Філософське рух в російських духовних школах в першій половині XIX століття (Голубинський, Сидонський, Карпов, Авсенєв, Го Гоцко, Юр кевич та ін.)

Вище за всіх за силою філософського обдарування варто Ф. А. Го-Лубинський (проф. Московської Духовної академії, створив школу і, в особі його обдарованого учня, В . Д. Кудрявцева-Платонова, що дав перший яскравий досвід філософської системи). На другому плані стоять філософи, що вийшли з Київської Духовної академії (В. Н. Карпов, арх. Феофан Авсенєв, С. С. Го-Гоцький, П. Д. Юркевич). Пізніше утворилася своя традиція, якщо не школа, в Петербурзькій духовній академії (Сидон-ський, а також змінив його вихованець Київської академії, вищезгаданий В. Н. Карпов, ще пізніше - Владиславлев, високодаровітий М. І. Каринский та інші) .

Зупинимося насамперед на вивченні творчості Ф. А. Голубинського.

2. Федір Олександрович Голубинський (1797-1854) був сином псаломщика, згодом - священика в місті Кострома. По закінченні Костромської семінарії, де юнак Голубинський виділявся своїми даруваннями і знаннями, він був посланий (17-ти років) у Московську духовну академію, де панувало в ці роки (1814 рік) велике розумовий порушення. Одним з проявів його було, між іншим, створення студентами «учених бесід», секретарем яких складався якраз Голубинський. Цікаво відзначити, що це було за кілька років до виникнення відомого вже нам «Товариства любомудрів», яке було, як ми знаємо, першим проявом філософських пошуків в російській суспільстві в XIX столітті. Вже в студентські роки Голубинський грунтовно познайомився з Кантом, Шеллінгом, а також Якобі (в цьому відношенні він був багатьом зобов'язаний тодішньому професору філософії в Московській академії - В. І. Кутневич). Голубинський, який знав добре мови, переклав кілька посібників з історії філософії (Таннемана, Брукера та інших авторів). У 1827 році Голубинський, що став після закінчення академії викладачем філософії в ній же, одружився, а в 1828 році прийняв сан священика. Зрілість і ясність думки Голубинського рано здобули йому славу, і він отримав скоро пропозицію зайняти кафедру філософії в Московському університеті, але Голубинський не захотів покидати Академії і відхилив цю пропозицію. До кінця своїх днів Голубинський викладав філософію в Академіі1.

Голубинського часто характеризують як платоника, і це, звичайно, справедливо , але платонізм Голубинського забарвлений святоотецької рецепцією. Голубинський добре знав і неплатників, особливо Прокла, не був чужий духовним течіям XVII-XVIII століть, - зокрема, Poiret, Bohme, St. Martin2. Шпет без всяких підстав характеризує Голубинського, як вольфіанца3, хоча він же визнає безсумнівний вплив Яко-бі на нього. Вплив французького релігійного мислителя Bautain висуває С. Глаголев4. Уважно вивчав Голубина-ський Баадера, любив Шуберта (особливо захоплювався його книгою Ansichten von der Nachtseite d. Natur) та інших шеллінгіанца (Стефенса, Мейера) 5. Вивчав Голубинський уважно і Гегеля, у якого особливо цінував тлумачення різних течій в історії філософіі6.

Філософська ерудиція Голубинського була дійсно дуже широка і грунтовна; він сміливо брав у всіх мислителів те, що знаходив правильним , але менше за все він нагадує еклектика. Навпаки, думка Голубинського дуже цільна, в ній дуже яскраво виступає внутрішня єдність; він прагнув до синтезу вільної філософської думки і даних откровенія7.

Перейдемо до вивчення його думки.

3. У Голубинського є одна центральна ідея, яка є для нього основною при кристалізації всіх ідей, є опорною точкою при побудові системи філософії (план якої ясний з матеріалів, що залишилися після нього). Це - ідея Безконечного Буття, як якесь основне бачення, як основна інтуїція, вона висвітлює Голубинського самі заплутані питання, супроводжує його, як аріаднину нитка, в дослідженнях, які він виробляє в лабіринті світових загадок. Неважко бачити, що ця центральна ідея генетично пов'язана з релігійною свідомістю, але , раз піднявшись до форми розумності, вона стала для нього вихідною основою для філософських аналізів. З винятковою ясністю, шляхом ретельного і строгого аналізу показує Голубинський готівку і неподоланість цієї ідеї в розумі человека8, але за своїм походженням ця ідея Безконечного рішуче не піддається поясненню з психічного життя людини . Дійсно, ідея Безконечного, як показує Голубінскій9, логічно передує всяке приватне пізнання. Саме тому вона не може бути ні з чого виводіма10, вона «природжена» человеку11; завдяки її «додосвідний» готівки в нашому дусі можливо саме пізнання, як сходження від кінцевого до безкінечного, від умовного до безумовного. Дійсно, вся діяльність пізнання рухається в нас задумом пізнання «безумовного» і всецілої істини, - і цей задум, що становить живу силу і що є двигуном всього пізнавального процесу, не може бути, звичайно, виведений з чуттєвості. Навіть більше: ми б ніколи не змогли в складі наших сприйнять відокремити себе, як «суб'єкта» сприйнять, від об'єктивного їх змісту, якби у нас не було спрямованості до Безусловному12. Чому? Тому що в самій чуттєвості (тобто у складі сприйняття) суб'єктивне і об'єктивне («я» і «речі») злиті в невіддільною координації, - готівка ж устремління до Безумовному відокремлює, безперечно, умовне («наше" я ") від того, у чому перед нами постає Безумовне, як противолежащий нам об'єктивний світ . З іншого боку, у функціях розуму, який переробляє матеріал чуттєвості по категоріям13, теж не може бути кореня для спрямованості до безкінечного, так як самі по собі категорії, в додатку до чуттєвого матеріалу, не звільняють його від ознаки випадковості і умовності. Взагалі категорії лише у світлі ідеї Безконечного стають вже провідниками принципу безумовності. Таким чином, устремління нашого духу до безумовного пізнання (яке формує самий задум пізнання) з'ясовно лише при визнанні «того первісного закону, за яким наш дух прагне до нескінченності» 14.

Як же можна зрозуміти готівку і дієвість в нас ідеї Безконечного? Звичайно, вона не могла б ні виникнути, ні тим більше виявити свою дію і силу, якби безкінечне не належало б нашому розуму (= духу) з усією безпосередністю. У цьому пункті Голубинський цілком наближається до Якобі з його вченням про «безпосередньому» знанні («віру»), що має місце в нашому дусі. «Щире пізнання, - вчить Голубинський, - має бути пізнанням живим - таким, щоб сили пізнаваного предмета Засвоювана духом пізнає », щоб в пізнає було живе« відчуття », було б« обійми пізнаваного всім єством - не тільки розумом, а й волею, і почуттям ».

Голубинський висловлюється категорично на користь гносеологічного реалізму і рішуче відкидає гносеологічний ідеалізм. Він уважно і дуже сильно критикує аргументи гносеологічного ідеалізму, починаючи з Локка, і дуже переконливо відстоює реальність зовнішнього світу, як він постає нам в чуттєвих сприйняттях. Водночас Голубинський дуже докладно і дуже ретельно аналізує проблему простору і часу, розкриває їх реальність, а в той же час захищає положення, що «простір, насправді наповнене матерією, не безмежно» 15.

4. Що стосується проблем онтології, наскільки про це можна судити по записах лекцій Голубинського , то відзначимо насамперед, що Голубинський вчив про світ (по-іншому, ніж Шеллінг, наближаючись скоріше до витализму стоїків), як живому цілому. «У всій природі, - читаємо в« Лекціях »16, - завжди є життя, яка проявляється в різних процесах, бо обійняте смертю не могло б існувати ... буття ж є действование сил ». До цього приєднується вчення Голубинського про те, що в кожному кінцевому бутті є свій« центр ».« У кожному органічному бутті, - читаємо в « лекціях », - має бути внутрішнє средоточное початок, постійне при всіх зовнішніх явищах, - це і є субстанція, або початок внутрішнє, саме із себе чинне, на якому тримаються всі явища» 17. І в іншому місці чітаем18: «Кінцеві істоти мають власне і довільне действование в силах своїх ». Це зовні нагадує Лейбніца, але для Голубинського неприйнятно вчення останнього про матерію, як phenomenon (хоча і bene fondatum); Голубинський близький у своєму вченні лише до стоїчної концепції про ^ оуоі опєр ^ атіхої80. Цікаво тут же відзначити одне зауваження, кинуте Голубинського побіжно, про «загальної силі життя» 19, яка, на цьому наполягає він, «не їсти Нескінченне істота». Але, значить, вона все ж «є», як «загальний» факт. Тут Голубинський наближається , по суті, до тієї софіоло-гической концепції світу, яку розвивають російські метафізики XX століття і яка, як не раз будемо переконуватися, весь час вабила до себе російських мислителів в XIX веке19а. Наведемо один уривок з лекції Голубинського про буття (більше в дусі Лейбніца, ніж Шеллінга). «Не можна рішуче говорити, що в царстві мінеральному діють тільки сили механічні та хімічні, щоб у ньому не було своїх організмів ... Сили притягання і відштовхування тримають в одноманітному порядку все небо ... чи не повинно бути в центрі деяке загальне початок діяльності кожної планети, кожної зірки? Якщо і в травичці є постійний центр, який утримує і навіть відтворює однакову форму цієї рослини, то і у величезних (небесних) тілах чи не повинні бути внутрішні початку, постійно перебувають, на яких би трималися і грунтувалися інші приватні сили? У так званому неорганічний царстві, наприклад, на землі, не можна не бачити організму ... »20.

антропологів Голубинський, наскільки можна судити по лекціях, спеціально не займався, але у нього усюди розсіяні окремі судження з питань антропології (в дусі святоотецької думки). Для Голубинського - і тут він свідомо опирався трансценденталізму - «самосвідомість душі не є початковим»; джерело того, що душа усвідомлює себе єдиним і відрізняє себе від навколишнього, укладений в богосознанія. «Розумом», як ми бачили, Голубинський якраз і називає вищу силу в дусі людському, що створює можливість безпосереднього спілкування зі сферою Божества. «Розум один сприймає Нескінченне», - пише Голубінскій21. «Розум в людині, - читаємо тут же22 , - є вища сила, в якій всі інші здібності знаходять свою основу; в нас міститься живий образ Істоти Безконечного ». Від« розуму »Голубинський відрізняє нижестоящую силу розуму, як здатності утворення поняття, але діяльність розуму направляється якраз розумом. Так само діє наш розум, з його спрямованістю до безкінечного, і на нашу волю і почуття. «Голод і спрага нашого духу можуть насититися тільки в Нескінченному».

 Не можна відмовити Голубинський в стрункості і внутрішньої закінченості його побудов. Для нього, як і для всієї школи Глобинського (маємо на увазі В. Д. Кудрявцева-Платонова, Еп. Никанора та Олексія І. Введенського) типовий онтологізм, укорінення всіх духовних рухів людини в Бозі, як «Нескінченному Суті». Другою особливістю побудов Голубинського, послідовно випливає з першої, є вчення про безпосередньому сприйнятті Божества нашим духом. За формою це вчення дуже пов'язано з впливом Якобі, ідеї якого дуже допомогли Голубинського і його учням звільнитися від трансценденталізму, але по своїй суті вчення Голубинського і його школи пов'язано з його початковим онтологизмом: тут коріння вчення про безпосередньому сприйнятті Божества. 

 5. Молодшим сучасником Голубинського був прот. Ф. Ф. Сидонський (1805-1873), вихованець Тверській семінарії, навчався потім в Петербурзькій Духовній академії. Після закінчення академії він став там же викладати англійську мову, а потім незабаром отримав кафедру філософії. У 1833 р., вже будучи священиком, Сидонський випустив книгу «Введення в науку філософії» (книга ця була удостоєна Академією наук повної Демидівської премії). Сидонський дуже багато писав як з богословських, так і філософських питань; йому довелося, однак, залишити кафедру філософії в Духовній академії, але ця кара, їм не заслужена, не зупинила його наукової роботи. У 1856 р. Академія наук вшанувала його званням академіка, в 1864 році Петербурзький університет присудив йому ступінь доктора філософії honoris causa і запросив його на кафедру філософії. 

 Сидонський, безсумнівно, перебував під впливом німецького ідеалізма24, але в його побудовах завжди відводиться велике місце досвіду, що дало привід вважати сидонського - без достатніх підстав - послідовником англійського емпіризму. Сидонський дійсно розуміє філософію, як «емпіричну метафізику» (що наближається до сучасного поняття «індуктивної метафізики»). Філософія повинна виходити з досвіду (зокрема - з внутрішнього досвіду), але від досвіду вона повинна сходити до розуму. На цьому шляху («емпіричну» метафізики) немає підстав, по думки сидонського, боятися розбіжностей із істинами віри, так як одкровення і розум однаково мають своїм джерелом Бога. «Перевірка» релігії знанням ніколи не може, на його думку, розхитувати істин розуму. 

 Самое прагнення до монізму, характерне для розуму, визначається устремлінням до Бога, як всеосяжного єдності. 

 Сидонський розрізняє в філософії три основні теми: 1)

 космологічну, 2)

 моральну, 3)

 гносеологічну. 

 Центральне положення займає, на його думку, космологія; гносеологія ж є тільки пропедевтикою для космології. Але не зовнішній досвід має бути основою філософії, бо зовнішній досвід визначає «зміст» буття, але не його «джерело». Розум, щоб діяти, має бути в «таємничому єднанні з сущим (тобто природою. - В. З.) і Первосущім». «Філософія, - думає Сидонський, - хоче зустрітися з Божеством; в розумі є деяке передчуття того, що ми знаходимо в Одкровенні і тому розуму і належить шукати свою опору в Одкровенні. Від відстороненого мислення розум повинен сходити до релігійного споглядання (мислення тоді стає, за висловом сидонською-го, «подразумевательним», - і тоді розум може осягати «таємничий образ буття і походження предметів»). За цими досить туманними словами неважко все ж побачити відображення трансценденталізму. Сидонський його своєрідно переробляв, - вчив про «перехід розуму в життя предмета» 25; розум є «скорочення життя всесвіту в бутті ідеальному». Втім, Сидонський постійно повертається до думки про «перевірці» побудов розуму в досвіді. 

 У сидонського був безперечний філософський талант, була велика філософська ерудиція, але він вніс дуже мало у філософську літературу в Росії в першій половині XIX в. 

 6. Іван Михайлович Скворцов (1795-1863), син псаломщика, згодом священика, у м. Арзамасі Нижегородської губ. До 18 років Скворцов навчався в Нижньогородській семінарії, після чого був посланий в Петербурзьку Духовну академію, після закінчення якої був призначений професором Київської семінарії (академія в Києві в ці роки була закрита). Коли Київська семінарія була перетворена в академію в 1819 році, 

 Скворцов (уже священиком) зайняв у ній кафедру філософії. Скворцов написав дуже багато робіт з історії філософії (давньої і нової) 26, але по суті проблем висловлювався мало - не без відтінку скептицизму. І для нього перша ступінь пізнання дана в вірі, як «безпосередньому почутті істини», але це вчення висловлено у нього в таких загальних і розпливчастих рисах, що не можна зробити ніякого висновку про гносеологічних поглядах Скворцова. Філософія, за його думки, повинна приводити від «природного» (безпосереднього) розуму до християнства, але вона заздалегідь не вільна у своїх путях27 ... 

 7. Набагато талановитіші і оригінальніше був його учень В. Н. Карпов (1798-1867), що заслужив почесну популярність своїм перекладом всіх творів Платона (крім «Законів») 28 на російську мову. Карпов народився в сім'ї священика у Воронезькій губ. По закінченні Воронезької семінарії (де філософію викладав шеллінгіанец Зацепін) Карпов поступив в Київську духовну академію, закінчивши яку (в 1825 р.), став викладачем спочатку семінарії, а потім академії. У 1833 р. він був запрошений в Петербурзьку духовну академію, де зайняв кафедру філософії, що залишилася вакантною по видаленні сидонського. Головна праця Карпова - переклад Платона, виконаний ним з великою любов'ю і ретельністю; досі цей переклад залишається єдиним повним перекладом Платона на російську мову. До всіх діалогам Карпов дає введення, коротко викладаючи і аналізуючи зміст діалогів. Пробував Карпов дати характеристику та аналіз «новітнього раціоналізму» (як озаглавлені його статті про це), - маючи на увазі Канта і пізніший трансценденталізму, але ця робота Карпова залишилася незаконченной29. Наведемо одну цитату з цієї праці Карпова: «Людина, з точки зору Кантова" Критики чистого розуму ", є істота (якщо тільки істота), виткане з понять, висхідний або спадний за ступенями категоричній його павутини, закупорене в чисті форми простору і часу, з яких не тільки виступити, але й поглянути не може, а між тим, усвідомлює, що йому, незважаючи на нескінченну розширюваність цих форм, в них до крайності тісно, ніяково, як птаху в клітці »30. Не можна відмовити Карпову ні в вдалою образності, ні в істотній влучності його критики, - але що ж стоїть біля Карпова самого за цією критикою? При вивченні його цікавого «Введення у філософію» (1840), його Логіки (1856), читань з психології (1868) стає зрозумілим, що у Карпова була досить цільна система. Поза всяким сумнівом стоїть те, що Карпов зазнав впливу трансценденталізма31, але значно переробив його в сторону чистого психологізму. У всякому разі, вихідним пунктом філософських побудов Карпов вважав свідомість, «узяте конкретно», в повноті його змісту. За вченням Карпова, органом пізнання істини «служать всі сили душі, зосереджені у вірі і нею просвітлені», «розум і серце не поглинаються одне іншим». «У людині можна знайти закони всього буття, підслухати гармонію життя, розлитої у всьому всесвіті, і споглядати таємничі символи зв'язків, що з'єднують всі світобудову». Преображення трансценденталізму в антропологизм дуже ясно у него32, але Карпов вільний від крайнощів емпіричного методу. «Психологія повинна починати свою терені дослідженням людського буття, а не діяльності, - стверджує Карпов. Він у кілька наївному ентузіазмі впевнений, що «неупереджене дослідження людської природи» достатньо, щоб звільнити наш розум від помилок, зв'язати думка з положеннями віри, - так як людина знаходить у собі живе відношення не тільки до світу зовнішнього, але і до світу вищого. Цю частину психології Карпов називає феноменологією - і тут він встановлює ряд цікавих розрізнень, іноді нагадують аналізи Гуссерля. У людині відкривається шлях не тільки до зовнішньої реальності, не тільки до метафізичної середовищі, яка є «сверхчувственной» і яка пізнається за допомогою «ідеї», але людина пов'язаний (через релігійне життя) з «духовною сферою», яка відмінна від надчуттєвого або ідеального буття . Над «ідеал-реалізмом» познанія33 височить область, вже недоступна пізнанню, - тут вже діє «духовне споглядання», «око душі, просвітлене вірою». Лише за наявності віри, що зв'язує нас з Богом, філософія не ухилиться від істини. 

 Таким чином, як в людині є три шляхи входження у світ (зовнішні відчуття, що пов'язують нас з чуттєвою реальністю, «ідеї», що зв'язують з метафізичної - «мислимої», за термінологією Карпова, - сферою буття, і духовне споглядання, що зв'язує з Божеством) , так і сам світ повинен бути різний у трьох «ярусах» - чуттєвого, метафізичного і Абсолютного буття. Лише при гармонійному зближенні трьох начал в душі людини «все складеться в одну безмежну косморами, зіллється в один акорд, в одну священну пісню Всевишньому» 33а. 

 У цьому плані «філософського Синтетизм», як висловлювався Карпов, самий світ (чуттєвий і «мислимий», тобто метафізичний) має постати в єдності чуттєвої і ідеальної свого боку, як єдине ціле: має бути знайдений «закон гармонійного буття всесвіту». Ми вже наводили слова Карпова про «таємничих символах зв'язків, що з'єднують всі світобудову» - тут наголос стоїть на символічному сенсі єдності створеного буття, - бо «справжнє» буття - вже за межами світу. Карпов рішуче відкидає «абсолютний» характер людської свідомості, тобто відкидає принциповий імманентізм Гегеля, та й усього німецького ідеалізму. «Мисляча людський дух аж ніяк не є істота безумовне, і мислення його не їсти абсолютне, творче». Тому Карпов - і тут він дуже близький до Хомякову і Киреєвському - упевнений, що «філософія, розвиваючись у надрах християнства, не може зробитися філософією раціоналістичної». Якщо ж на Заході все ж розвинувся раціоналізм, то це не можна пояснити інакше, як тільки тим, що в християнстві затвердився знову язичницький погляд ... 

 На цьому ми закінчимо виклад поглядів Карпова34. 

 8. Петро Семенович Авсенєв, в чернецтві архим. Феофан (1810-1852), син священика Воронезької губ. По закінченні Воронезької духовної семінарії вступив до Київської духовної академії (1829), по закінченні якої був залишений при ній для викладання філософії в Київському університеті. У 1844 р. прийняв чернецтво, в 1851-м за хвороби перестав викладати в академії і виїхав до Італії, де став настоятелем російської церкви в Римі, але скоро (1852 р.) помер. 

 У Авсенєва була, за словами його слухачів, дивовижна «гармонія думки і віри» - і його лекції з філософії здобули йому славу далеко за межами академії і універсітета35. Його ерудиція була виключно обширною, а його філософські ідеї тяжіли в сторону шеллингианства, зокрема - у бік побудов відомого шеллінгіанца Шуберта. У Духовній академії дивилися косо на Авсенєва за його філософські ідеї, за його симпатії до Беме, до шеллінгіанца, - і про деякі його ідеях ми дізнаємося, наприклад, тільки з листування його слухача, єп. Феофана Затворника, - зокрема, про його вченні про світову душе36. Авсенєв писав дуже мало, а з його лекцій дещо (переважно з психології) було надруковано в ювілейному Збірнику Київської духовної академії. З цих лекцій видно, що Авсенєв захищав положення, що душа людини «може сполучатися з зовнішнім світом безпосередньо», тобто і крім органів чуття. Це вже не Якобі, а скоріше попереджання вчення про інтуїцію, як воно розвинулося в кінці XIX століття. Наша душа - вчив Авсенєв - сопрінадлежіт безмірного океану духовного буття, з усіх боків охоплює окрему душу. Ця відкритість душі для духовних впливів ззовні засвідчує реальність всього, що виходить за межі «денний життя душі» (ясновидіння, лунатизм і т.д.). На жаль, лише дуже небагато з того, що дозрівало в думки Авсенєва, так чи інакше збереглося в надрукованих ним статтях. 

 9. Учнем Авсенєва був Сильвестр Сильвестрович Го-Гоцький (1813-1889). Він був сином священика, навчався спочатку в Подільській духовній семінарії, 20-ти років вступив до Київської духовної академії, де, по закінченні, залишився викладачем. Пізніше він отримав ступінь магістра філософії при Київському університеті, де і став викладачем філософії. Гогоцький писав дуже багато; особливої згадки заслуговують його роботи про Канте, про Гегеля, нарис історії нової філософії, нарешті, п'ятитомний «Філософський лексикон» 37. Дуже багато писав Гогоцький та з питань педагогіки. 

 Гогоцького зазвичай зараховують до росіян гегельянцями, але це вірно лише частково. Він високо цінував зв'язування окремих явищ (в людині) з цілісним історичним процесом, в якому є своя історична діалектика, що здійснює дію Божественного начала в людській волі. Але історична діалектика не може бути отождествляема з чистим логосом - неможливо в історії бачити саморозкриття Абсолютного Духа, який стоїть за межами історії, хоч і діє в ній. У силу цього Гогоцький відкидає принциповий імманентізм Гегеля і стверджує теїзм. Але діалектичний метод не вводить нас в таємницю індивідуального буття - він розкриває лише сутність, а не буття, що не індивідуальну енергію суб'єкта. Таким чином, діалектика і зверху, і знизу (в Бозі і в індивідуальному людині) обмежена, що ні послаблює, втім, її сили в аналізі історичного процесу. 

 Гогоцький дуже цінував Канта і його книгу Kritik der Urtheilskraft81 вважав «майже пророчою книгою» за те, що вона пов'язує світ явищ з сферою безумовного буття, встановлює принципи телеологического тлумачення буття. Однак, корінну помилку Канта Гогоцький бачив у його теорії пізнання, яка обмежує силу пізнання лише світом явищ. «Розум у Канта залишається без здатності проникнути в сутність речей, а сутність речей - без здатності бути зрозумілою». Го-Гоцький тому й цінував високо Гегеля, що він долає цей розрив буття і пізнання, що сама сутність світу їм трактується, як Дух, як живе Початок, що вносить життя в світ. 

 До Київської школи належали ще І. Г. Міхневич, що став викладачем ліцею в Одесі, довший дуже ясний виклад Шеллінга, що схилявся почасти до Гегеля. До цієї ж школі треба віднести і більш плідного О. М. Новицького (теж викладача філософії в тому ж ліцеї), развившего вчення про розум, як здатності споглядання (в ідеях) надчуттєвого буття. Ці споглядання розуму засвоюються серцем і в цій стадії стають почуттями, - звідки через роботу фантазії вони переходять у відання розуму, що будує поняття. У цій стадії споглядання розуму стають «зрозумілими», але ще ясніше виступає тоді їх нездатність охопити те Нескінченне Буття, споглядання якого було вихідним. «Безумовне залишається недоступним для знання» - в силу чого духом нашим потрібно Одкровення, яке і пов'язує нас з справжнім підставою буття - з Богом38. 

 10. Переходимо до найбільшого представнику Київської школи - Памфилу Даниловичу Юркевичу (1827-1874). По закінченні Полтавській семінарії Юркевич поступив в Київську духовну академію (1847), де ще слухав Авсенєва. Після закінчення Академії (1851) був залишений при Академії для викладання філософії. Його окремі статті, особливо стаття «З науки про людський дух», присвячена критиці етюду Чернишевського, «Антропологічний принцип у філософії» - так само як яскрава стаття Юркевича «Проти матеріалізму», звернули на себе увагу. У 1861 р. він був запрошений зайняти кафедру філософії в Московському університеті, де і залишався до кінця своїх дней39. 

 Юркевич написав не дуже багато, але всі його роботи дуже значні. Згадаємо, перш за все, про його статті «Серце і його значення в житті людини», потім відзначимо статті «Матеріалізм та завдання філософії», «З науки про людський дух», «Ідея», «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта ». Кілька статей і книг Юркевича були присвячені питанням виховання. Критика матеріалізму у Юркевича, до речі сказати, викликала різкі і грубі статті і замітки в російських журналах; ім'я Юркевича в російських радикальних колах довгий час тому було пов'язано - без всяких підстав - з поданням про «мракобісся» і заважало засвоєнню чудових побудов Юркевича. Тим часом, критика матеріалізму у Юркевича зберігає свою силу і в наші дні, - так вона глибока і істотна. «Філософія, - писав він, - може зробити більше, ніж тільки визначити гідність, значення і межі досвіду». Юркевич тут чудово покази- кість, що матеріалізм зовсім не охоплює справжньої сутності буття. Юркевич не цурається, реальності матеріальної сфери, але справедливо підкреслює, що навколо її вивчення виникає часто, як він каже, «нова міфологія». «Не міф чи, - запитує він, - те, що в речах кількісне переходить в якісне?» Це зауваження Юркевича потрапляє, безперечно, в саму хвору точку всякого матеріалізму. 

 Торкнемося, насамперед, антропології Юркевича, якій він присвятив свій чудовий етюд про серце. Юркевич виходить з біблійного вчення про серце, як осередку життя людини, і намагається по-новому висвітлити це вчення даними науки. Юркевич рішуче повстає проти одностороннього інтелектуалізму нового часу, який бачить у мисленні центральну і основну силу душі, - в той час як сама мова (російська) встановлює щось «задушевное», тобто таку глибину, яка стоїть «позаду» душі, як системи психологічних процесів, в тому числі і мислення. Ця глибина, для якої виникає мислення, і є серце, як осередок духовного життя; мислення, вся робота розуму харчуються з цього духовного осереддя. Серце, як фізичний орган, теж є осередком в людині, тому що в ньому поєднуються центральна нервова система з симпатичної, - серце звернено і до центру, і до периферії людини, є, таким чином, запорукою цілісності людини, а разом з тим, і його індивідуальності, його своєрідності, яке ж і виражається не в думці, а саме в почуттях і реакціях. «Не древо пізнання є древо життя», - говорить Юркевич, і не мислення утворює «сутність» людини, а саме життя його серця, його безпосередні і глибокі переживання, які виходять від серця. Якщо розум є світло, то можна сказати, що життя духу зароджується раніше цього світла - в темряві і мороці душі, в її глибині; з цього життя виникає світло розуміння - і звідси зрозуміло, що розум є вершина, а не корінь духовного життя. Глибокі слова ап. Петра про «сокровенне серця людини» правильно відзначають готівку прихованої, але основний життя духу, з якої харчується і якої одушевляется «верхнє» свідомість. Саме в силу цього ключ до розуміння людини, до з'ясуванню найважливіших і найвпливовіших рухів його душі лежить в його серці. 

 У статті «З науки про людський дух» Юркевич розвиває далі свої глибокі роздуми про душу людини, щоб показати всю безпідставність матеріалізму. «Пояснювати духовне начало з матеріального не можна вже тому, - пише тут Юркевич, - що саме це матеріальне початок тільки у взаємодії з духом таке, яким ми його знаємо в нашому досвіді». Відкидати нематеріальне початок тому, що його «ніде не видно», значить не розуміти, що таке самоспостереження, яке є справжній внутрішній досвід. Ця стаття Юркевича, яка була написана проти роботи Чернишевського «Антропологічний принцип у філософії», викликала цілий рух, - чи не до честі, втім, російської філософії, так як поверхневий матеріалізм проявив себе в цій полеміці особливо плоско40. 

 Дуже цікава і багата думками робота Юркеві-ча «Розум за вченням Платона і досвід за вченням Канта». З трансцендентального ідеалізму Канта Юркевич робить рішучий крок у бік метафізичного ідеалізму в дусі Платона, але визнання світу ідей недостатньо, за його думки, щоб від буття мислимого перейти до буття «сущого». Дійсність не обіймається цілком логічної ідеєю - то «початок», яке вважає цю дійсність, є вже не «сутність», а «суще»: одкровення, дане нам в ідеях, не може ввести нас в таємницю індивідуального буття, а тим більше - в таємницю сверхсущего, яке переводить те, що може бути (ідею), в те, що є (тобто дійсність). Ось ще одна чудова думка Юркевича, яка нам зустрінеться в іншій редакції у В. Д. Кудрявцева: «Те, що може бути (= ідея), переходить у те, що є (= дійсність) за допомогою того, що повинно бути». 

 Вельми цікава і істотна думка Юркевича про те, що «філософія є справа не людини, а людства» (цю думку ми вже бачили у І. Киреєвського). Юркевич, звичайно, був далеко вище свого часу, і недарма він мав вплив на Вл. Соловйова. Можна тільки пошкодувати, що чудові роботи Юркевича майже зовсім недоступні для читача - вони ніколи не передруковувалися. Якщо прийде колись час, коли філософські роботи Юркевича будуть зібрані та передруковані, його глибокі погляди знову оживуть для російської думки. Особливо хотілося б відзначити його побудови в дусі конкретного ідеалізма41, який пізніше розвивав кн. С. Трубецькой. 

 11. Подальші прояви філософського творчості в Духовних академіях відносяться вже до другої половини XIX в. Але нам належить ознайомитися ще з творчістю одного з даровитейших і найоригінальніших діячів у Московській Духовній академії - я маю на увазі архим. Феодора Бухарева, з ім'ям якого пов'язана найглибша і творча постановка питання про «православній культурі». Секуляризм, як ми бачили, розколював російську думку, а в той же час і сприяв гострої постановки питання про співвідношення християнства і культури. Весь час росла в російській свідомості наполеглива спроба відірвати культуру від Церкви, тобто чистий секуляризм; одночасно розвивалася то наївна, то глибша спроба знайти мир між Церквою і культурою. Але вже з часу Гоголя в самих глибинах церковної свідомості починає висуватися позитивна оцінка культури в ім'я Христа. Ця християнська рецепція культури, пророчо намічена Гоголем, дала порівняно малі і не дуже впливові побудови систем «православної культури», - і серед цих побудов виняткове місце належить архим. Ф. Бухарєву. 

 Олександр Матвійович Бухарєв, в чернецтві архим. Феодор (1824-1871) 42, народився в сім'ї диякона в Тверській губ., По закінченні Тверській семінарії вступив до Московської духовної академії, яку закінчив 22 років. Незадовго до закінчення академії Бухарєв прийняв чернецтво - не без коливань. У Московській же Духовної академії Бухарєв професорував (по кафедрі Свящ. Писання), але з 1854 р. зайняв кафедру догматики в Казанської академії і одночасно складався інспектором академії. Через чотири роки через тертя з ректором академії він залишає професуру і отримує посаду в Комітеті духовної цензури в Петербурзі і в цей час розвиває дуже велику творчу роботу, як по чисто богословським, так і за загальними вопросам43. Особливо багато працював він над книгою по тлумаченню Апокаліпсису. Але над ним уже згустилися нові хмари, - його життя була затьмарена абсолютно непристойній і різкою полемікою, яку вів проти нього якийсь Аскоченський, який сам пройшов Духовну академію (в Києві) та став видавцем журналу «Домашняя беседа» 44. Коли Бухарєв видав окремою книгою ряд своїх статей під загальним заголовком «Про Православ'ї у ставленні до сучасності» (Петербург, 1860 р.) - про цю книгу скажемо нижче, - то це викликало виключно люту критику з боку Аскоченського, який заявив, що всяка людина , «ратує за Православ'я і протягивающий руку сучасної цивілізації - боягуз, ренегат і зрадник». Ця полеміка мала сумні наслідки для архим. Феодора - йому довелося залишити посаду цензора, духовні журнали стали відмовлятися друкувати його статті, а коли архим. Феодор задумав друкувати свою книгу про Апокаліпсис, то, за доносом Аскоченського, Синод заборонив видання цієї книги. Це було останньою краплею, що переповнила чашу його терзань, і він вирішив залишити чернецтво - за неможливістю для його свідомості виконати перший чернечий обітницю - слухняності. В ім'я духовної свободи він вийшов з чернецтва (в 1863 р.), незабаром одружився і прожив в дуже тяжких умовах ще 8 років, так само полум'яно захищаючи свої ідеї, як і раніше ... Життя його обірвалося на 47 році. 

 Ми не будемо входити тут у загальну характеристику богословських поглядів архим. Бухарєва і зупинимося лише на його ставленні до проблеми «мирської» культури. Саме чудове у Бухарева те, що, твердо сповідаючи істотна відмінність Божественної сфери і «мирської» стихії (у гріховному її стані) 45, Бухарєв, разом з тим, глибоко відчував Божий світ усюди в мирського життя. Протиставлення Церкви та культури тут, по суті, вже випадає, як уявне або нарочито роздмухувані: оскільки діячами культури є християни, остільки тут не може бути дійсного протиставлення. Це протиставлення перебільшується саме потім, щоб затемнити промені християнської сили і правди в культурі. «Має стояти за всі сторони людства, - писав Бухарев46, - як за власність Христову ... і придушення і утруднення, а тим більше відкидання чого б то не було істинно людського є вже посягання на саму благодать Христову ». «Православ'ю треба бути як сонцю у всій цивільного життя, в усьому колі наших знань, мистецтв, службових відносин» 47. Тому Бухарєв і озброюється проти прагнення встановити життєві і цивільні справи в досконалої окремо від християнських начал »48. Бухарєв висловлює цікаву і глибоку думку про «нинішньому аріанство, яке не хоче бачити у Христі істинного свого Бога ... у всій області наук, мистецтв, життя громадського та приватного »49. Бу-Харева різко бичує цю «лякливість перед Божественним» 50, це небажання бачити, що «творчі сили та ідеї є ... не що інше, як відсвіт того ж Бога Слова ». Він дорікає в цьому саме церковних людей, - тих, в кому «духовну свідомість істини в одному Христі зв'язується з якоюсь страшлі-востью і нещадністю щодо всього, що не має відкрито друку Христової» 51. Бухарєв сам глибоко відчував цю «приховану теплоту» Христової Церкви саме там, де по зовнішності ніщо не говорило про Христа, і його завданням було відновити «приналежність Христу» цих уявно внехрі-стіанскіх явищ.

 Бухарєв був противником зверхнього ставлення до західного світу: «Для нас самих було б усього небезпечніше і тяжке для того відмовитися від братства із західними народами, щоб не хотіти нічим і покористуватися від цих народів» 60. «І саме Православ'я, яким ми володіємо ... дано нам для всього ... Воно робить нас боржниками перед іншими народами ». З цією вірою у «всесвітній» сенс Православія61 Бухарєв мав сміливість підходити до західного християнства. 

 Флоровський дуже суворо оцінює побудови Бухарі-ва, дорікає йому в тому, що у нього багато сентиментальності, що він був утопістом, що в ньому було багато «нестриманого оптимізму», нарешті, що він «не міг вирішити того завдання, якою займався все життя »62. Закиди ці звучать дуже дивно і необгрунтовано. Те, що називає Флоровський сентименталізмом, у Бухарева було насправді глибоким прозрінням «прихованої теплоти», що виходить від Церкви і зігріває сучасну культуру. Якщо Гоголь був «пророком православної культури», то Бухарєв дає вже позитивне розкриття православного сприйняття сучасності. І звичайно, найцінніші течії наступної російської релігійної думки (Влад. Соловйов в частині своїх побудов, особливо о. Сергій Булгаков), навіть у тих, хто, як Розанов, завжди залишалися лише «близько церковних стін», є прямим продовженням того «богослов'я культури », яке будував Бухарєв. Будував у нас богослов'я культури і Чаадаєв, але будував його, надихаючись західним християнством і під впливом французької філософії «традиціоналістів». Богослов'я ж культури у Бухарева зсередини пов'язано з Православ'ям, - і в подоланні секуляризму зсередини і полягає те головне, за що завжди буде поминатися ім'я Бухарева. А поллон Григор'єв, Ф. М. Д остоевскіі 

 «Почвенники», н. н. з трахеї, 

 1. Ми переходимо до тих мислителів, які розвивали свої філософські побудови, виходячи з релігійного світогляду. Різноманітність течій цього роду, особливо розгорнувся в наступну епоху, пояснюється тим, що на грунті Православ'я ніколи не було будь-якого обов'язкового або навіть рекомендованого церковним людям світогляду. Загальне тяжіння християнського Сходу до Платона і платонізму навіть в «золотий вік» філософського-богословського творчості у Візантії не виключало великого впливу Арістотеля. А на російському грунті вірність догматичним основам Православ'я легко поєднувалася з різними філософськими симпатіями - від гострого раціоналізму до крайнього містицизму. Навіть у вищій духовній школі, як ми вже почасти бачили, сувора вірність догматичним принципам поєднувалася у різних мислителів з абсолютно різними філософськими побудовами. Але вперше у Ф. А. Голубинського і трохи пізніше у Хомякова і Киреєвського ми знаходимо спроби побудови «християнської філософії» у більш категоричних лініях. Ці спроби створити систему філософських понять, відповідних «духу» Православ'я, що не уникають використання філософських ідей, що з'явилися на Заході, і часто за допомогою саме цих ідей і розгадувати керівні лінії «православної філософії». 

 В епоху 60-70-80-х років, якою ми зараз зайняті, виступає цілий ряд яскравих і оригінальних умів, трудящих над завданням вивести з «духу» Православ'я основи для філософії. Ми все ще на порозі справжніх систем не по відсутності самого задуму побудови системи, а по різних, здебільшого зовнішніх причин, що заважає розгорнути в систематичній формі інтуїції і побудови. Але насіння того, що ми знайдемо в ряді систем в наступну епоху, сходять вперше в 60-і роки і навіть раніше. 

 Без особливої натяжки ми можемо розділити мислителів, до яких ми нині переходимо, на дві групи. Першу ми об'єднуємо навколо ідеї «почвенничества», хоча і збляклою скоро, але що стала один час гаслом цілої течії, - сюди ми відносимо Аполлона Григор'єва, М. М. Страхова, Ф. М. Достоєвського. До другої групи, в якій християнські початку ускладнені (хоча і по-різному) щепленнями "натуралізму", ми відносимо К. Леонтьєва та В. В. Розанова. Потрібно було б особливу главу присвятити філософським течіям російської поезії цього часу (Тютчев, Олексій Толстой, Фет і ін), але ми розраховуємо зробити це в іншій роботі. 

 Звернемося до «почвенниками», і насамперед до А. А. Григор. 

 2. Аполлон Олександрович Грігорьев1 народився в Москві в 1822 році в сім'ї небагатій, але культурної. Після домашньої воспітанія2, настільки барвисто описаного ним самим у його автобіографії, А. Григор'єв вступає до Московського університету, який закінчує в 1842 році. У ці роки Григор'єв захоплюється Гегелем, бере участь у студентських гуртках, занурюється в романтичну літературу3; кілька років жив він з А. А. Фетом, одним з найбільших російських поетів. По закінченні університету А. Григор'єв служив в університеті (в бібліотеці), - дещо пізніше він входить до редакції «Москвитянина», - це був старий журнал, який вів проф. Погодін, один з талановитих, але другорядних (за своєю хронічної грубуватості в мисленні і в писаннях) слов'янофілів. У новій («молодий») редакції «Москвитянина» Погодін залишався тільки видавцем, а до складу редакції входили такі талановиті письменники, як А. Н. Островський, такі різнобічно освічені люди, як Едельсон, відомий церковний діяч Т. І. Філіппов, письменники: Писемський, Потєхін та ін Ця молода редакція, тільки примикала до слов'янофілів, стояла за розвиток «самобутньої» російської культури. Це було нове напрямок, вже вільний від антизахідництва, бачило свого натхненника в А. Островського, у своїх драмах малювали російську купецький, почасти міщанський, почасти народний побут, - у цих драмах для гуртка «Москвитянина» було як би одкровення російської мощі, що не проявлених , але могутніх сил російської душі. Сам Ап. Григор'єв, ще недавно пережив вплив Гегеля, а нині все більш захоплювався Шеллінгом, вважає, що його покоління стояло «між трансценденталістов (тобто чистими шеллінгіанцамі. - В. З.) і нігілістами» 4 (що з'явилися пізніше під впливом матеріалізму). Григор'єв дійсно схильний був заперечувати трансценденталізму в ім'я психологізму (це була епоха короткочасного впливу в Росії Бенеке), але «трансцендентальна закваска», як висловлюється Грігорьев5, у нього, звичайно, залишилася. Визначальним впливом була внутрішня зв'язок у Григор'єва з романтизмом, з його відчуттям глибини і таємничості в природі і в людині. Але в «молодий редакції» «Москвитянин» до цього приєдналося «відновлення в душі нової, або, краще сказати, оновленої віри в грунт, в грунт, в народ, - приєдналося відтворення в розумі і в серці всього безпосереднього». У культі «грунту» цей несподівано воскреслий, або, краще сказати, пророслу культ «безпосередності» (Якобі) грає вирішальну роль - його ми знайдемо і у Достоєвського. А у Григор'єва, як він сам барвисто опісивает6, - з захоплення всім тим, що несло з собою зречення від штучної і брехливою зовнішнього життя в ім'я її прихованою, але нескінченно глибокої «безпосередності», виникали зовсім нові переживання. Саме в цей час він стає «шукачем Абсолюту», як він про себе казав пізніше, - перед душею його розкривалися «величезні світи, пов'язані цілістю» 7, складалися його основні ідеї, бачення «органічної цілісності» в б- тії в цілому і у всіх його живих проявленіях8, і, нарешті, як свідчить Фет, що жив у цей час з А. Григор'євим, спалахує релігійне почуття. У цьому релігійному пробудженні момент національний, а почасти естетіческій9, відіграє дуже велику роль; Православ'я, яке стає дорогим Григор'єву, невіддільне для нього від російської стихії. Він написав якось такі цікаві рядки: «Під Православ'ям я розумію стихійно історичний початок, якому судилося жити і дати нові форми життя» 10. Потрібно зіставити це з іншим твердженням Григор'єва: «Все ідеальне є не що інше, як аромат і колір реального» 11, - щоб відчути момент натуралізму в релігійній свідомості його. Цей момент був і в основній концепції Шеллінга, а також і того крила в романтизмі, яке було охоплено його впливом. Для Григор'єва релігійна сфера є саме найдорогоцінніша сторона реальності, її «аромат і колір», - тут нотка імманентізма безперечна. Правда, ми знайдемо у нього і такі рядки: «З чого б я не починав, я завжди прийду до одного - до глибокої, болісної потреби вірити в ідеал і в jenseits» 12. Недарма (і справедливо) А. Григор'єв вважав себе шукачем Абсолютного, але ж і Гегель був, в справжньому сенсі слова, «шукачем Абсолютного», але це Абсолютна для нього - іманентно буття. Ця закваска імманентізма, настільки сильно пронизує романтичні течії і на Заході, і в Росії, була, можливо, у Григор'єва відгомоном раннього захоплення Гегелем. Але ми побачимо далі, що в так званому почвеннічества взагалі дуже сильний момент «християнського натуралізму» 13 (особливо у Достоєвського, см. далі). Поєднання імманентізма і прагнення «до ідеалу», до Jenseits, і у Григор'єва, і у Достоєвського стає можливим на грунті естетичних ідей. 

 У всякому разі, участь у «молодий редакції» «Москвитянин» пов'язує тісніше думка Григор'єва з Православ'ям. Характерно його сильне захоплення статтями архим. Бухарєва, в яких (див. про це вище) так сильно виражено прийняття світу та історії православним свідомістю. У 1857 році 

 Григор'єв скористався пропозицією виїхати за кордон (в якості домашнього вчителя) - його обтяжувала Москва, де він пережив важку невдачу в особистому житті. Повернувшись до Росії, Григор'єв отримує запрошення писати в журналі «Час» (його видавали брати Достоєвські); якраз доктрина «почвенничества» вже зовсім кристалізувалася в редакції цього журналу, для якого Григор'єв був надзвичайно бажаним співробітником. Але відносини з редакцією дуже скоро іспортілісь14; Григор'єв поїхав до Оренбурга і зайняв місце викладача в кадетському корпусі. В Оренбурзі же він і помер 42-х років (1864-й рік). 

 3. Григор'єв був, перш за все і найбільше, літературним критиком, але до філософії він мав постійне потяг. Від Гегеля перейшовши до Шеллінга, Григор'єв залишався, все ж, оригінальним у своїх шуканнях; його участь у виробленні ідеології «почвенничества», безперечно, дуже значно. 

 Засвоївши від Гегеля смак до філософського осмислення світу в цілому, Григор'єв залишився чужий його логізма. «Для мене життя є щось таємниче, - писав він в одній з пізніх статей15, - то є щось невичерпне, неосяжна широчінь, в якій нерідко зникає, як хвиля в океані, логічний висновок». Ця сверхлогічний життя привела Григор'єва до відкидання гегелівського раціоналізму, - він говорив про свою «глибокої ворожнечі до всього, що виростає з голо-логічного процесу» 16. «Логічне буття законів безсумнівно, - писав він в іншому месте17, - світова робота по цих абстрактним законам йде абсолютно правильно, да йде-то вона так в чисто логічному світі ... в якому немає невичерпного творчості життя ». У Шеллінга, за сприйняттям Григор'єва, був «розбитий кумир відстороненого духу людства і його розвитку». В одному листі до Страхову Григор'єв писав про «таємничої і невизначеною Без'язичний відчуттів», тобто про внелогической повноті безпосереднього свідомості. 

 Ми вже згадували, що у Григор'єва є особливий культ «безпосередності», яка ширше і повніше того, що з неї ж витягне логічне свідомість. Це все дуже ріднить філо- софско позицію Григор'єва з поглядами Киреєвського (якого дуже високо шанував він і вважав «великим філософом»). У Шеллінга Григор'єв особливо поклонявся його вченням про «інтелектуальної інтуїції», як безпосередньому залученні до надчуттєвого світу, - і від того ж Шеллінга Григор'єв сприйняв його ідеї про мистецтво. «Художество одне вносить у світ нове, органічне», - запевняє Грігорьев18. Пригадаймо вже наведені вище слова: «все ідеальне є аромат і колір реального» 19, - і оскільки в мистецтві ми маємо конкретну єдність ідеального і реального, остільки лише в ньому ми маємо справжню творчість самого життя. Наука опановує ідеальним складом буття, але отруївся вже від живої реальності, ось чому мистецтво вище науки. «Як скоро знання визріє до життєвої повноти, - пише Григор'єв - воно прагне прийняти художні форми» 20. Зовсім в дусі Шеллінга, Григор'єв впевнений, що «одне мистецтво втілює у своїх творіннях то, що не знати присутній в повітрі епохи» 21, - звідси основна ідея в філософії мистецтва в Григор'єва про «органічної» зв'язки створінь мистецтва з усієї епохою, з історичним процесом . «Я вірю разом з Шеллінгом, - читаємо в іншому місці у него22, - що несвідомість надає творам творчості їх неісследі-мую глибину». З цього і випливало «почвенничество» у Ап. Григор'єва: «Грунт, це є глибина народного життя, таємнича сторона» історичного руху. Весь пафос «самобутності» спрямований у нього на це занурення в глибину народності; Григор'єву тому чуже розбіжність західників і славянофілов23, він шукає нової історіософської концепціі24. У цій новій концепції таємниця російської народності розкривається в Православ'ї. «Життя виснажилася, - писав он25, - і починається вже нова, - вона піде від Православ'я: у цій силі новий світ» 26. Він відкидає «цинічний атеїзм» Герцена («в православ'я не rehabilitation de la chair, - писав він проти відомих нам слів Герцена, захоплювався Сен-Симоном, - а торжество душі»), захоплюється архим. Ф. Бухарєву. Зовсім прав Флоровський, коли пише: «Саме від Григор'єва йде в російській світогляді естетичне перетлумачення Православ'я, яке потім так гостро у Леонтьева27. Центр тяжіння у Григор'єва лежить не в самій по собі естетиці, а в апології тієї «безпосередності», яка жива лише в органічній цілісності буття, в «грунті». Православ'я було для Григор'єва виявленням саме глибини російського духу, - і звідси та струнка «християнського натуралізму», про яку ми вже згадували і яка розгорнеться з усією силою у Достоєвського. 

 Побудови Ап. Григор'єва намічають вищу точку в розвитку естетичного гуманізму в російської думки. Як справжній романтик, Григор'єв вірить в істотне єдність краси і добра, мистецтва і нравственності28, але в цій позиції і релігійна свідомість (для багатьох російських мислителів) не розходиться з секулярним свідомістю. Вища цінність мистецтва, його «Теургическая» функція (див. далі у Достоєвського, см. також вище у Гоголя) визнається обома ворогуючими напрямками російської думки, але, звичайно, зміст цього звеличення краси у них різний. Григор'єв ж найбільше вніс в російську думка не своїм романтизмом, що не схилянням перед мистецтвом, а філософією «почвенности», шуканням «безпосередності» через відновлення «органічної цілісності» в спогляданні світу і в історичній творчості. 

 Переходимо до Н. Н. Страхову. 

 4. Микола Миколайович Страхов29 (1828-1896) народився в сім'ї священика, навчався в Духовній семінарії, після закінчення якої вступив до Петербурзького університету на фізико-математичний факультет. За браком коштів не міг закінчити університетського курсу і перейшов в Педагогічний інститут. По закінченні його (1851 рік) зайнявся викладанням природничих наук (спочатку в Одесі, потім у Петербурзі), але в 1861 році кинув викладацьку роботу і цілком віддався журнальної та літературної діяльності. На цьому шляху близько зійшовся з Достоєвським, як постійний співробітник в журналах, які видавав останній: неяк- ко пізніше Страхов став гарячим шанувальником Л. Н. Толстого, близьким другом якого залишався до кінця життя. Як свідчить цікава переписка Страхова з Толстим, він, безсумнівно, перебував під впливом останнього. У 1873 р. Страхов знову став служити - спочатку в Публічній бібліотеці, а потім в Вченій комітеті при Міністерстві народної освіти. 

 Страхов писав дуже много30, - притому з найрізноманітніших питань. Він рано виділився, як літературний критик, статті якого про російську літературу не втратили своєї цінності й донині. Дуже важливий ряд статей (зібраних у дві книги) на тему: «Боротьба з Заходом в російській літературі». Багато писав Страхов на чисто наукові теми - особливо важлива його книга «Світ, як ціле», а також книги його з питань психології та філософської антропології та чистої філософії. Відзначимо, нарешті, та статті його з питань філософії історії. 

 Ця широта і різнобічність праць Страхова робить його справжнім енциклопедистом, але на творчості його лежить друк «недомовленості», як висловився його гарячий шанувальник В. В. Розанов; відсутність цілісності і незавершеність побудов завжди дуже заважали належної оцінці творчості Страхова, створювали постійно непорозуміння навколо нього . Так, наприклад, Вл. Соловйов (правда, в запалі полеміки) дорікав Страхова в «байдужості до істини» 31. Це, звичайно, зовсім невірно, але ось що, наприклад, писав Розанов у своїй прекрасній статті, присвяченій Страхову32: «Стежачи за напрямком думки Страхова ... ми відкриваємо дві ідеї, які, не будучи центром, стоять близько до нього, - самого ж центру він майже ніколи не стосується словом ». Цією центральною темою внутрішньої роботи Страхова Розанов вважає релігійну проблему, але це є здогадка, гіпотеза, не беззаперечний факт. Втім, якщо читати листування Страхова з Толстим (її не міг знати Розанов, коли писав свою статтю), тоді гіпотеза Розанова представляється дуже близькою до дійсності. Самое поклоніння Толстому, повне якогось захопленого почуття, пов'язане, безсумнівно, з тим, що було основним і центральним у внутрішньому світі Страхова, - а в Товстому Страхов найбільше дорожив його етичним містицизмом. Як і Толстой, Страхов без кінця дорожив свободою думки, мабуть, поділяв з Толстим його вільне ставлення до Церкви, але разом з тим глибоко носив у серці своєму почуття Бога. Одного разу він дорікнув російських мислителів у тому, що вони «не вміють розуміти богословський характер найголовніших німецьких мислителів» (пор. з цим аналізи німецької філософії у С. Булгакова в його книзі «Tragodie d. Philosophie»). В одному листі до Толстому Страхов пише, що «Гегель був найчистіший містик» 33. Все це характерно для розуміння Страхова. 

 Оскільки Страхов висловився у своїх книгах і статтях, в ньому постійно ми знаходимо подвійність в його інтересах, в підході до тем філософії. З одного боку, він будує систему «раціонального природознавства» (див. особливо книгу «Світ, як ціле»), є, на перший погляд, наполегливим захисником гегеліанством відносно до наукового пізнаванню, з іншого боку (в тій же книзі), Страхов визнає, що «людина постійно чомусь ворогує проти раціоналізму», тут же він зауважує, що «джерело цього невдоволення полягає не в розумі, а в якихось інших вимогах людської душі». Але це не тільки антиномія розуму і серця, - у самому розумі для Страхова відкривається правда (хоча і часткова) ірраціоналізму. Найяскравіше це позначається в історіософських висловлюваннях Страхова, в його судженнях про західну культуру. По суті, Страхов засуджує в ній систему секуляризму, як спробу чисто раціонально зрозуміти таємницю історії. Він писав («Боротьба із Заходом ...») 34: «європейське просвітництво - це могутній раціоналізм, велике розвиток абстрактній думки». А про внутрішню недостатності та ускладненнях раціоналізму він так писав (у книзі «Про вічні істини»): «Ніякого виходу з раціоналізму не може існувати всередині самого раціоналізму». Будучи строгим захисником Гегеля в теорії наукового зна- нія35, Страхов відмовляється від раціоналізму в оцінці культури, захоплюється ідеями Ап. Григор'єва, стає в ряди «почвенніков» з їх оспівуванням «несвідомого» моменту в історичному процесі. В епоху захоплення Толстим Страхов настільки далеко заходить в ірраціоналізмі, що пише Толстому: «Яуже відрікся від Гегеля» 36; він переходить до метафізичного волюнтаризму Шопенгауера, якого вже настільки сприймає поза раціональної його боку, що навіть пише (Толстому): «Я навчився розуміти релігію тільки у Шопенгауера »37. Правда, він зізнавався, що коли писав книгу «Світ, як ціле», то був тоді «пантеїстом», і тут же додає (все це в листі до Толстому) 38: «Нам невідома інша наука, крім науки пантеїстичної». 

 Якщо західна культура є «торжество раціоналізму», то відкидання раціоналізму лише посилило культ російської самобутності у Страхова. Він стає гарячим і пристрасним захисником ідей Н. Я. Данилевського (у книзі останнього «Росія і Європа») про відмінність культурно-історичних типів, його тепер уже «обурюють» розмови «про могутній розвитку європейської науки». Почвеннічество у Страхова завершується в боротьбі проти всього ладу західного секуляризму і в беззастережне проходженні релігійно-містичному розумінню культури у Толстого. 

 Відзначимо деякі подробиці в побудовах Страхова. 

 5. Цікаві насамперед (з раннього періоду його творчості) його космологічні ідеї, зокрема, його антропоцентризм. 

 «Світ, - пише Страхов (у книзі« Світ, як ціле »), - є чіткий ціле, - в ньому немає нічого," самого по собі "існуючого». Ця концепція світу не збігається ні з тим, що пізніше розкрилося в софіологіческой метафізиці (у Вол. Соловйова та його «школи»), ні з тим «біоцентріческого» розумінням світу, яке ми бачили у Пирогова. «Цілісність» світу є наслідок того єдності, по Страхову, яке він розуміє в лініях трансценденталізму (за Гегелем). Але все ж, якщо світ є «ціле», то, значить, в ньому є і центр, що обумовлює «стяженій» світу. Але «речова» сторона світу, підкоряючись духу, створює форми органічного життя, - а «організм», по Страхову, є категорія не субстанціальна, а актуальна, - в «організмі» треба бачити процес, завдяки якому духовний початок, «виділяючись», опановує через організм речовиною. Таким чином, центральною сферою в світі є людина, цей «вузол світобудови, його найбільша загадка, а й розгадка його». «Діючи на людину, природа збуджує і виявляє приховану сутність його ... а людина постійно шукає виходу з цього цілого, прагне розірвати зв'язки, що з'єднують його з цим світом ». Ієрархічно увінчуючи природу, будучи її живим центром, людина розкриває (у своєму центробежном відриванні себе від світу) і загадку світу, його таємницю. Ключ до цієї таємниці вже за межами світу - в Абсолют. 

 Але це центральне становище людини в природному бутті, якщо воно не буде витлумачено релігійно, веде до розчинення людини в природі. Поза релігійного метафізичного антропоцентризму загадка людини нерозв'язна, буття людини позбавляється того, для чого йшла природа в його розвитку, - позбавляється «сенсу»: драгоценнейшие руху його душі перетворюються на гру уяви ... У цих міркуваннях Страхова, як справедливо вказав Чіжевскій42, ми бачимо боротьбу проти «просвітництва». У цьому «романтизмі» Страхова, який не хоче продати людського первородства за уявні досягнення науки, - причина його боротьби з раціоналізмом західної культури, з секулярними її тенденціями; в цьому ж причина його схиляння перед Толстим в його пошуках релігійного обгрунтування й осмислення культури. Але Страхов варто все ж лише на півдорозі до цього; його містицизм, вперше прорвався в «почвенности», уживався в ньому все ж із залишками раціоналізму. Так Страхов і в самому собі «недоговорив» того, що було «центром» його шукань ... 

 Все було яскравіше, глибше, але ще більше повно антиномій у головного ідеолога «почвенности» - Ф. М. Достоєвського. 

 6. Федір Михайлович Достоєвський (1821-1881) 43 належить стільки ж літературі, скільки і філософії. Ні в чому це не виражається з більшою яскравістю, як у тому, що він донині надихає філософську думку. Коментатори Достоєвського продовжують реконструювати його ідеї, - і саме різноманітність цих коментар залежить не від якої-небудь неясності у Достоєвського у виразі його ідеї, а, навпаки, від складності та глибини їх. Звичайно, Достоєвський не є філософом у звичайному і банальному сенсі слова, - у нього немає жодного чисто філософського твору. Він мислить як художник, - діалектика ідей втілюється у нього в зіткненнях і зустрічах різних «героїв». Висловлювання цих героїв, що часто мають самостійну ідейну цінність, не можуть бути отриваеми від їх особи, - так, Раскольников, незалежно від його ідеї, сам по собі, як особистість, зупиняє на собі увагу: його не можна відокремити від його ідеї, а ідеї не можна відокремити від того, що він переживає ... У всякому разі, Достоєвський належить російській - і навіть більше - світової філософії. 

 Творчість Достоєвського зосереджено навколо питань філософії духу, - це теми антропології, філософії історії, етики, філософії релігії. У цій області велика кількість і глибина ідей у Достоєвського вражаючі, - він належить до тим творчим умам, які страждають від достатку, а не від нестачі ідей. Не отримавши систематичного філософського освіти, Достоєвський дуже багато читав, вбираючи в себе чужі ідеї і відгукуючись на них у своїх роздумах. Оскільки він пробував вийти за межі чисто художньої творчості (а в ньому, безсумнівно, був величезний дар і темперамент публіциста), він все одно залишався мислителем і художником одночасно всюди. Його «Щоденник письменника», оригінальний по своєму стилю, постійно заповнений чисто художніми етюдами. 

 Зупинимося на його біографії. 

 Федір Михайлович Достоєвський народився в сім'ї військового лікаря, що жив у Москві. Дитинство його протікало в сприятливій обстановці; наведемо власні слова Достоєвського: «Я походив з родини російського і благочестивого ... Ми в сімействі нашому знали Євангеліє мало не з першого року; мені було всього лише десять років, коли я знав майже всі головні епізоди російської історії ». По закінченні «підготовчого» училища Достоєвський, разом зі старшим братом, вступив до Військово-інженерне училище (в Петербурзі). У ці роки в його сім'ї відбулася важка драма - його батько був убитий селянами його села (мстівшей йому за лютість). «Сімейне переказ свідчить, - пише з цього приводу дочка Достоевского44, - що з Достоєвським при першій звістці про смерть батька зробився перший припадок епілепсії». У роки перебування в Інженерному училище Достоєвський потоваришував з якимсь І. Н. Шідловскім45, «романтиком, що звернулося (пізніше) на шлях релігійних пошуків» (за характеристикою його біографа), які мали безсумнівний вплив на Достоєвського. «Читаючи з ним (тобто з Шидловским) Шиллера, - писав Достоєвський братові, - я звіряв на ньому і благородного, полум'яного Дон-Карлоса, і маркіза Позу ... ім'я Шиллера стало мені рідним, якимось чарівним звуком, що викликає стільки мрій ... »46. У ці роки Достоєвський жадібно вбирає в себе впливи романтичної поезії (між іншим, Victor Hugo) 47. 

 У 1843 році Достоєвський скінчив офіцерські класи Інженерного училища, отримав місце в інженерному відомстві, але недовго залишався на службі і скоро вийшов у відставку. Жив він весь час дуже бідно і навіть коли отримував з дому досить значні суми, дуже швидко ці гроші у нього розходилися. У 1845 році він друкує свій перший твір «Бідні люди», відразу висунула його в першокласні пісателі48. З цього часу Достоєвський із захватом віддається літературній діяльності, - втім, наступні за «Бідними людьми» твори викликали в його шанувальників розчарування і здивування. 

 В цей же час у житті Достоєвського назріває велика подія - його зближення з гуртком Петрашевського, що призвело пізніше до посиланням на каторжні роботи до Сибіру. У житті Достоєвського це було справжнім переломом, - у другому періоді творчості (розпочатому «Записками з Мертвого дому», 1855) ми зустрічаємо вже інший лад думки, нове, трагічне сприйняття життя. Треба мати на увазі, що ще після появи у пресі «Бідних людей» у Достоєвського його колишній романтизм сильно накренився у бік соціалізму; особливо сильно було в цей час вплив Жорж Занд і французького утопічного соціалізма49. Цей ранній соціалізм Достоєвського треба вважати дуже важливим, а почасти навіть вирішальним, чинником в духовних шуканнях його: соціалізм цей був не чим іншим, як тим самим «етичним Імма-нентізмом», який лежав і лежить в основі всякої теорії прогресу, в тому числі і тієї філософії життя, яку ми бачили у Толстого. Це є віра в основний і «природне» добро людської природи, в «природну» можливість справжнього і цілковитого «щастя», будував їм «природними» ж шляхами. Це є пряме і рішуче відкидання вчення про «радикальне зло» людської природи, кажучи термінами Канта, - відкидання доктрини первородного гріха і доктрини відкуплення і спасіння, що в Христі принесеного людям. Відносно до духовних шукань Достоєвського, весь цей лад думки слід було б називати «хри- стіанскім натуралізмом », возлагающим всі надії на те християнське осяяння людини, яке увійшло у світ через Боговтілення і знайшло своє вище вираження в Преображенні Спасителя. Це є християнство без Голгофи, християнство лише Віфлеєма і Фавору. Звичайно, це є своєрідне, християнськи відбите поєднання руссоизма і шіллеріанства, - це є віра в «єство» і визнання природного, хоча б і прихованого під зовнішніми нашаруваннями шляхетності, прихованої «святині» людської душі чи, як висловлюється Достоєвський у статті, присвяченій Жорж Занд, визнання «досконалості душі людської» 50. 

 Ідеалістично пофарбований соціалізм і пов'язав Достоєвського з «петрашевцами» 51. «Я вже в 1846 році був присвячений (Бєлінським), - писав Достоєвський в Дневніке52, - у всю" правду "майбутнього" оновленого світу "і у всю" святість майбутнього комуністичного суспільства "». «Я пристрасно прийняв всі це вчення», - згадує Достоєвський в іншому місці ту ж епоху53. Як побачимо далі, Достоєвський все життя не відходив від цього «християнського натуралізму» та віри у приховане, що не явлене, але справжнє «досконалість» людської натури, - це один з двох центрів його духовного світу. У всякому разі, участь у гуртку «петрашевців» закінчилося для Достоєвського сумно, - він був заарештований, присуджений до посиланням на каторгу на чотири роки. Однак спочатку було повідомлено Достоєвському (як і іншим), що вони присуджені до страти. Засуджених привезли на площу, зробили всі приготування до страти (розстрілу), але коли все було готове, тоді було оголошено, що всі помилувані, що смертна кара замінена каторгою ... Близькість до смерті не могла не потрясти Достоевского54, - але це потрясіння було тільки вступом до всього того страшному, що довелося пережити на каторзі. Тут-то і здійснився глибокий внутрішній і ідейний перелом в Достоєвського, який визначив все його подальші духовні шукання. 

 Після звільнення від каторги Достоєвський пробув ще кілька років у Сибіру і тут він одружився, знову вер- нулся до літературної роботи (тут були написані «Записки з Мертвого дому», ряд оповідань), через кілька років йому було, нарешті, дозволено повернутися в Європейську Росію (в 1859 році) - спочатку в м. Твер, а через кілька місяців - у Петербург. У 1861 році він разом зі старшим братом став видавати журнал «Час», програма якого полягала у розвитку нової ідеології «почвенничества» і в скасуванні чвари західників і слов'янофілів. В оголошенні про передплату на журнал було сказано55: «Ми переконалися, нарешті, що ми теж окрема національність, найвищою мірою самобутня, і що наше завдання - створити собі форму, нашу власну, рідну, взяту з грунту нашої». «Ми вгадуємо, що ... російська ідея, може бути, буде синтезом всіх тих ідей, які розвиває Європа ». Головними співробітниками журналу «Час» були брати Достоєвські, Ап. Григор'єв, М. М. Страхов. У 1863 році за статтю Страхова, присвячену польському питанню і написану в ліберальному дусі, журнал був закритий, але через рік братові Достоєвського було дозволено видання журналу під новою назвою. Дійсно, в 1864 році Достоєвські стали видавати журнал «Епоха», але грошові труднощі, створені раніше закриттям журналу «Час», були настільки сильні, що довелося припинити видання «Епохи». Значення цього періоду у розвитку творчості Достоєвського полягало в тому, що в ньому проявився смак до публіцистичної формі творчості. Достоєвський створив свій особливий стиль публіцистики (його успадкував більше інших Розанов), - і, наприклад, «Щоденник письменника» (який він видавав в останні роки життя) залишається досі дорогоцінним матеріалом для вивчення ідей Достоєвського. Незважаючи на близькість до поточної життя, «Щоденник письменника» зберігає свою значущість і зараз за багатством ідей і за глибиною аналізів. Думка Достоєвського часто досягає тут граничної чіткості і виразності. 

 Але, звичайно, головною формою творчості в цей (тобто після каторги) період було літературна творчість. Починаючи з першокласного твори «Злочин і кара», 

 Достоєвський пише романи один за іншим - «Ідіот», «Підліток», «Біси» і, нарешті, «Брати Карамазови». Зараз вже відомі широкі і філософськи значні перші задуми зазначених творів, - і ретельний аналіз різних редакцій їх доводить, як багато вкладав Достоєвський свого художня творчість. Багато разів вже вказувалося, що під «емпіричну» тканиною у всіх цих творах є ще інший план, який, слідом за Вяч. Івановим56, часто називають «метафізичним». Дійсно, в головних «героїв» Достоєвського перед нами не тільки жива, конкретна особистість, але в її долі, у внутрішньому логосі і діалектиці її розвитку Достоєвським простежується діалектика тієї чи іншої ідеї. Філософське, ідейний творчість Достоєвського шукало свого вираження в художньому творчестве57, - і міць художнього обдарування його в тому і позначилася, що він в емпіричному малюнку слід чисто художньому чуттю і не підганяє художньої творчості під свої ідеї (як це ми постійно, наприклад, знаходимо у Толстого). 

 Примітним фактом в життя Достоєвського був його виступ на так званому «Пушкінським святі» (травень 1880), коли освячували пам'ятник Пушкіну в Москві. Всі російські письменники (крім Л. Толстого) приїхали на це свято, який був дійсно святом літератури як такої. Усі промови до Достоєвського були цікавими і захоплювали слухачів, але коли Достоєвський виголосив свою промову, враження було настільки велике, що в загальному підйомі і порушенні здавалися зниклими всі колишні ідейні розбіжності. Вони ніби потонули, розчинилися, щоб злитися в новому ентузіазмі «вселюдської» ідеї, яку з таким незвичайним підйомом проголосив Достоєвський. Пізніше в різних журналах почалася гостра критика цієї промови, але вона якщо і не почала ніякої нової епохи в російській ідейній життя, то сама по собі є дійсно чудовою. А у творчості Достоєвського вона означає, по суті, повернення до тієї позиції, яку Достоєвський обіймав в перший час після повернення з Сибіру. На жаль, наближалася смерть, що перервала творчість Достоєвського в самому розквіті його таланту. У 1881 році його не стало ... Смерть Достоєвського вразила своєю несподіванкою російське суспільство; щира і глибока печаль охопила серця всіх. На похоронах Достоєвського, які взяли абсолютно небувалий характер, взяли участь діти, студентство, різні літературні, наукові, громадські круги ... 

 7. В основі всієї ідейній життя, всіх шукань і побудов Достоєвського були його релігійні пошуки. Достоєвський все життя залишався релігійної натурою, все життя «мучився», за його висловом, думкою про Бога. Тому в особі Достоєвського більше, ніж в особі будь-кого іншого, ми маємо справу з філософським творчістю, виростали в лоні релігійної свідомості. Але вся виняткова значущість ідейного творчості Достоєвського полягала саме в тому, що він з величезною силою і неперевершеною глибиною розкриває релігійну проблематику в темах антропології, етики, естетики, історіософії. Саме в усвідомленні цих проблем з точки зору релігії і складалося те, про що він говорив, що його «мучив Бог». У «записнику» Достоевского58 читаємо: «І в Європі такої сили атеїстичних виразів немає і не було. Не як хлопчик ж я вірую в Христа і Його сповідую, а через велику горнило сумнівів моя осанна пройшла ».

 Але Достоєвський не з боку, а зсередини носив у собі всю проблематику культури, всі її мрії та ідеали, її натхнення і радості, її правду і неправду. Внутрішньої різнорідності християнства і культури Достоєвський ніколи не стверджував, навпаки, в ньому була завжди найглибша впевненість у можливості їх справжнього поєднання. Тому ми не знайдемо в нього ніде тієї ворожнечі до культури, яку, наприклад, ми бачили у Толстого. Але з тим більшою силою Достоєвський відштовхувався від секуляризму - від роз'єднання Церкви та культури, від радикального індивідуалізму («відокремлення», як любив він виражатися), від «атеїстичної» культури сучасності. Секуляризм і був для Достоєвського прихованим, а частіше - явним атеїзмом. 

 Коли Достоєвський захопився соціалізмом, то він «пристрасно» прийняв его59, але й тоді він не відділяв цієї «жагучої» віри у здійснення правди на землі від віри в Христа. Він тому й пішов невдовзі від Бєлінського (за яким, за його власним визнанням, спочатку «пристрасно» дотримувався), що Бєлінський «лаяв» Христа. Без перебільшення можна сказати, що захоплення соціалізмом було пов'язано у Достоєвського з його релігійними пошуками. Щоправда, надалі думку Достоєвського весь час рухається в лініях антиномизма, його позитивні побудови мають поруч із собою гострі і рішучі заперечення, але така вже сила і висота думки його. Рідко хто з російських мислителів так відчував діалектичні зигзаги в русі ідеї ... Але й антиномизм Достоєвського коренився в його релігійному ж свідомості і поза цим релігійної свідомості неможливо навіть належним оцінити антиномизм в його підставах у Достоєвського. 

 У всякому разі, раннє захоплення соціалізмом впритул підвело релігійне свідомість Достоєвського до основних проблем культури. І тут же треба шукати ключа і до того, що я назвав вище «християнським натуралізмом» (див. 

 вище про це) Достоєвського - до віри в добро в людині, в його «єство». У досить пізньому уривку (Щоденник за 1877 рік) Достоєвський писав: «Найбільша краса людини ... найбільша чистота його ... звертаються ні в що, проходять без користі людству ... єдино тому, що всім цим дарам не вистачило генія, щоб управить цим багатством ». У цих словах дуже ясно виражений один полюс в основний історіософської антиномії у Достоєвського - віра в «єство», його приховану «святиню», а й визнання, що для плідної дії цієї «святині» не вистачає «уміння» «управить» її багатством. Ми ще повернемося до цієї теми при систематичному аналізі філософських ідей Достоєвського, - зараз нам потрібно вказати на те, що думка його не втрималася на позиції християнського натуралізму і з винятковою глибиною наблизилася до протилежного тезі про внутрішню двозначності людського єства, навіть двозначності краси, до вчення про трагізм «природною» свободи, що веде людину до злочину, і т.д. Невірно стверджувати, як це робить, наприклад, Шестов60, що у Достоєвського після каторги сталося повне переродження його колишніх поглядів, що «від минулих переконань у Достоєвського не залишилося й сліду». Навпаки, його думку до кінця днів рухається в лініях антиномизма, - зокрема, християнський натуралізм, з одного боку, і невіра в «єство», з іншого, продовжують весь час жити в ньому, так і не знайшовши завершального, цілісного синтезу. Почвеннічество (як один із проявів християнського натуралізму) і в той же час високий ідеал вселенського християнства, переступає межі народності; пристрасна захист особистості, етичний персоналізм у вищому і напруженому його вираженні, - і поряд викриття «людини з підпілля»; віра в те, що «краса врятує світ», а поруч гірке роздуми про те, що «краса, це - страшна і жахлива річ», - всі ці антиномії не слабшають, а, навпаки, все більше загострюються до кінця життя Достоєвського. І все це було іманентною діалектикою релігійної свідомості Достоєвського. Вся філософська значущість Досто- евского, всі його ідейний вплив в історії російської думки в тому і полягали, що він з дивовижною силою і глибиною розкрив проблематику релігійного підходу до теми культури. Историософская установка в цьому сенсі домінує над всією думкою Достоєвського, - і його найглибші прозріння в питаннях антропології, етики, естетики завжди були внутрішньо координовані з його историософскими роздумами. 

 Звернемося до систематичного аналізу ідей достоїть- 

 ского61. 

 8. Філософське творчість Достоєвського має не одну, а кілька вихідних точок, але найбільш важливою і навіть визначальною для нього була тема про людину. Разом з усією російської думкою Достоєвський - антропоцентричен, а його філософський світогляд є насамперед персоналізм, пофарбований, правда, чисто етично, але зате і досягає у цій забарвленням надзвичайної сили і глибини. Ні для Достоєвського нічого дорожче і значніше людини, хоча, бути може, немає і нічого страшніше человека62. Людина - загадковий, витканий з протиріч, але він є в той же час - в особі самого навіть незначного людини - абсолютною цінністю. Воістину - не стільки Бог мучив Достоєвського, скільки мучив його людина, - в його реальності і в його глибині, в його фатальних, злочинних і в його світлих, добрих рухах. Зазвичай - і справедливо, звичайно, - прославляють те, що Достоєвський з неперевершеною силою розкрив «темну» сторону в людині, сили руйнування і безмежного егоїзму, його страшний аморалізм, таїться в глибині душі. Так, це вірно. Антропологія Достоєвського передусім присвячена «підпіллю» у людині. Було б, однак, дуже однобічно не звертати уваги на те, з якою глибиною розкриває Достоєвський і світлі сили душі63, діалектику добра в ній. У цьому відношенні Достоєвський, звичайно, примикає до споконвічної християнської (тобто святоотецької) антропологіі64; Бердяєв абсолютно не правий, утверждая65, що «антропологія Достоєвського відрізняється від антропології святоотецькій». Не тільки гріх, порочність, егоїзм, взагалі «демонічна» стихія в людині розкриті у 

 Достоєвського з небувалою силою, але не менш глибоко розкриті руху правди і добра в людській душі, «ангельське» початок у ньому. У тому-то й сила і значущість антропологічного антиномизма у Достоєвського, що обидва члени антиномії дані у нього у вищій своїй формі. 

 Ми назвали персоналізм Достоєвського етичним, - і це означає, насамперед, що цінність і неразложимость людської істоти пов'язані не з його «цвітінням», ні з його вищими творчими досягненнями, - вони притаманні й маленькому дитинчаті, ще безпорадного та недолугий, ще не здатному нічим себе проявіть66. Персоналізм Достоєвського належить до онтології, а не до психології людини, - до його суті, а не до емпіричної реальності. Але саме сприйняття людини у Достоєвського внутрішньо пронизане етичною категорією, - він не тільки описує боротьбу добра і зла в людині, але він шукає її в ньому. Людина, звичайно, включений в порядок природи, підпорядкований її законам, але він може і повинен бути незалежний від природи. Якраз в «Записках з підпілля» з разючою силою висловлена ця незалежність духу людського від пріроди67, - і там же проголошується, що справжня суть людини - в його волі і тільки в ній. «Все-то справа людське, здається, дійсно в тому тільки й полягає, щоб людина щохвилини доводив собі, що він - людина, а не штифтик», - читаємо в тих же «Записках з підпілля». Це самоствердження є утвердження своєї незалежності від природи, - все гідність людини в цьому якраз і полягає. 

 Але саме тому справжнє в людині і полягає лише в його етичної життя - тут, і тільки тут людина є по суті нове, вище, незрівняне буття. У цьому сенсі вже в «Записках з підпілля» ми знаходимо такий апофеоз людини, яка перетворює його якщо не в центр світу, то в найважливіше і драгоценнейшее явище. Достоєвському абсолютно чужий і огидний той «антропологізм», який ми бачили раніше у російських позитивістів і полупозітівістов (Чернишевський, Лавров, Кавелін, навіть Михайлівський), - він ближче за всіх до Герцена з його патетичним затвердженням незалежно- сти людського духу від природи. Натуралізм в антропології висміяний нещадно Достоєвським в «Записках з підпілля», - і тому всі його подальше вчення про людину так глибоко відмінно від тих (пізніших) навчань, які, сходячись з Достоєвським у навчанні про аморализме в людині, трактують це в дусі примітивного натуралізму. Для Достоєвського аморалізм, схований у глибині людини, є теж апофеоз людини, - цей аморальність - явище духовного порядку, а не пов'язаний з біологічними процесами в людині. 

 Але чим категоричніше це онтологічне звеличення людини, тим більш безпощадно розкриває Достоєвський фатальну невлаштованість духу людського, його темні руху. Основна таємниця людини в тому й полягає, за Достоєвським, що він є істота етичне, що він незмінно і непереможне варто завжди перед дилемою добра і зла, від якої він не може нікуди піти: хто не йде шляхом добра, той необхідно стає на шлях зла . Ця етична сутність людини, основна його етична спрямованість тобто не упереджена ідея у Достоєвського, а висновок з його спостережень над людьми. 

 Але тут починаються парадокси, в яких розкривається вже не тільки ця основна етична сутність людини, а й вся проблематика людини. Насамперед, з винятковою їдкістю Достоєвський висміює той поверхневий інтелектуалізм в розумінні людини, який досяг найбільш плоского свого вираження в побудовах утилітаризму. «Записки з підпілля» в безсмертних сторінках говорять про те, що «людина є істота легковажне», чинне найменше для власної вигоди: «Коли, в усі тисячоліття бувало, щоб людина діяла з однієї своєї вигоди?» Уявлення про людину, як істоту рассудочном, а тому й розсудливому, є чиста фікція, - «оскільки натура людська діє вся цілком, - всім, що в ній є - свідомо і несвідомо». «Хотіння може, звичайно, сходитися з розумом ... але дуже часто і навіть більшою частиною абсолютно і вперто розбіжності з розумом ». «Я хочу жити, - продовжує свої зауваження людина з підпілля, - для того, щоб задовольнити всієї моєї здатності жити, - а не для того, щоб задовольнити однієї тільки моєї розумової здібності. Розум задовольняє лише розумової здібності людини, а бажання є прояв усього людського життя ». Найдорожче для людини - «своє власне, вільне й вільне хотіння, свій власний, хоча б і дикий, каприз»; найдорожче та найважливіше для людини - «за своєю дурною волі пожити», і тому «людина завжди і скрізь, де б він не був, любить діяти так, як він хоче, а зовсім не так, як велить йому розум і совість ». Психологічний волюнтаризм переходить у Достоєвського непомітно в ірраціоналізм, в визнання, що ключ до розуміння людини лежить глибше його свідомості, його совісті і розуму, - у тому «підпіллі», де він «сам». Етичний персоналізм Достоєвського вбирається в живу плоть дійсності: «ядро» людини, його справжня суть дано у його свободі, в його жадобі і можливості його індивідуального самоствердження («за своєю дурною волі пожити»). Онтологія людини визначається цієї жагою свободи, спрагою бути «самим собою», але саме тому, що Достоєвський бачить у свободі приховану суть людини, ніхто глибше його не заглядав в таємницю свободи, ніхто яскравіше його не відкривав всю її проблематику, її «невпорядкованість». Бердяєв справедливо помітив, що для Достоєвського «в свободі підпільного людини закладене насіння смерті». Якщо свобода дорожче всього людині, якщо в ній остання його «суть», то вона ж виявляється тягарем, знести яке надто важко. А з іншого боку, в нашому підпіллі, - а «підпільний» людина і є якраз «природний» людина, що звільнився від якої традиції й умовності, - в підпіллі нашому, за висловом Достоєвського, відчувається сморід, оголюється внутрішній хаос, злі, навіть злочинні, у всякому разі ганебні, нікчемні руху. Ось, наприклад, Раскольников: розклавши в роботі розуму всі приписи традиційної моралі, він став впритул перед спокусою, що «все дозволено», і пішов на злочин. Мораль виявилася позбавленою заснування в глибині душі, свобода обо- рачівается аморализмом; нагадаємо, що й на каторзі Раскольников довго не відчував ніякого каяття. Поворот прийшов пізніше, коли в ньому розцвіла любов до Соні, а до цього в його волі він не знаходив ніякого натхнення до морального роздуму. Це розкриває якусь загадку в душі людини, розкриває сліпоту нашої свободи, оскільки вона з'єднана тільки з голим розумом. Шлях до добра не визначається однією свободою: він, звичайно, ірраціональний, але тільки в сенсі, що не розум рухає до добра, а воля, сили духу. Тим-то у свободі quand meme, відірваною від живих рухів любові, і є насіння смерті. Чому саме смерті? Та тому, що людина не може по суті відійти від Добра, - і якщо, віддаючись вільній грі пристрастей, він відходить від Добра, то у нього починається болісна хвороба душі. Раскольников, Ставрогіна, Іван Карамазов по-різному, але всі страждають від того, що заглушили в собі живе почуття Добра (тобто Бога), що залишилися самі з собою. Свобода, якщо вона залишає нас з самими собою, розкриває лише хаос у душі, оголює темні і нижчі руху, тобто перетворює нас на рабів пристрастей, змушує болісно страждати ... Це означає, що людина створена етичним істотою і не може перестати бути ним. З особливою силою і болем говорить Достоєвський про те, що злочин зовсім не означає природного аморальності, а, навпаки, свідчить (негативно) про те, що, відходячи від Добра, людина втрачає щось, без чого йому жити не можна. Ще в «Записках з Мертвого дому» він писав: «Скільки великих сил загинуло тут даром! Адже треба вже все сказати: так, це був незвичайний народ, може бути, самі обдаровані, найсильніші з народу ». Безсумнівно, що це були люди, наділені не тільки великою силою, але і свободою - і свобода-то їх і зірвала з шляхів «традиційної» моралі і штовхнула на злочин. Ось і насіння смерті! У «Щоденнику письменника» за останні годи68 Достоєвський писав: «Зло таїться в людині глибше, ніж припускають зазвичай». Шестов69 марно бачить у цьому «реабілітацію підпільної людини», - навпаки, підкреслюючи всю таємничість зла в людській душі, Достоєвський показує невлаштованість людського духу або краще - розлад його, а разом з тим, і неможливість для людського духу відійти від етичної установки. «Сім'я смерті», закладене в свободі, означає, що розлад духу має корінь не на поверхні, а саме в останній глибині духу, бо немає нічого глибше в людині її волі. 

 Проблематика свободи в людині є вершина ідей Достоєвського в антропології; свобода не є остання правда про людину - ця правда визначається етичним початком в людині, тим, до добра або зла йде людина в своїй свободі. Тому в свободі є, може бути, «насіння смерті» і саморуйнування, але вона ж може піднести людину на висоти перетворення. Свобода відкриває простір для демонізму в людині, але вона ж може підняти ангельське початок у ньому. Є діалектика зла в рухах свободи, але є і діалектика добра в них. Чи не в тому полягає сенс тієї потреби страждання, про яку любив говорити Достоєвський, що через страждання (часто через гріх) приходить в рух діалектика добра? 

 Ця сторона в антропології Достоєвського часто забувається або недостатньо оцінюється, - між тим, в ній лежить ключ до пояснення тієї системи ідей, яку ми характеризували вище, як «християнський натуралізм» у Достоєвського. Наведені мигцем (в «Ідіоті») слова про те, що «краса врятує світ», розкривають цю своєрідну естетичну утопію Достоєвського. Всі його сумніви в людині, все оголення хаосу і «сімені смерті» у ньому нейтралізуються у Достоєвського переконанням, що в людині таїться велика сила, котра рятує його і світ, - горе лише в тому, що людство не вміє використати цю силу. У «Щоденнику письменника» (1887 р.) Достоєвський написав якось: «Найбільша краса людини, найбільша чистота його ... звертаються ні в що, проходять без користі людству єдино тому, що всім цим дарам не вистачило генія, щоб управить цим багатством ». Значить, ключ до перетворенню, до улаштуванню людини в ньому є, і ми тільки не вміємо оволодіти цим ключем. Старець Зо-сима висловив таку думку: «Ми не розуміємо, що життя є рай (уже нині. - В. З.), бо варто тільки нам захотіти зрозуміти, і негайно ж він постане перед нами у всій своїй красі ». У чудових словах Версилова («Підліток») з приводу картини Лоррена виражена та ж думка про те, що світло і правда вже є у світі, але залишаються нами непоміченими. «Відчуття щастя, мені ще невідоме, пройшло крізь серце моє навіть до болю». У чудний формі це відчуття святині у людині передано у геніальному «Сні смішної людини». У матеріалах до «Бісів» знаходимо таке місце: «Христос потім і приходив, щоб людство дізналося, що і його земна природа, дух людський може з'явитися в такому небесному блиску, насправді і в плоті, а не те що в одній мрії і в ідеалі, - що це і природно, і можливо ». Як зрозуміло з цих слів, це основне вчення Достоєвського про людину ближче до антропології Руссо (з його основним принципом про радикальне добро в людині), ніж до антропології Канта (з його вченням про «радикальне зло в людині»). 

 Однак діалектика «природного і можливого» добра передбачає в людині релігійну жізнь70. «Весь закон буття людського лише в тому, - говорить в« Бісах »Степан Трохимович, - щоб людина могла схилитися перед безмірно великим; Безмірне і Нескінченне як і необхідні людині, як та мала планета, на якій він живе». Нещастя людства в тому, що в ньому «схибнулася естетична ідея»; від того тепер краса стала «страшна і жахлива річ», вона і «таємнича річ - тут диявол з Богом бореться, а поле битви - серце людське» (Бр. Карамазови). Ось це «помутніння естетичної ідеї», в силу якого диявол оволодіває людиною, коли в ньому пробуджується естетичний захоплення, - і пояснює, чому втрачено людьми «вміння» володіти святинею, відкритої його серцю. 

 Антропологія Достоєвського стосується останніх глибин людського духу, розкриває непереможну силу етичного початку в людині, а й помутніння людського серця, в силу чого прямий шлях до добра закритий. Свобода увібрала в себе «насіння смерті», в глибині душі, замутненої гріхом, завівся сморід і гріх, але сила добра продовжує жити в людині. Лише через страждання і часто через злочин звільняється людина від спокус зла і знову звертається до Бога. Тому й каже Альоша про старця Зосиму: «У його серці таємниця оновлення для всіх, - та міць, яка нарешті встановить правду на землі ...» Соціалістична мрія колишніх років, романтична мрія про «відновлення» добра в людях (термін, узятий у V. Hugo) трималася, таким чином, до кінця життя у Достоєвського, і його антропологія стоїть посередині між суто церковної і секулярної ідеєю про людину. Для повної відповідності поглядів Достоєвського вченню Церкви йому не вистачало поставлення на верховне місце того центрального вчення християнства, яке бачить у стражданнях і смерті Спасителя необхідне попереджання рятівного Його воскресіння. Ми вже говорили про те, що в християнському світорозумінні Достоєвського підкреслено то одкровення про світ і людину, яке дано нам в Боговтілення і Преображенні, але немає того, що дано в Голгофі ... Все ж віра в людину тріумфує у Достоєвського над усіма його «відкриттями» хаосу і сморідного підпілля в людині, - і в цьому моменті антропологія Достоєвського пронизана променями великодніх переживань, настільки істотних для Православ'я і його основний тональності71. Естетичний гуманізм, настільки характерний для російських мислителів, зберігається і у Достоєвського, тільки сама природа естетичних переживань трактується у Достоєвського по-новому (див. нижче § 10). 

 Часто вважають, що в «Легенді про Великого Інквізитора» особливо суворо і жорстко малює Достоєвський нікчема людини, якому не по плечу «тягар» християнської свободи. Але забувається, що слова про те, що Христос «судив людей занадто високо», що «людина створена слабше і нижче, ніж Христос про нього думав», - що це все слова Великого Інквізитора - нарочито їм сказані, щоб виправдати те перетворення церковного народу в рабів, яке він затіває. Невіра в людини у нього якраз і відкидається Достоєвським, хоча «Легенда» і містить в собі так багато глибоких думок про проблеми свободи. Основний істиною про людину залишається для Достоєвського те, що людині неможливо прожити без Бога - і хто втрачає віру в Бога, той стає (хоча б не доходячи до кінця) на шлях Кирилова («Біси»), тобто ступає на шлях че-ловекобожества . Хто відкидає Богочеловечество, як одкровення про людину, що знаходить свою повноту в Бозі, той неминуче вдаряється в человекобожество ... 

 9. Ми підкреслювали вже кілька разів, що в антропології Достоєвського, в самому сприйнятті людини в нього на перший план виступає етична категорія. Дійсно, роздуми на етичні теми, заповнюють його твори, визначаються цим початковим етіцізмом думки Достоєвського. Його етичний максималізм, вся пристрасна напруженість етичних шукань, надає таку глибоку значущість його основним художнім образам, - все це випливає з того, що в ньому домінує над усім проблематика добра і шляхів до нього. Він був глибоко самостоятелен72 в етичних його розвідках - і саме в цій області особливо великий вплив Достоєвського на російську філософську думку - хто тільки в наступних поколіннях російських мислителів не зазнав на собі найглибшого впливу Достоевского73? Достоєвський сповнений етичного пафосу і чи не головний корінь його філософських роздумів лежить у сфері етики. Коли Достоєвський (після повернення з каторги) став висловлюватися і в публіцистичних статтях, і в художніх творах на теми етики, то він вважався насамперед з тим спрощеним, можна сказати, плоским розумінням моральної сфери в людині, яке ми знаємо за Чернишевським, Кавелину і іншим представникам утилітаризму або полупозітівізма. Сам Достоєвський був частково (але лише частково) близький до цих течіям в той період життя, коли він захоплювався соціалізмом. Досить згадати патетичні сторінки, присвячені цьому періоду у спогадах про вплив Жорж Занд (в Дневн. Писат. За 1876 р., липень). Але елементи натуралізму, які йшли через Фур'є від Руссо, збереглися лише в релігійних поглядах Достоєвського (у тому, що ми називаємо «християнським натуралізмом» у нього), в розумінні ж етичної психології це зовсім зникло у нього після каторги. У такій ранній речі, як «Записки з підпілля», ми зустрічаємо виключно гостру, нещадну критику утилітаризму й моральної раціоналізму. У «Злочині і карі» етична тема постає вже в такій глибині, яка була новою не для однієї російської думки. Ми вже бачили при аналізі антропології Достоєвського, що він розкриває рішучу неподоланість етичної установки у людині, розкриває внутрішню діалектику добра в людській душі. 

 Етичний максималізму Достоєвського отримує виключно яскраве і сильне вираз. Весь бунт Івана Карамазова проти Бога визначається саме етичним максималізмом, які не приймають світу тому, що його «майбутня гармонія» має в основі страждання. Особливо страждання дітей - мотив надзвичайно хвилював Достоєвського - неприйнятні для морального свідомості. Не під впливом чи цих пристрасних промов Ів. Карамазова задумав Влад. Соловйов своє «Виправдання добра»? У всякому разі, в Достоєвського етичний максималізм досягає найбільш глибокого і сильного свого вираження і входить вже далі непереборним елементом в етичні побудови наступних мислителів. 

 Настільки ж гостре, неперевершено глибоке вираз знаходить у Достоєвського і тема свободи, як останньої сутності людини. Те розуміння свободи, яке з такою силою відкидає Великий Інквізитор, є воістину найвище проникнення в таємницю свободи, що відкрилася у Христі: ніхто в цьому не стоїть вище Достоєвського. Але й всю проблематику свободи ніхто не розкриває з такою силою, як Достоєвський, - ми досить говорили про це в попередньому параграфі. Можна сказати, що ніхто - ні до, ні після Достоєвського - сягав такої глибини, як він, в аналізі рухів добра і зла, тобто в аналізі моральної психології людини. Віра в людину у Достоєвського спочиває не на сентиментальному оспівуванні людини, - вона, навпаки, торжествує саме при зануренні в найтемніші порухи людської душі. 

 Треба визнати великим перебільшенням те, що писав Гессен про етичні поглядах Достоевского74. Невірно те, що Достоєвський відкидав не тільки етику розсудливості, а й етику автономізму, що він свідомо захищав етику містіческую75. Насамперед це означало для Достоєвського, що моральні руху визначаються не почуттями, не розумом, не розумом, а насамперед живим відчуттям Бога, - і де випадає це відчуття, там неминучий або який не знає меж цинізм, що веде до розпаду душі, або человекобо- дружність. З іншого боку, Достоєвський (і тут він примикав до навчання слов'янофілів) дуже глибоко відчував неправду самозамикающегося індивідуалізму («відокремлення», по його улюбленому висловом). Достоєвському належить формула, що «всі винні за всіх», що всі люди пов'язані таємничим єдністю, потенційно містило у собі можливість справжнього братства. Достоєвський гаряче брав ідеї Н. Ф. Федорова про дух «небратство» в сучасності - достатньо згадати його нещадні слова в «Зимових замітках про літні враження». Ось ці слова: «Хто, крім відстороненого доктринера, міг би прийняти комедію буржуазного єднання, яку ми бачимо в Європі, за нормальну формулу людського єднання на землі?» Так, ідея справжнього братства була в основі раннього соціалізму у Достоєвського, вона продовжувала жити все його життя, - і вона визначила собою ту релігійну утопію, якої забарвлене було світогляд Достоєвського (утопію перетворення держави, тобто всього земного порядку до церкви). 

 Містична основа моралі виражена з великою силою і сміливістю в передсмертних промовах старця Зосими («Бр. Карамазови»). «Бог взяв насіння з світів інших і посіяв на цій землі ... і зійшло все ... але вирощене живе і жваво лише почуттям дотику свого до таємничих світів іншим ». Багато чого на землі від нас приховано, але замість того дароване нам таємне таємне відчуття живого зв'язку нашого зі світом іншим. Це все - формули містичної етики у Достоєвського: дійсно, живе і справжнє ставлення до життя для нас вимірюється лише любов'ю, переступає межі і розуму, і розуму. Любов стає сверхразумной, підіймаючись до відчуття внутрішнього зв'язку з усім світом, навіть мертвим, навіть з речами («Брати, любіть всяку річ. Будеш любити всяку річ і таємницю осягнеш в речах»). Цей універсалізм любові весь тримається все ж живим почуттям Бога. 

 10. У ранні роки Достоєвський багато думав про «призначення християнства в мистецтві». У цьому спрямованості його духу до питань естетики не можна не бачити впливу Шіллера з його культом естетичного начала в людині і з його глибокою вірою в єдність добра і краси. Думаю, що тут сильно був і вплив Ап. Григор'єва, колишнього співробітником «Часу». Якраз тоді Достоєвський писав такі, напр., Рядки: «Ми віримо, що з мистецтва - власна, цілісна і органічна життя ... Мистецтво є така ж потреба для людини, як їсти і пити. Потреба краси і творчості нерозлучна з людиною ... людина жадає краси, приймає її без жодних умов, а тому тільки, що вона краса ». 

 «Краса властива всьому здоровому ... вона є гармонія, в ній заставу заспокоєння »,« Краса вже у вічності ... »- пише Достоєвський у тій же статті (з« Часу »в 1864 р.). І ще відзначимо одну думку, яку пізніше розвивав Достоєвський в «Бісах»: «Якщо в народі зберігається ідеал краси, значить, в ньому є потреба здоров'я, норми, а отже, тим самим гарантовано і вища розвиток цього народу». «Без науки можна прожити людству, - заявляє старий Вер-ховенскій (« Біси »), - без хліба - без однієї лише краси неможливо. Вся таємниця тут, вся історія тут ». Можна втілити ідеалу, можливість його здійснення в історичній реальності, за Достоєвським, «гарантуються» тим, що у світі є краса. «Народи рухаються, - читаємо там же в« Бісах », - силою, походження якої невідоме і нез'ясовно. Це ... є початок естетичне, як кажуть філософи, нача- ло моральне, як вони ж ототожнюють, - шукання Бога, як називаю я його простіше ». Естетичні переживання виявляються сутнісно містичними, оскільки вони рухають нашу душу до Бога. У нових матеріалах, нині публікованих, знаходимо таку думку: «Дух Святий є безпосереднє розуміння краси, пророче свідомість гармонії і, стало бути, неухильне прагнення до неї». 

 Ця релігійна інтерпретація естетичних переживань препобеждает всі спокуси світу, послаблює всю його неправду, надає всьому змісту культури вищий, релігійний зміст. Це не є тільки ємство культури, це вже її релігійне освячення, в якому починається і її перетворення. До Достоєвського в Росії так мислив тільки архим. Бу-Харева, але після Достоєвського тема релігійного осмислення культури, що виросла з «сліпого» процесу історії, тема її освячення стане однією з найважливіших тем історіософських побудов. І вже у Достоєвського ми знаходимо типову для цих пошуків риску, - визнання, що ключ до перетворення культури дано в ній самій, полягає в її глибині і лише закритий від нас гріхом. Це є той «християнський натуралізм», спокуса якого був такий сильний у Достоєвського. Але у нього ж дуже рано пробиваються і сумніви в тому, що «краса врятує світ». Він сам говорить, що «естетична ідея схибнулася в людстві». Вже Верховинський-молодший каже: «Я нігіліст, але люблю красу» - і цим підкреслює двозначність краси. А в «Бр. Карамазових », у відомих словах Димитрія Карамазова, ці сумніви у творчій силі краси виражені вже з надзвичайною силою. «Краса, - говорить він, - це страшна і жахлива річ ... тут берега сходяться, тут всі суперечності разом живуть ... Страшно те, що те, що розуму (тобто моральному свідомості. - В. З.) представляється ганьбою, то серцю - суцільно красою ». Ця моральна двозначність краси, це відсутність внутрішнього зв'язку краси з добром є в той же час «таємнича» річ, бо тут «диявол з Богом бореться, а поле битви - серце людини». Боротьба йде під прикриттям краси. Вже справді можна сказати: не краса врятує світ, але красу в світі потрібно спасать76. 

 11. Думки Достоєвського надзвичайно властива діалектична сила - він розкриває антиномичность там, де інші заспокоюються на незаконному розширенні будь-якого одностороннього припущення. Лише усвідомивши антиномії, укладені в реальності, навіть загостривши їх, він піднімається над ними. І скрізь цієї вищої сферою, де «примиряються» протиріччя, є «нагірна сфера», область релігії. Це постійне сходження до релігійних висот і робить Достоєвського натхненником російської релігійної філософії в подальших поколіннях (Бердяєв, Булгаков та ін.) Але у самого Достоєвського його релігійні пошуки досягають найбільшої гостроти в його історіософії. 

 Ми вже наводили цитату з «Бісів» про «таємниці історії», про те, що народи рухаються силою «естетичної» або «моральної», що в останньому рахунку це є «шукання Бога». Кожен народ живий саме цим «шуканням Бога» (притому «свого» Бога). «Почвеннічество» у Достоєвського є, звичайно, своєрідна форма народництва, але ще більше воно пов'язане з ідеями Гердера, Шеллінга (в їх російській інтерпретації), про те, що кожен народ має свою особливу «історичну місію». Таємниця цієї місії прихована в глибинах народного духу, - звідси той мотив «самобутності», який так наполегливо проводився так зв. «Молодий редакцією» журналу «Москвитянин» і який був близький Достоєвському через Ап. Григор'єва. Але почвенничество у Достоєвського, як справедливо підкреслив Бердяев77, набагато глибше - воно не взято в полон емпіричної історією, але йде далі - в глиб народного духу. 

 Для Росії зумовлена особлива задача в історії, - в це вірили вже слов'янофіли і Герцен, в це вірив і Достоєвський, - і вищою точкою в розвитку його думок про Росію була його знаменита «Пушкінська мова». Але й через всі твори Достоєвського проходить ідея всеосяжного синтезу західного і російського духу, ідея про те, що «у нас, росіян, дві батьківщини - Європа і наша Русь ». Це не виключало того, що Європа була для Достоєвського, кажучи словами Івана Карамазова, лише «дорогим кладовищем», що критика Європи займає велике місце всюди у Достоєвського - достатньо, напр., Згадати слова Версилова на цю тему78. Росія ж сильна своїм Православ'ям, - звідси історіософські теми у Достоєвського відразу піднімаються до релігійного розуміння історії. Особливо багато і глибоко на ці теми писав Достоєвський у своєму «Щоденнику письменника», - але вершиною його історіософських роздумів, безперечно, є «Легенда про Великого Інквізитора». Це є винятковий досвід розтину проблематики історії з християнської точки зору. Якщо російська історіософія починається з Герцена, виявляє взагалі велику схильність до алогізм, то в той же час вона визнає, - як це яскравіше інших висловив Михайлівський, - що сенс вноситься в історію лише людиною. Не тільки гегелівський панлогизм, а й християнський провіденціалізм відкидаються тут категорично. 

 У Достоєвського російська историософская думка повертається до релігійного розуміння історії, але так, що свобода людини є, по божественному задумом, саме основою історичної діалектики. Внесення людського сенсу в історію представлено в грандіозному задумі Великого Інквізитора; Достоєвський тут з особливою гостротою підкреслює те, що гармонізація історичного процесу неодмінно включає в себе придушення людської свободи - і це він вважає глубочайше пов'язаним з усяким историософским раціоналізмом. Неприйнятність такого підходу до людини, глибокий захист християнського благовістя про свободу не кидають Достоєвського в обійми християнського ірраціоналізму. Для нього вихід (як і для Влад. Соловйова) полягав у вільному русі народів до «оцерковленіе» всього земного порядку. Гессен справедливо критикує цю схему Достоєвського, як форму утопізму, але особливість Достоєвського (на відміну від історіософії марксізма79, а почасти й софіологіческого детермінізма80) полягає в тому, що в його утопії немає посилання на те, що ідеал по історичної необхідності здійсниться в історії. Навпаки, Достоєвський дуже глибоко і гостро розкриває діалектику ідеї свободи; фігури Ставрогина, Кирилова зловісно висвітлюють цю діалектику. Утопізм у Достоєвського зберігається не в елементах філософського раціоналізму (як у зазначених побудовах), а в тому, що він не рахується з проблемою спокути; його концепція «порятунку», як ми не раз підкреслювали, проходить повз таємниці Голгофи. Проте, грандіозна і велична картина, яку накидає Великий Інквізитор, є неперевершеною донині за глибиною спробою зрозуміти «таємницю історії». Правда, наскільки сильний Достоєвський в критиці «католицької ідеї», усілякого історіософського раціоналізму, настільки ж розпливчасті його вказівки на позитивні шляху «православної культури», але треба визнати, що «метафізика історії» освітлена Достоєвським з такою геніальною силою, як ні в кого іншого . 

 12. Підіб'ємо підсумки нашому втікачеві аналізу ідей Достоєвського. Філософське творчість Достоєвського, в його найбільш глибоких натхненнях, стосувалося лише «філософії духу», але зате в цій області воно досягало чисто виняткової значущості. Антропологія, етика, історіософія, проблема теодицеї - все це трактується Достоєвським гостро і глибоко. Для російської (чи тільки для російської?) Думки Достоєвський дав надзвичайно багато - недарма наступні покоління мислителів у величезній більшості своїй пов'язували свою творчість з Достоєвським. Але особливе значення має те, що Достоєвський з такою силою поставив проблему культури всередині самого релігійної свідомості. Те пророче очікування «православної культури», яке зародилося вперше у Гоголя і яке намічали дійсно нові шляхи історичного действования, вперше у Достоєвського стає центральною темою шукань і побудов. Секуляризм, ще у слов'янофілів зрозумілий, як неминучий (діалектично) результат релігійного процесу на Заході, у Достоєвського остаточно- тельно перетворюється на вічну установку людського духу в його однобічності, в одну з релігійних установок. Раскольников втілює радикальний відрив людського духу від релігійної свідомості, а Кирилов розкриває неминучість релігійного тлумачення цього відриву від Бога в ідеології человекобожества. Те, що здавна в західній філософії перетворювало секуляризм в релігійний імманентізм, в героях Достоєвського стає з ідеї реальністю, але реальністю, діалектично неотриваемою від релігійного початку. Це повернення думки від абстрактного радикалізму до споконвічного релігійному її лона не пригнічує, не усуває жодної глибокої проблеми людського духу, але тільки вставляє всю проблематику в її основну вихідну базу. У Достоєвського відкривається, по суті, новий період в історії російської думки; хоча вся значущість і фундаментальність релігійної установки весь час затверджувалися російськими мислителями, але тільки у Достоєвського всі проблеми людського духу стають проблемами релігійного порядку. Звичайно, це відразу ж і ускладнює релігійну установку і загрожує можливістю відриву від класичних формулювань, що йдуть від св. Отців, але це ж виявляється і основою надзвичайного і плідно розквіту надалі російської релігійно-філософської думки. 

 Все це вже цілком відноситься до нового періоду в історії російської думки, але ми ще затримаємо читача в найближчій чолі на двох яскравих мислителях - Леонтьєва і Розанова, творчість яких теж вводить нас в новий період російської думки. 

 Інформація, релевантна "Філософська рух в російських духовних школах в першій половині XIX століття (Голубинський, Сидонський, Карпов, Авсенєв, Го Гоцко, Юр кевич та ін.) "

1. Контрольні питання
     російсько-японська війна. 6. Назвіть причини першої російської революції. 7. Які результати революції 1905-1907 рр.. і як вона вплинула на розвиток суспільства? 8. Порівняйте задум і підсумки столипінських реформ. 9. Як вплинула перша світова війна на внутрішньополітичне життя Росії? 10. Назвіть причини перемоги Лютневої революції 1917 р. Порівняйте її з першої російської
   
2. В. Є. Євграфов
     філософського ідеалізму. Визначаючи історичну роль М. Г. Чернишевського у розвитку власне філософської думки, В. І. Ленін назвав його «великим російським гегельянцем і матеріалістом». Тема Чернишевський-Гегель дуже широка і ще недостатньо дослідженні. У даній статті робиться спроба розкрити деякі аспекти глибокого змісту наведеної вище ленінської оцінки філософських поглядів
   
3. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
     філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття. Російська філософія. Сучасна західна філософія. Перспективи розвитку філософського знання про світ і
   
4. Література
     духовні пастирі Росії. Під редакцією проф. А.Ф. Кисельова. М, 1999. Гумільов Л.М. Від Русі до Росії. М., 1992. Данилевський І.М. Стародавня Русь очима сучасників і нащадків (9-12 століть). М., 1998. Данилевський І.М. Російські землі очима сучасників і нащадків (12 -14 століття). М., 2000. КаргаловВ.В. Полководці 10-16 століть. М., 1989. Рибаков Б. А. Київська Русь і Руські князівства. М., 1982. Феннел
   
5. Становлення соціальної філософії російського консерватизму
     філософські ідеї російського консерватизму мають тривалу передісторію, але їх концептуальне оформлення відбувається лише в останній третині XVIII - початку XIX століття. Цей період формування і становлення основних принципів соціальної філософії раннього російського консерватизму умовно назвемо предконсерватівним. Основні ідеї цього періоду представлені найбільш повно в «Наказі» Катерини II, в працях
   
6. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ 1.
     філософські основи консерватизму в Росії. - М., 2004. - 305 с. 28. Чесніший Н.В. Проблема людини в соціальній філософії російського консерватизму: Автореф. дис. ... канд. філос. наук. - Архангельськ: Поморський університет, 2004. - 22 с. 29. ЧестнейшінаДА. Соціально-философскаяантропологияИ.А. Ільїна: Автореф. дис. ... канд. філос. наук. - Архангельськ: Поморський університет, 2006. -
   
7. Література
     російсько-візантійських відносин. М. 1956. Макаров A.M. Заламання Хазарського каганату Святославом М. 1995р. Пашуто В.Т. Зовнішня політика Київської Русі. М. 1968. Петрухін В.Я. Початок етнокультурної історії Русі IX - XI століть. Смоленськ-М. 1995. Рибаков Б. А. Перші століття російської історії / Б. А. Рибаков. - М., 1964. Сахаров А.Н. Дипломатія Святослава. М.
   
8. Література
     російської класичної літератури. На початку століття основною тенденцією в літературі є зміна класицизму і сентименталізму новим течією - романтизмом, воспевающим відхід від повсякденності, прагнення до піднесеного ідеалу, його пошук в минулому. Цей напрямок проявляється у творах В.А. Жуковського, К.Ф. Рилєєва, ранніх творах А.С. Пушкіна і М.КХ Лермонтова. У другій чверті XIX
   
9.  Розділ 6 СВІТ У ДРУГІЙ ПОЛОВИНІ XX СТОЛІТТЯ 6.1. Країни Західної Європи та США в другій половині XX століття
     половині XX
   
10. Література
      російських селян кінця XIX століття. (Досвід етносоціологіческіх вивчення) / / Со-ціологіческіе дослідження. - 1992. - № 4. Шапіро Л.Л. Російське селянство перед закріпаченням (XIV-XVI ст.). - Л.,
    
11. 4.6.3. Громадсько-політичний рух в Росії в 30 - 50-ті голи XIX століття
      рухів. У цей час уряд активно поширює консервативну ідеологію, засновану на триєдиної формули: «самодержавство, православ'я, народність». Ця ідеологія оголосила самодержавство найважливішою основою російського життя, без якої не можливе існування державності в Росії. Відповідно до даної концепції, духовною основою держави і життя народу є православ'я. У поняття