. На цьому шляху до майбутньої софіологіі ідейний спадок Розанова є особливо цінним. 

 15. Ми на цьому закінчуємо вивчення другого періоду в історії російської філософії. Ми дещо пропустили у вивченні цього періоду, - ми не торкнулися тих окремих філософських творів, які все частіше і частіше стали з'являтися після 60-х років. Але загальний огляд їх нам буде зручніше зв'язати з тією главою про «університетської філософії», яка повинна бути віднесена вже до періоду «систем». З іншого боку, нам слід було б дати особливий екскурс про філософські течіях російської поезії, але ця тема вимагає особливої книги. 

 Ми впритул підійшли до періоду «систем». По суті, майже всі побудови, з якими ми мали справу в епоху Олександра II, вже могли б дати «систему», деякі (наприклад, П. Л. Лаврова) майже були на порозі створення системи. Якщо це не мало місця, то в силу різних історичних обставин, а не в силу відсутності необхідного обдарування. Але така неминуча «ступінчастість» і в історичному дозріванні. 

 Інформація, релевантна "к. н. Л еонтьев, в. В. Р озанов"