Повернення до церковного світогляду. н. В. Го голота. н ачало «слов'янофільства». А. С. Х омяков

Серед цієї нової групи на першому місці ми ставимо Н. В. Гоголя - не по хронологічним міркувань, а тому, що в ньому яскравіше, ніж у інших, виразилося розкладання морального і естетичного гуманізму; Гоголя можна без перебільшення назвати пророком православної культури. У цьому виразилося його участь у розвитку російської філософської думки, в цьому величезне значення Гоголя в діалектиці духовного життя в Росії XIX століття.

2. Микола Васильович Гоголь (1809-1852) - один із творців нової російської літератури, геніальний письменник, але не менш чудовий він і в своїх релігійних шуканнях. Він довгий час залишався незрозумілим не тільки російським суспільством, але навіть російської церковної мислью2, і лише вже в XX столітті починає розкриватися те, що вніс Гоголь в скарбницю російської думки. Літературна слава Гоголя довго заважала прийняттю його ідейного творчості, - хто тільки не засуджував Гоголя за те, що він звернув з шляху художньої творчості! А в трагічному спалення 2-го тому «Мертвих душ», глубочайше пов'язаним з усією духовною роботою, яка йшла в Гоголя, бачили майже завжди «припадок душевної хвороби» і не помічали самої сутності трагічної колізії, яку за інших виношував у собі Гоголь. Немає нікого в історії російської духовного життя, кого б можна було поставити в цьому відношенні поряд з Гоголем, який не тільки теоретично, але і всієї своєю особистістю, мучився над темою про співвідношення Церкви та культури. Ближче всіх до нього все ж був Чаадаєв, який теж був завжди налаштований, кажучи його власними словами, «урочисто і зосереджено», - але Чаадаєв зовсім його не відчував трагічного в проблемі «Церква і культура», як це з винятковою силою переживав Гоголь.

Дуже часто в Гоголя не хочуть бачити мислителя, тоді як він, безсумнівно, був ним. Докір в недостатній «освіченості» Гоголя остаточно повинен бути відкинутий після роботи С. А. Венгерова про Гоголя. Однак вірно те, що Гоголь розвивався якось поза його сучасності, сам прокладав собі дорогу. Втім, у нього було безсумнівну вплив німецької романтики, яку він знав по численним перекладам німецьких художніх і філософських творів у російських журналах.

Зовнішня біографія Гоголя дуже нескладна. Він народився в родині українського письменника, рано втратив батька і був вихований матір'ю, що вирізнялася глибокою і щирою релігійністю.

Після домашньої підготовки Гоголь вступив до Ніжинського ліцею, по закінченні якого поїхав до Петербурга в пошуках слави. Перше його літературний твір (поема у віршах) було невдало, але коли, дещо пізніше, він випустив збірник оповідань («Вечори на хуторі поблизу Диканьки»), то відразу звернув на себе загальну увагу. Літературна творчість його стало швидко розвиватися. Гоголь був визнаний першокласним письменником, потоваришував з Пушкіним, Жуковським та іншими літераторами. У нього почали розвиватися один час вчені інтереси, він став професором історії в Петербурзькому університеті, але вчена робота була не по ньому, і він скоро покинув університет. У роки 1831-1835 Гоголь друкує кілька повістей, декілька теоретичних начерків, - і тут відразу визначилася одна з центральних тем його художнього та розумового творчості - проблема естетичного начала в людині. Гоголь тут вперше в історії російської думки підходить до питання про естетичне аморализме, з надзвичайною гостротою ставить тему про розбіжність естетичної та моральної життя в людині. У Гоголя починається вже розкладання ідеології естетичного гуманізму, вперше розкривається проблематика естетичної сфери. За складом натури своєї Гоголь був надзвичайно схильний до моралізму, кілька відверненого і ригористичну, для нього самого майже нав'язливому і суворому. Але поруч з моралізмом в ньому жила гаряча, всепоглинаюча і пристрасна любов до мистецтва, яке він любив, можна сказати, з непереможною силою. Свідомість своєрідною аморальності естетичної сфери (див. далі) привело Гоголя до створення естетичної утопії, явно нездійсненною і продиктованою потребою довести самому собі «корисність» мистецтва. Крах цієї утопії (зовні пов'язане з постановкою на сцені його геніальної комедії «Ревізор») створює надзвичайний потрясіння в духовному світі Гоголя, оголює всю хиткість і неміцність усілякого гуманізму, розчищаючи грунт для релігійного перелому, - в Гоголя дійсно починається (з 1836 року, т . тобто коли йому було 27 років) глибоке і пристрасне повернення до релігійного життя, ніколи в ньому, власне, не мовчи. У Гоголя поступово починає складатися нова концепція життя, нове розуміння культури. Гоголь багато працює в галузі художньої творчості, видає I том «Мертвих душ», але з усе зростаючою силою заглиблюється в той же час в релігійне життя. У нього виникає план видання теоретичної книги, присвяченої питанням Церкви та культури, - і в 1847 році він видає «Вибрані місця з листування з друзями». Книга ця, в якій нові, сміливі та творчі ідеї часто виражені в наївною, часом дуже претензійною, а іноді й неприйнятною формі, залишилася незрозумілою російським суспільством, викликала непримиренну і різку критику (найяскравішим вираженням якої було знаменитий лист до нього Бєлінського). Гоголь вкрай важко пережив цю невдачу; він не міг відмовитися від свого релігійного світогляду, але свідомість трагічної Несполучені Церкви та культури тисне на нього як і раніше з надзвичайною силою. У припадку тяжких сумнівів Гоголь спалює II том «Мертвих душ», після чого впадає у вкрай занепадницького стан і незабаром помирає ... Гоголь прожив усього 43 роки, але за ці роки він не тільки збагатив російську літературу геніальними створіннями, а й вніс в російську життя ту тему, яка донині є однією з центральних тем російських шукань, - про повернення культури до Церкви, про побудову нового церковного світогляду - про «православній культурі».

Для історичної справедливої оцінки Гоголя як мислителя все ще не настав, мабуть, час, - ймовірно, внаслідок того, що проблеми, поставлені Гоголем, продовжують хвилювати і турбувати російських людей і в наш час. Це одне досить розкриває всю значущість того перелому, який пережив Гоголь. Ми не будемо, звичайно, входити тут у докладний аналіз всіх його думок і торкнемося лише того, що має відношення до діалектики філософських пошуків в Россіі3. 3. Зупинимося насамперед на критиці моралістичного гуманізму у Гоголя, У ньому самому моральне свідомість була, як ми говорили, дуже гострим і напруженим, - в цьому відно-шении він близький, втім, до величезній більшості російських мислителів. Але при всій силі і гостроті моральної свідомості («в моральній області Гоголь був геніально обдарований», зауважує один його біограф4), Гоголь носив у собі якусь отруту, - вірніше кажучи, він глибоко відчував всю трагічну проблематику сучасного морального свідомості. Моральний ідеал, яким він, якщо завгодно, був «одержимий» 5, їм самим сприймався, як нереальний і навіть неприродний, як якась риторика, яка не має опори в природному ладі душі. Болісніше і найрізкіше переживав його Гоголь в темі, настільки основній для всього європейського і російського гуманізму, - у питанні про ставлення до людей як до «братів». Гоголь пише: «Але як полюбити братів? Як полюбити людей? Душа хоче любити одне прекрасне, а бідні люди так недосконалі, і так в них мало прекрасного ».. Моральний принцип виявляється безсилим, бо в дійсності душа рухається не моральним, а естетичним натхненням. Інакше кажучи, - душа людська зовсім не здатна в нинішньому її стані до справді моральному дії, тобто до любові. «Людина дев'ятнадцятого століття відштовхує від себе брата ... Він готовий обійняти все людство, а брата не обійме ». Моральний ідеал є тому просто риторика ... Тим часом всі люди пов'язані між собою такою глибокою зв'язком, що, воістину, "все винні за всіх" ». Цієї формули, згодом викуваною Достоєвським, немає у Гоголя, але її суть вже є у нього. Він часто призводить мисль6, що ми «побічно» (тобто не прямо, непомітно) пов'язані з усіма людьми, і всі наші дії, навіть думки, впливають на інших людей. Інакше кажучи, тема моралі, тема добра - невідворотна, непереборна, вона стоїть перед кожним у всьому своєму страшному і грізному обсязі, але вона не має опори в нинішньому ладі душі. Страшно те, каже в одному місці Гоголь, що ми «в добрі не бачимо добра» - тобто, що навіть там, де є справжнє добро, ми не в змозі сприйняти його саме як добро7.

«Природний» аморалізм сучасної людини, за Гоголем, пов'язаний з тим, що в ньому домінує естетичний початок. Питання про природу естетичного начала і про ставлення його до моральної темі в людині все життя обіймав, можна сказати, мучив Гоголя: він сам був гарячим, пристрасним шанувальником мистецтва, але з повною, нещадної правдивістю розкривав він таємничу трагічність естетичного начала. Гоголь тут підійшов до самої глибині того естетичного гуманізму, який з часу Карамзіна пустив такі глибокі корені в російській душі. У повісті «Невський проспект» Гоголь розповідає про художника, в душі якого панує глибока віра в єдність естетичного й морального початку, але ця віра розбивається при зустрічі з життям. Художник зустрічає на вулиці жінку вражаючої краси, яка виявляється пов'язаної з притоном розпусти. Художником опановує розпач, він намагається умовити красуню кинути її життя, але та з презирством і насмішкою слухає його промови. Бідний художник не витримує цього страшного розбрату між зовнішньою красою і внутрішньої порочністю, божеволіє і в пориві безумства кінчає з собою. В іншій повісті, «Тарас Бульба», Гоголь з іншого боку малює розбіжність естетичної та моральної сфери: молодий козак Андрій, охоплений любов'ю до красуні, кидає сім'ю, батьківщину, віру, переходить в стан ворогів, не відчуваючи ніякого збентеження і тривоги. У Андрие над усім домінує естетичне начало, яке стихійно і внеморальной; Андрій виразно формулює основний принцип естетичного мі-роотношенія: «Батьківщина моя там, де моє серце». Це не тільки відречення від самого принципу моралі, а й утвердження стихійної сили, фатального динамізму естетичних рухів, які скидають всі перепони морального характеру. Тут намічаються основи тієї антропології, яку згодом з такою силою розповів Достоєвський, - у вченні про хаотичності і внеморальной людської душі ...

 Чим глибше усвідомлював Гоголь трагічну Несполучені в душі естетичного та морального початку, тим проблематичніше ставала для нього тема краси, тема мистецтва. Саме тому Гоголь, безмежно закоханий у мистецтво, будує естетичну утопію, якої хоче врятуватися від зазначеної колізії, - він загоряється вірою, що мистецтво може викликати в людях справжній рух до добра. Гоголь пише комедію «Ревізор» - річ геніальну, що мала величезний успіх на сцені, але, звичайно, ніякого морального зсуву що не створила в російській жізні8. Гоголь зрозумів це, віддав собі ясний звіт в утопічність його надії, але саме це і склало вихідний пункт його подальших пошуків. Роз'єднаність краси і добра означає, по суті, всю нереальність естетичного гуманізму; справді з'єднати красу і добро може тільки те, що глибше обох начал, - тобто релігія. Релігійні шукання Гоголя розвиваються всі час навколо цієї теми: релігія для Гоголя покликана перетворити природний лад людини, її культуру, його творчість. Не в відриві від культури звертається Гоголь до релігії, але для того, щоб знайти в ній дозвіл останніх проблем культури. На цьому шляху і приходить Гоголь до того, щоб зв'язати всю культуру з Церквою, - так Гоголь і ставить нині тему ідеології, назавжди внісши в російську думку ідею «православної культури». 

 4. У Гоголя ми знаходимо багато глибоких та суттєвих критичних роздумів про західній культуре9, але не в цьому основний сенс побудов Гоголя, а в твердженні, що в Православній Церкві «укладена можливість вирішення всіх питань, які нині в такий гостроті встали перед усім людством». Це і є та нова думка, яка стала вихідним пунктом для цілого ряду російських мислителів. Поняття культури відривається тут від внутрішнього зв'язку з її західної формою, - у Гоголя тут вперше виступає думка (у неясною формі, втім, миготять у російської думки й раніше), що шлях Росії, по суті, інший, ніж шлях Заходу, так як дух Православ'я інший, ніж дух західного християнства. Цю думку про «інших» шляхах Росії ми знайдемо не тільки у слов'янофілів, у Герцена, в російській народництва, а й в пізнішому цілому перебігу соціально-політичної думки (Н. К. Михайлівського та ін.) Разом з тим, повернення до церковної ідеї вже не позначає тут відкидання світської культури (як це було в XV-XVI ст.), А ставить питання про освячення і християнському перетворенні її (до чого раніше рухалася російська думка, особливо у Сковороди, як ми бачили). Гоголь кличе до перебудови всієї культури в дусі Православ'я і є, воістину, пророком «православної культури». Особливо гостро і глибоко продумував Гоголь питання про освячення мистецтва, про християнський його служінні, - адже він перший в історії російської думки починає естетичну критику сучасності, висміюючи вульгарність її. Та гостра критика «духовного міщанства», яка згодом з такою силою була розвинена Герценом, Леонтьєвим, Достоєвським, з величезною силою виражена вже у Гоголя, починаючи з його ранніх (так званих Петербурзьких) повістей, захоплюючи потім «Рим», «Мертві душі» . Але Гоголь весь час пише і про те, як врятувати естетичне начало в людині, як направити її до добра, від якого відірвалася сучасність в її естетичних рухах. Звідси його наполегливе нав'язування теургической завдання мистецтву: «Не можна повторювати Пушкіна», - говорить він, тобто не можна творити «мистецтво для мистецтва», «як ні прекрасно таке служіння». Мистецтву «чекають тепер інші справи» - надихати людство в боротьбі за Царство Бо-жиє, тобто пов'язати свою творчість з тим служінням світу, яке притаманне Церкви. Саму Церква Гоголь весь час розуміє, як живе з'єднання містичної сили її з історичним її впливом на світ: «Повний і всебічний погляд на життя залишився у Східній Церкві - в ній простір не тільки душі і серцю людини, а й розуму у всіх його верховних силах ». Для Гоголя «верховна інстанція всього є Церква» 10, «Церква одна в силах вирішити всі вузли, здивування і питання наші». «Є всередині землі нашої примиритель, який поки не всіма видно, це - наша Церква ... У ній правило і кермо наступаючого нового порядку речей, і чим більше входжу в неї серцем, розумом і думкою, тим більше дивуюся чудний можливості примирення тих протиріч, яких не в силах тепер примирити Західна Церква ... яка тільки відштовхувала людство від Христа ». 

 Як бачимо, це ціла програма побудови культури в дусі Православ'я на основі «простору», тобто вільного обігу до Христа. Це було якесь «променисте бачення», кото- рим горів Гоголь, за висловом Гершензона11, - бачення того «нового порядку речей, як пише Архим. Бухарев12, в якому Православ'я розкриється для миру в усьому світлі свого вселенського царственого значення ». Сам Гоголь висував саме «всемирность человеколюбивого закону Христового» 13, - його приложимость до всього, його освящающее дію на кожному місці, у всіх явищах життя. Тому релігійна свідомість Гоголя вільно від теократичного присмаку, - він приймає всі форми культури14, він вважається з тим, що нині людство «не в силах прямо зустрітися з Христом», і в пробудженні душ до цієї зустрічі Гоголь і бачив церковне служіння мистецтва. 

 Вся ця позиція Гоголя не тільки висуває нові основи для ідеології, але взагалі означає якщо не наступ, то наближення епохи нового, вільного зближення культурної свідомості з Церквою. Але, звичайно, діалектика ідеї православної культури залишалася б безплідною, якщо б ця ідея залишалася лише програмою. За розкриття її в конкретній системі взялася насамперед група так званих старших слов'янофілів, на чолі з А. С. Хомякова і І. В. Киреевским, до вивчення яких ми тепер і перейдемо. 

 5. При вивченні старших слов'янофілів (Хомяков, Киреевский, К. Аксаков, Самарін) треба всіляко уникати тієї чи іншої стилізації. Хоча всі вони перебували в найтіснішому духовному спілкуванні і постійно впливали один на одного, але не можна забувати, що кожен з них був яскравою індивідуальністю, розвиток якої було цілком і до кінця індивідуально. Саме тому ми і не будемо говорити про «філософії слов'янофілів» вообще15, а про філософські ідеях кожного окремого мислителя. 

 На першому місці повинні ми поставити А. С. Хомякова, який був главою всієї групи, її натхненником і головним діячем. Хоча основні його філософські статті написані як би в продовження і розвиток статей І. В. Киреєвського, в силу чого дуже часто саме Киреєвського вважають творцем філософської системи слов'янофілів, але насправді світогляд Хомякова було сформованим вже тоді, коли Киреевский ще не пережив релігійного звернення. 

 Безперечний пріоритет Хомякова нам стане ясним, коли ми в наступному розділі займемося побудовами Киреєвського. 

 А. С. Хомяков (1804-1860) був надзвичайно цільний, яскравий і оригінальний людина з дуже різнобічними даруваннями й інтересами. Він був дуже непоганим поетом, драматургом, не була позбавлена публіцистичного вогника. Не будучи «професійним» вченим, тобто не будучи професором, Хомяков був виключно освіченою, обізнаним людиною з величезною ерудицією в самих різних областях. Як богослов, він був чудово начитаний в творіннях св. Отців в історії Церкви; як філософ, він знав новітніх мислителів; як історик (який залишив свої цікаві «Записки з всесвітньої історії» у трьох томах), він був, можна сказати, універсально начитаний. І в той же час Хомяков був сільським господарем, із захопленням і толком займався господарством, вічно винаходив небудь для господарства. По складу ж своєму і темпераментом він був «воїн» - сміливий, прямий, сильний. 

 Виняткове значення в житті Хомякова мала його мати (уроджена Киреевский) - людина глибокої релігійності, твердої віри і духовної цілісності. Та сила і твердість просвітленої розумом віри, яка відрізняє Хомякова серед всіх російських релігійних мислителів (з яких рідкісний не пройшов через період сумнівів), пов'язана з духовною атмосферою, в якій жив з дитинства Хомяков. Від його юності зберігся цікавий розповідь, однаково свідчить і про палкості характеру, іноді переходила в задорлівость, і про гостроту спостережливості. Він навчався латинської мови у якогось абата Boivin, з яким перекладав на російську мову папську буллу. Хлопчик Хомяков помітив помилку в буллі і насмішкувато спитав абата, як він може вважати папу непогрішним, раз він робить помилки в орфографії ... Коли його з братом привезли до Петербурга, то хлопчикам здалося, що їх привезли в язичницьке місто, що тут їх змусять змінити віру, і вони твердо вирішили швидше зазнати муки, але не підкоритися чу жой вірі ... Ці дрібні епізоди добре малюють Хомякова з його войовничістю і безстрашною готовністю захищати правду. 17-ти років він намагався втекти з дому, щоб взяти участь у війні за звільнення Греції. 

 18-ти років Хомякова визначили на військову службу, і через кілька років він потрапляє на війну, де поводиться з відмінною хоробрістю. Навіть у юні роки, і тим більше у всю подальше життя Хомяков суворо дотримувався всі пости, відвідував у недільні та святкові дні всі богослужіння. Він не знав релігійних сумнівів, але в його вірі не було ні святенництва, ні сентиментальності, вона горіла завжди рівним, але яскравим і сильним вогнем. Для характеристики Хомякова наведемо кілька відгуків про нього осіб, його близько знали. Герцен, що не дуже доброзичливо ставився до Хомякову, писав про нього: «Розум сильний, рухомий засобами і нерозбірливий на них, багатий пам'яттю і швидким міркуванням, він гаряче й невтомно переспорив все своє життя. Боєць без втоми і відпочинку, він бив і колов, нападав і переслідував, обсипав цитатами і дотепами », і далі:« Хомяков, подібно до середньовічних лицарів, караул храм Богородиці, спав збройним ». Тут же Герцен називає його «бреттером діалектики» ... 16 Це відгук людини, загалом, недоброзичливого до Хомякову. А ось відгук його друга, М. П. Погодіна: «Що була за натура, обдарована, люб'язна, своєрідна! Який розум всеосяжний, яка жвавість, велика кількість в думках, яких у нього в голові полягав, здається, джерело невичерпне! Скільки відомостей, найрізноманітніших, з'єднаних з незвичайним даром слова, текшая з його вуст живим потоком! Чого він не знав? Не було науки, в якій Хомяков не мав би обширнейших пізнань, про яку не міг би вести тривалої розмови з фахівцями ... І в той же час писав він проекти про звільнення селян, розподіляв кордону американських республік, вказував дорогу судам, які шукали Франкліна, аналізував до найдрібніших подробиць битви Наполеона, читав напам'ять цілими сторінками з Шекспіра, Гете чи Байрона, викладав вчення Едди і буддійську космогонію. .. »Ця багатосторонність знань та інтересів, як би розкиданість розуму, що не пропускає ні однієї теми, хоча і не означали ковзання Хомякова по поверхні, але, звичайно, заважали зосередженості розуму. Треба додати до цього, що Хомяков був першокласним діалектиком, дуже любив сперечатися і розмовляти, причому виявляв і незвичайну пам'ять, і винахідливість у діалектичних сутичках. Живі бесіди цілком захоплювали Хомякова, але писати він був не дуже охочий. Особливо постраждали при цьому його філософські погляди, які він викладав лише а propos. Найбільш систематичні його статті, написані вже в останні роки його життя, - але сам Хомяков не привів в закінчену систему свої погляди. Була якась хаотичність у самій його цілісності. Тим не менш, він був справжнім філософом, як був і глибоким богословом, і не можна не пошкодувати, що стільки сил пішло у Хомякова на речі незначні ... 

 Хомяков мав сім'ю, був дуже щасливий у своєму сімейному житті. Будучи справжнім «паном», він ніколи ніде не служив, крім військової служби. Поза цього він був істинним «людиною від землі», залишався холодний і байдужий до політичних питань, хоча дуже цікавився соціальними темами. Глибока і всеціла відданість Православ'ю поєднувалася у нього з гострим відчуттям відмінностей Православ'я від католицизму і протестантизму. Коли англійський богослов Пальмер зацікавився Православ'ям, до якого хотів він один час приєднатися, Хомяков вступив з ним у жваве листування, дуже цікаву в богословському відношенні. З великою увагою ставився Хомяков взагалі до суджень західних людей про Православ'я і з цього приводу написав кілька примітних статей. До речі сказати, всі богословські твори (не виключаючи його чудового трактату «Церква - одна») вперше побачили світ не в Росії, але в Берліні (в 1867 році, після смерті Хомякова), і тільки в 1879 році цей том був допущений до обігу в Росії. 

 За вдалим висловом М. А. Бердяєва, Хомяков був «лицарем Церкви», - і дійсно, в його прямому, вільному, воістину синівський, що не рабському ставленні до Церкви відчувається не тільки сила і відданість, але й жива зрощеної душі його з Церквою. Самарін у своєму чудовому передмові до богословських творів Хомякова без коливань засвоює йому високе найменування «вчителя Церкви», і ця характеристика, хоча і перебільшена, все ж правильно відзначає фундаментальний характер богословських творів Хомякова. Він, звичайно, вніс в російське богослов'я новий струмінь, можна навіть сказати - новий метод17, що визнають майже всі російські богослови18. У всякому разі, Хомяков має своє місце в історії російського богослов'я, його праці ніколи не будуть забити19. 

 Життя Хомякова обірвалося несподівано - він помер від припадку холери20. 

 6. При вивченні Хомякова встає перш за все питання про тих впливах, які він зазнав. Ми вже згадали про широку і різнобічної освіченості Хомякова; все життя свою він багато читав і з богословських, і філософських дисциплін. У його статтях і етюдах ми знаходимо лише випадкові відзвуки цього, і покладатися на них при встановленні того, як і під чиїм впливом слагалось світогляд Хомякова, було б необережно. Зважаючи безперечною цілісності самої натури Хомякова і безперечного єдності його поглядів на всьому протязі його літературної діяльності, повинно припустити, що основні та визначальні впливу повинні були мати місце в ранній період його життя (тобто до 40-х років). Оскільки центральне значення для всієї системи Хомякова, як побачимо далі, мали його релігійні ідеї, остільки і основні, що визначають впливу потрібно шукати в цій сфері. 

 Насамперед доводиться вказати на виняткову начитаність Хомякова в святоотеческих творіннях. Хомяков настільки вчитався в них, настільки перейнявся їх духом, що саме тут - в читанні творінь св. Отців - і склалися його основні богословські погляди. Звичайно, Хомяков був у цій області автодидакт, але те, що він не пройшов богословської школи, було скоріше сприятливим для його творчості обставиною. Його думка харчувалася немає від підручників, які не від сучасної йому богословської схоластики, але від творінь св. Отців. Жива й глибока особиста релігійність, справжнє життя в Церкві осмислювалися їм у світлі всього того, що давали йому святоотеческие творіння. Флоровскій21 будує, наприклад, припущення, що на Хомякова сильно впливали твори бл. Августина, - з огляду на те, що в полеміці проти західних сповідань Хомяков стоїть на тій же основі протиставлення «любові» і «розбрату», на якій стоїть і бл. Августин. Звичайно, це можливо, але значення морального моменту в богопознании, яке, безсумнівно, склалося у Хомякова до його полемічних брошур, Хомяков не міг адже знайти у бл. Августина, теорія богопізнання якого зовсім центрирована на цьому моменті. Тому-то і слід шукати джерело богословських натхнень Хомякова не у якогось окремого Отця Церкви, а в святоотецької літературі взагалі. 

 Крім Отців Церкви, Хомяков дуже уважно вивчав історію Церкви, детально вивчав історію релігії (про що досить свідчать його «Записки з всесвітньої історії» у трьох томах, де в основу усього викладу покладено аналіз релігійних вірувань і звідки Хомяков витягує основне узагальнення своєї історіософії про систему свободи і системі необхідності). Стежив він і за сучасної йому релігійно-філософської та богословської літературою, про що свідчать його полемічні богословські статті. Не слід забувати, що Хомяков був у постійному спілкуванні з видатними сучасниками (Чаадаєв, брати Киреєвські, Одоєвський, Алекс. Тургенєв, пізніше - Герцен, Погодін, Шевирьов та ін.), які з неослабною увагою стежили за релігійно-філософської літературою Заходу. Особливої уваги заслуговує питання про вплив на Хомякова знаменитого католицького богослова Mohler'a і його ранньої книги (1825 рік) Die Einheit d. Kirche22. Хомяков знав, мабуть, всі книги цього чудового богослова, але говорити про вплив Mohler 'a на Хомякова все ж не доводиться. Хоча обидва вони цілком і суттєво спираються на великих Отців Церкви, і хоча Mohler у своєму визначенні Церкви (центрального поняття у всій системі Хомякова) надзвичайно близько підходить до того, що розвиває Хомяков, а все ж, якщо велика близькість обох, то безсумнівно і відмінність їх. Те, що можна було б назвати «баченням Церкви», у Хомякова набагато більш внутрішнє, якщо завгодно, духовнішим. Абсолютно був неправий Флоренський, коли вбачав у вченні Хомякова про соборність відзвуки або натяки на теорію «вселюдського суверенітету», але ось уже по відношенню до Меллеру така підозра було б неможливо. Для нього, як для Хомякова, Церква, звичайно, насамперед є організм, але для Меллера вона в той же час неодмінно і організація, - тоді як у Хомякова можна знайти (висмикуючи, втім, з контексту окремі фрази) елементи «анархічного» підходу до визначення Церкві22а. 

 Набагато заплутаніше і складніше питання про чисто філософських впливах на Хомякова. Перш за все треба підкреслити безперечний вплив німецької романтики, беручи її в цілому. Хомякову були, безперечно, чужі містичні течії в німецькому романтизмі, але в його космологічних ідеях (які він розвивав в останній період життя, - на жаль, дуже уривчасто) він мислить в лініях романтичної натурфілософії. Те, що іноді називають «волюнтаризмом» Хомякова23, набагато ближче до романтичної космології, ніж до справжнього волюнтаризму Шопенгауера (якого Хомяков не знав і з яким у нього є все ж напрочуд точки дотику). Особливо істотним можна вважати вплив Шеллінга - і в його трансценденталізму (що зазвичай не помічають), і в його натурфілософії. У критиці Гегеля (чому Хомяков присвятив чимало сторінок) Хомяков йде, по суті, шляхом Шеллінга. Центральна категорія в мисленні Хомякова - «організм», - проходить через його гносеологію, антропологію, естетику і філософію історії, варто, безперечно, в безсумнівною зв'язку з натурфілософією Шеллінга. Бердяєв без особливих підстав утверждает24, що шеллінгіанство не зіграло великої ролі у розвитку Хомякова, так як «натурфилософский мотив не стався б основним для нього». Саме останнє невірно, як далі буде показано. Сам же Бердяєв правильно говорить, що «філософія історії Хомякова виросла в атмосфері світового романтичного духу початку XIX століття» 25. Необхідно ще ука- зать на надзвичайну близькість Хомякова (особливо в питаннях гносеології) до Якобі; про знайомство Хомякова з «філософом віри» немає жодних даних, але якщо взяти до уваги надзвичайний інтерес до Якобі серед російських академічних богословів і філософів (див. про це главу VII), то можна вважати більш ніж імовірним, що Хомяков взяв дещо у Якобі, - читач сам це побачить, коли ми будемо викладати гносеологічні побудови Хомякова. 

 При з'ясуванні генезису різних побудов Хомякова треба мати на увазі, що багато його ідей кристалізувалися у нього при розборі і критиці чужих ідей. Це - безсумнівний факт, що кидає світло на особливості розуму Хомякова, схильного до діалектики і у відомому сенсі вдохновлявшегося діалектичним протиставленням своїх поглядів чужим. У цьому сенсі не випадково те, що майже всі філософські (і богословські) статті та етюди Хомякова написані «з приводу» чиїхось чужих статей або книг. Деяка млявість філософського темпераменту була, очевидно, властива Хомякову, і тому він так потребував в зовнішньому збудженні, щоб сісти за писання філософських статей. 

 Звернемося тепер до вивчення побудов Хомякова. 

 7. Ми вже говорили про те, що у самого Хомякова ми не знаходимо хоча б і стисненого, але систематичного нарису його філософських ідей; збираючись запропонувати читачеві такий нарис «системи» Хомякова, що не ступаємо чи на шлях «реконструкції» і вільних доповнень? Ми вже говорили про непридатність методу «стилізації», всіх спроб представити слов'янофільство, як єдине протягом ... Але всіляко уникаючи такої стилізації, ми повинні, - якщо, звичайно, для цього є підстави у творчості досліджуваного мислителя, - розкрити внутрішню зв'язаність його думки. 

 Перша основна особливість філософської творчості Хомякова полягає в тому, що він виходив з церковної свідомості при побудові філософської системи. Це було свідомим принципом для нього, бо в Церкві він бачив повноту істини, в Церкві бачив джерело того світла, що висвітлює нам і все створене буття. Чи не від вивчення світу і його філософського тлумачення йшов він до світла віри, а навпаки - все світилося для нього тим світлом, який випромінює Церква. Хомяков в справжньому сенсі «християнський філософ», бо він виходив з християнства. Звичайно, це є «передумовою» його філософських аналізів, але не слід забувати, що в самій вірі своїй - твердої, але завжди просвітленої розумом, точніше кажучи, завжди кличе до розумності, - Хомяков був виключно вільний. Ні тіні лицемірства або «сліпий» віри не мав він у собі, і Церква, як побачимо далі, не була для Хомякова авторитетом, а була саме джерелом світла. У самому внутрішньому світі Хомякова пріоритет належав саме вірі, яка не була для нього «об'єктом» думки, «предметом» обговорення, а була основною первореальность в його духовному світі. Виходячи з християнського своєї свідомості, Хомяков бачив основу його в Церкві, але поняття Церкви береться Хомякова не так, як у Чаадаєва. Для Чаадаєва Церква є сила, що діє в історії, яка будує на землі Царство Боже; для Хомякова ж основне і головне в понятті Церкви, як первореальності, укладено у факті духовного життя. Навколо цього поняття розвивається вся богословська доктрина Хомякова, але воно ж є основним для його філософських побудов. 

 Церква, за вченням Хомякова, є «духовний організм», втілений у видимій («історичної») своєї «плоті», але сама сутність Церкви, її основа, є саме духовний організм - «єдність благодаті, що живе в безлічі розумних творінь, слухає благодаті ». Вона - «многоіпостасна», але всі члени Церкви органічно, а не зовні, з'єднані один з одним. В єдності двох моментів (духовності та органічності) укладена сутність Церкви, як «спадщини духовного життя, успадкованого від блаженних апостолів» 26, тому вона не є просто «колектив» («збірне істота», за висловом Хомякова) 27, не є і якась «ідея», абстрактна або прихована у зовнішньому житті церковної, а цілісна духоносна реальність, обіймаються в живому і конкретній єдності видиму і невидиму свою сторону. «Навіть на землі, - пише 

 Хомяков28, - Церква живе не земної людської життям, але життям божественної і благодатній ... живе не під законом рабства, але під законом свободи ». Як єдиний і цілісний організм, Церква не може бути разделяемості на видиму і невидиму, - це «не дві Церкви, але одна і та ж під різними видами». Саме тому Церква, як богочеловеческое єдність, і є цілісний організм. 

 Істотно в цьому богословському побудові Хомякова те, що «видима Церква існує (як Церква, а не як« установа ». - В. З.), тільки оскільки вона підпорядковується Церкви невидимою (тобто Духу Божу. - В. З.) і, так би мовити, погоджується служити її проявом »29. Тут закладено основу вчення Хомякова - дуже сміливого і яскравого - про те, що «Церква не авторитет ... бо авторитет є щось зовнішнє для нас; Церква не авторитет, а істина »... «Вкрай несправедливо думати, - читаємо в іншому місці, - що Церква вимагає вимушеного єдності чи вимушеного послуху, - навпаки, вона гребує того й іншого: у справах віри вимушене єдність є брехня, а вимушене послух є смерть». Звідси, із заперечення «авторитета» в Церкві, випливає у Хомякова рішуче заперечення всякого «глави Церкви», крім самого Христа. Але Хомяков найменше може бути запідозрений, на підставі цього вчення про свободу Церкви, - в анархізм: взаємовідношення окремої особи і Церкви таке, що свобода церковна зовсім не є функція індивідуалізують або дарована окремій людині. Свобода належить Церкві як цілому, а зовсім не кожному члену Церкви окремо. «Якщо свобода віруючого не знає над собою ніякого зовнішнього авторитету, - пише Хомяков, - то виправдання цієї свободи - в однодумності з Церквою» 30. Поза Церкви окрема людина не те, що він же є в Церкві: «Кожна людина знаходить у Церкві самого себе, але себе не в безсиллі свого духовного самотності, а в силі духовного єднання з братами, зі Спасителем. Він знаходить у ній себе у своїй досконалості або точніше - знаходить в ній те, що є скоєного в ньому самому »31. Не будемо входити далі в деталі вчення Хомякова про Церкву - ми торкнулися його лише остільки, оскільки Хомяков спирається на нього у своїх філософських побудовах. У його вченні однаково відкидається і спіритуалізм в понятті Церкви, і занадто сильний акцент на видимій, історичної стороні Церкви. Церква є первореаль-ність - і в залученні до неї вперше і окрема особистість відкривається самій собі, - і не у випадкових емпіричних проявах, а в своєму справжньому і глибокому початку. 

 8. Переходячи до філософських поглядів Хомякова, зупинимося, перш за все, на його антропології, яка є у Хомякова посредствующей між богослов'ям і філософією дисципліною і яка служить базою його гносеології. З вчення про Церкву виводить Хомяков то вчення про особистість, яке рішуче відкидає так званий індивідуалізм. «Окрема особа, - пише Хомяков32, - є досконале безсилля і внутрішній непримиренний розлад». Лише в живій і морально здорової зв'язку з соціальним цілим особистість знаходить свою силу, - і якщо Чаадаєв, як ми пам'ятаємо, пов'язує особистість з «світовою свідомістю», то для Хомякова особа, щоб розкрити себе в повноті і силі, повинна бути пов'язана з Церквою . Хомяков рішуче відкидає теорію середовища (як «сукупності випадковостей, обставляють людські особистості») 33, відкидає і індивідуалізм, ізолюючий і абсолютірующій окрему особистість. Лише в Церкві, тобто у вільному, пройнятому братською любов'ю до інших людей єднання в ім'я Христа, - тільки тут особистість набуває всі свої дари, всю повноту її особистого багатства. Розум, совість, художня творчість хоча і виявляються в окремій людині, але насправді вони є функцією Церкви, - тобто і розум, і совість, і художня творчість поза Церквою реалізують себе завжди частково і неповно. Хомяков був захопленим шанувальником російської «общини» якраз за те, що в ній так ясно був виражений примат соціального цілого. 

 Цікаво вчення Хомякова про два корінні типи особи, покладене їм в основу його історіософії: в окремої особистості завжди йде боротьба двох протилежних почав, переважання одного з яких і утворює один або інший тип. Почала ці - свобода і необхідність: «Свобода і необхідність, - пише в одному місці Хомяков, - складають те таємне початок, біля якого в різних образах зосереджуються всі думки людини». Це означає, що свобода є такий дар, яким володіти нелегко, в силу чого дух наш може йти від свободи. Хомяков називає (в своїх «Записках з всесвітньої історії») той тип, в якому панує шукання свободи, - іранським, а той, в якому панує підпорядкованість необхідності, - кушітскім; для нього взагалі вся історія рухається під знаком цих двох типів. Але це, так би мовити, «природна» типологія; вона не є щось незмінне і абсолютна, однак подолання рабства необхідності неможливо в порядку природному. Одне шукання свободи (в іранському типі) ще не розкриває її в повноті, - і тільки на грунті християнства, зокрема, лише в Церкві, як благодатному організмі, в якому діє Дух Божий, торжествує дар свободи. Тут в антропології Хомякова є істотний пробіл, - у нього немає вчення про те, що є зло в людині і звідки воно. Він добре бачить те, що непросветленного свобода носить в собі початок хаосу, але чому і як початок свободи виявилося близьким до шляхів зла, - цього Хомяков ніде не стосується. 

 У антропології Хомякова з особливою силою висувається вчення про цілісність в людині. Це вчення, глибше і зосередженіше розвинене Кирєєвським, утворює у Хомякова як би основне ядро його антропології, - і від нього він виводить різні побудови, як у гносеології, так і у філософії історії. 

 Цілісність в людині є ієрархічна структура душі: існують «центральні сили нашого богообразного-го розуму», навколо якого повинні розташовуватися всі сили нашого духа34. Ця ієрархічна структура - нестійка: тут є протиборство центральних і периферичних сил душі; особливе значення Хомяков надає догляду від свободи, який обумовлює той парадокс, що будучи покликані до свободи, будучи обдаровані цією силою, люди вільно шукають ладу життя, будуючи думки, в якому панує необхідність. У цьому весь трагізм людського життя - нам дано лише в Церкві знаходити себе, але ми постійно йдемо з Церкви, щоб стати рабами природної чи соціальної необхідності. Справа тут не в «пристрастях», як зазвичай думають, а в перекрученні розуму. «Розумом все управляється, - зронив думка одного разу в листі Хомяков, - але пристрастю все живе». Біда тому не в пристрастях, а в втраті «внутрішньої влаштованості» в розумі і неминучої втрати цілісності у духе35. 

 Такі основні лінії в антропології Хомякова. Звернемося до вивчення його гносеології, яка найбільш привертала його увагу. 

 9. Гносеологічні погляди Хомякова розкривають дуже складну і навіть заплутану боротьбу в його духовному світі. З одного боку, він будує гносеологию, виходячи з того, до чого його кличе церковна свідомість, але в той же час Хомяков (цього він і сам не помічав в собі, та й дослідники його філософії не звернули на це уваги) знаходиться під чарівністю трансценденталізму , подолати або скинути який йому не вдалося. Його наполеглива, іноді прискіплива, і в той же час істотна критика Гегеля (чим заповнені його філософські статті) визначається його глибоким противленням ідеалізму новітньої німецької філософії, - і тут Хомяков переконано і твердо прокладає дорогу для онтологізма у вченні про пізнання. Але система його гносеологічних ідей, зокрема, все вчення про фатальні помилки так званого «розумового пізнання», пов'язана не тільки з термінологією, але і з самим духом трансценденталізму. Тут є не тільки незакінченість і недомовленість в гносеології Хомякова, але й дуже глибока неузгодженість, яка доходила до внутрішнього протиріччя. 

 Хомяков надихався, звичайно, теорією релігійного пізнання, яка у нього ясно пов'язана із самим істотою його вчення про Церкву, але пізніше (ймовірно, не без впливу І. В. Киреєвського) він розповсюдив свої ідеї на все пізнання і прийшов до вчення про «живе знанні », яке стало насінням різноманітних і плідних побудов в російської філософії. З вчення про Церкву випливало для Хомякова основне положе- ня його гносеології про те, що пізнання істини і оволодіння нею не є функцією індивідуальної свідомості, але довірено Церкви. Це положення не є просто соціологічне розуміння пізнання, - бо справа йде не про те, щоб заповнювати індивідуальна свідомість тим, що дає соціальне середовище, а про те, щоб шукати заповнення індивідуальності в Церкві, як благодатному соціальному організмі. «Істина, недоступна для окремого мислення, - пише Хомяков36, - доступна тільки сукупності мислень, пов'язаних любов'ю». Це означає, що тільки «церковний розум» 37 є органом пізнання всецілої істини. Але перш, ніж ми з'ясуємо поняття «цілісного розуму», яке є основним у гносеології Хомякова, звернемо увагу на те, що раз «всеціла» істина доступна лише «церковному розуму», то, значить, індивідуальний, відокремлений розум засуджений лише на часткові, неповні знання, - і тут «напівправда» легко звертається в неправду. Ці часткові істини, як надбання індивідуального розуму, повинні бути возводимому, власне, не до «розуму», - бо розум повинен бути «суцільним» і іншим не може бути. Відокремлений індивідуальну свідомість, що не заповненню Церквою, визнається адже пов'язаним ні з розумом, а з «розумом». Це ходяче тоді поняття розумового пізнання протиставляється у Хомякова цілісного духу, - і звідси треба пояснювати те, що тема про «рассудочном пізнанні» (узята з популярних тоді побудов) так заволоділа Хомякова. Ідея розумового пізнання дійсно опинилася в центрі критики Заходу, критики західної культури. 

 Зауважимо тут же, що визначення західної культури, як торжества «раціоналізму», звинувачення в цьому всього Заходу, виникло в XVIII столітті на Заході ж, в епоху «преромантизма» (як у Франції, так і в Німеччині) і перейшло до російським мислителям, як «сама собою зрозуміла істина». Але вирішальне значення тут мало те гносеологічне розрізнення «розуму» і «розуму», яке поклав в основу всієї системи своєї Кант (в розрізненні Verstand76, як функції чисто логічних операцій, і Vernunft77, як джерела ідеї). Після Канта, головним чином завдяки впливу Шіллера38, в трансценденталізму Фіхте, Шеллінга, Гегеля це розрізнення продовжує зберігати фундаментальне значення. У росіян же мислителів сталося ототожнення раціоналізму, як явища загальнокультурного характеру, з розсудливим пізнанням. При безсумнівною близькості до Якобі (популярність якого, як згадано, вже з кінця XVIII століття стала рости в колах Духовної академії в Москві і не могла не звернути на себе уваги мислячих людей, так чи інакше пов'язаних з церковними колами) зрозуміло, що протиставлення розсудливого знання «всецілої розуму» злилося з протиставленням розсудливого знання - «вірі». Це рух думки тим більше було природно, що саме у Хомякова і Киреєвського головним об'єктом їх критики була релігійна сторона в культурі Заходу. Ототожнення західного християнства зі всією системою раціоналізму сталося, мабуть, дуже рано саме у Хомякова, - і раз склавшись, воно вплинуло на весь хід філософської роботи і у нього, і, пізніше, у Кирєєвського. Так треба, на наш погляд, розуміти генезис гносеології обох мислителів. Звернемося тепер до систематичного аналізу вчення про пізнання у Хомякова. 

 Отже, вищі істини відкриті нам для їх розумного оволодіння тільки в Церкві, але за умови, що в Церкві зберігається свобода, що вона не підміняється авторитетом. Це означає, що істина, що відкривається нам у Церкві, сяє нам саме як істина, а не нав'язується нам Церквою. Стверджуючи це положення, Хомяков має на увазі подолання «латинства», яке вимагає від індивідуальної свідомості покірності і слухняності Церкви, не розвиває в індивідуумі пізнавальної роботи і навіть пригнічує її.

 Цілісність духу потрібна, по Хомякову, не тільки для подолання однобічності розумового пізнання, - вона потрібна і в самих перших щаблях пізнання, - у тих первинних актах, якими починається процес пізнання. Ці первинні акти Хомяков називає вірою, - і поняття віри, як початковій стадії пізнання, береться у Хомякова в тому ж широкому смислі- ле, як і у Якобі, - тобто не в сенсі однієї лише релігійної віри, а в сенсі всецілого «безпосереднього» прилучення до реальності. Хомяков тут надзвичайно близький до Якобі, хоча загальна філософська позиція їх різна в дуже багатьох відношеннях: Якобі був захисником ірраціоналізму і гносеологічного емоціоналізму, був занадто пов'язаний з усією епохою німецького преромантизма. Але якраз у Якобі знаходимо ми гостру боротьбу з розсудливим пізнанням, різкий антиномизм життя і розуму. Хомяков ж, це треба мати на увазі, противополагает віру саме розсудливому пізнання, але не розуму: віра, за його думки, сама є функція розуму (цілісного). «Я називаю вірою, - пише Хомяков41, - ту здатність розуму, яка сприймає дійсні (реальні) дані, передані нею на розбір і свідомість розуму». Дані віри є тим первинним матеріалом, з якого будується все наше знання; ці первинні дані «передують логічному свідомості», - вони утворюють «життєвий свідомість, що не потребує доказах і доводах» 42. Це первинне «знання віри» «не зречеться сознаваемой дійсності, воно пройняте нею ... воно б'ється всіма биттям життя, приймаючи від неї всі її різноманітність, і саме проникає її своїм змістом; воно розуміє зв'язок сознаваемой дійсності ще непроявленого першооснови ... воно не викрадає області розуму, але саме воно постачає розум усіма даними для його самостійного дії і взаємно збагачується всім його багатством - воно знання живе найвищою мірою і найвищою мірою нездоланну »43. Це «живе знання», пише в іншому місці Хомяков44, «вимагає постійної цілісності і незмінного згоди в душі людини». Саме по собі це «живе знання» - «ще не цілком розум, бо розум у своїй всецілості обмолоту, понад те, і всю область розуму» 45, - інакше кажучи, «цілком розум» є вершина пізнавального процесу, який починається у вірі, триває в роботі розуму і знаходить своє завершення в «всецілому розумі». Маючи на увазі, що віра є функція цього всецілого розуму, ми зрозуміємо і таку формулу Хомякова: «Розум живий сприйняттям явленія46 у вірі і, отрешаясь від себе (тобто від своєї «всецілості». - В. З.), Самовплив на себе ж у розумі ». З цих цитат ясно насамперед, що та цілісність, якою «вимагає» «живе знання», очевидно, не збігається з завершальним вже «цілковитим розумом»: цілісність, необхідна для первинних актів віри, очевидно, не може коливатися тим, що розум може як би відокремитися від моральної сфери. Первинні акти віри, як ми бачили, ще не відокремлюють суб'єкт пізнання від пізнаваною дійсності, - і в цій онтологічності первинних актів віри і укладена цілісність розуму в цій стадії. До речі сказати, сам Хомяков відчуває незручності терміна «віра» щодо первинних актів знання: адже поняття «віра» однаково додається і до вищих станів розуму, коли він звернений до світу невидимого. В одному месте47 Хомяков пропонує застосовувати поняття віри до вищих станів, а до первинних актам знання треба, за його думки, докладати термін «внутрішнього знання» або «жівознанія». 

 Після того, як душа опановує первинним матеріалом знання, починається робота розуму. Тут у Хомякова термінологія не завжди достатньо витримана, - і перш за все це відноситься до співвідношення понять «розуму і свідомості». «Логічний розум, - пише він, - становить одну з важливих сторін свідомості» 48. Логічний аналіз як би невід'ємно входить у поняття свідомості. У всякому разі, Хомяков вчить про різні види свідомості, - спочатку це просто «насолоду» предметом49, а потім йдуть у висхідному порядку вищі ступені. Хомяков рекомендує в одному месте50 «глибше вникнути у відношення свідомості до розуму», але сам він цього не робить. «Свідомість є розум у його відбивних або пасивно або, якщо завгодно, в його сприйнятливості», - таке визначення, яке ми знаходимо в останній філософської статті Хомякова51. Зауважимо, до речі, що, за вченням Хомякова, воля в людині належить «області допредметной» і тому сама не може бути пізнавана, - але це вона відокремлює у свідомості те, що «від мене», і те, що «не від мене» , тобто проводить основоположне розмежування суб'єктивного та об'єктивного міра52. 

 У первісної (нижчій) стадії своєї свідомість невіддільне від «дії», - хоча воно може і відокремитися від нього. Така свідомість (злито пов'язане з випливають або супутнім дією) Хомяков називає «повною свідомістю» 53, - і саме в ньому ще не виступає функція розуму. У цьому і полягає та «цілісність», яка потрібна актам «жівознанія»: тут свідомість не відокремлює себе від того, на що воно спрямоване. У цьому сенсі Хомяков каже: «Свідомість не усвідомлює явища», тобто «Явище недоступно свідомості, як явище»: «свідомість може зрозуміти його закон, його ставлення до інших явищ, навіть його внутрішній зміст», - але не більше. Що це означає? Це означає, насамперед, що розум в стадії «жівоз-нания», або сприйняття, ще не відокремлений від волі, невіддільний і від об'єкта, і навіть від того, що стоїть за об'єктом (що Хомяков називає «непроявленим початком»). Це є основне положення онтологізма, яке Хомяков з усією силою протиставляє ідеалізму, відривається від реальності. Але оскільки Хомяков далі характеризує логічний аналіз так, що цей аналіз має справу вже з «явищем», то вже в самій термінології цієї Хомяков відступає від корінного онтологізма пізнання і стає на лінію ідеалістичної, зокрема трансцендентальної гносеології. Дійсно, з моменту, коли починає діяти розум, з'являється вперше протиставлення суб'єкта та об'єкта, об'єкт вже (нібито) відривається від «непроявленого першооснови» і стає «явищем» з його уявної самостійністю, з його чистою феноменальністю і тому втратою реальності в явищі. При такій характеристиці розумового пізнання залишається незрозумілим розрив його з реальністю в ньому, - між тим, ця теза, це вчення, що в рассудочном аналізі ми вже маємо справу з «явищем», а не реальністю, - складає основу всієї критики раціоналізму, настільки потрібної Хомякову в його богословських міркуваннях. Ось його точні слова: «Пізнання розсудливе не обіймати дійсності пізнаваного; те, що в ньому ми пізнаємо, вже не містить першооснови в повноті його сил» 54. Але чому? Чому початкова онтологичность пізнання (в первинних актах «жівознанія») випаровується, як тільки починає діяти розум? У системах ідеалізму, починаючи з Декарта, це було послідовно, бо й первинні акти знання вони розуміли феноменалістіческій, тобто не онтологічно. Але Хомяков, з такою силою що затверджує онто-логічність первинних актів - «жівознанія», засвоює потім термінологію ідеалізму, не помічаючи того, що він залишає грунт встановленою ним самим онтологічності знання. Зрозуміло, що ця онтологичность повинна десь знову з'явитися, - так само без підстав, як без підстав вона зникала в рассудочном аналізі. Це є вже знайома нам стадія «всецілого розуму» з його вже синтетичної функцією. 

 Така основна непослідовність у Хомякова в його гносеології. З одного боку, він перший в російській філософії висловлює позицію онтологізма в гносеології, починаючи роботу пізнання актами віри («жівознанія»), в яких пізнання не відокремлене від пізнаваного буття. З іншого боку, бажаючи розкрити вже в сфері гносеології ту корінну помилку західного раціоналізму, яка сходить до релігійного коріння (тобто особливостям «латинізмами»), Хомяков посилено підкреслює дефектність розуму, який створює із даних віри (ще не відокремилися від буття) «явище». Хомяков не помічає, повторюємо, старанність того, що в роботі розуму чомусь втрачається зв'язок з реальністю; такою характеристикою функції розуму він цілком рухається в лініях трансценденталізму. Адже протиставлення розуму розуму не тільки історично розквітло в трансценденталізму, але саме в ньому, і тільки в ньому, і отримує серйозний зміст. Тим часом, у пошуках нової філософської позиції, яка відобразила б духовні переваги Православ'я (і в богословському, і в культурно-філософському відношенні), Хомяков хотів показати філософську неприйнятність трансценденталізму (особливо гегеліанством), який для нього є проявом і вінцем раціоналізму. Онтологизму Хомякова природно було відкидати ідеалізм всіх трансценденталистов, і особливо Гегеля, але біда в тому, що Хомяков не зміг виплутатися з мереж трансценденталізму. Хомяков постійно вихваляє Гегеля за його стрункі схеми55, але йому треба було розкрити внутрішній порок всієї системи Гегеля, показати, що Гегель «досяг у феноменології до самознищення філософії». Ця думка Хомякова випливала з самої глибини його духу, - з його онтологізма, з вчення про соборність в познаніі56, з відштовхування від богословського і філософського раціоналізму. Але, прагнучи показати внутрішній порок ідеалізму, Хомяков сам стає на грунт трансценденталізму, - в усякому разі, характеристика «розсудливого» пізнання у Хомякова близька до аналогічних твердженнями трансценденталістов57. Тому вчення Хомякова про рассудочном пізнанні двоїться: з одного боку, він визнає, що розумове пізнання є неминуча і необхідна стадія в розвитку познанія58, а з іншого боку, фатальна порочність раціоналізму полягає саме в рассудочном пізнанні, в його відриві від буття і створенні з об'єкта «явища». Правда, Хомяков часто говорить про те, що розум отримує фатальний сенс, коли він «розриває зв'язок між пізнанням і внутрішнім досконалістю духу». Але тоді порочної є не сама по собі функція розуму, а її ізоляція від «духовної цілісності», - а дорікати в останньому Гегеля не доводиться. Критика Гегеля вимагала подолання трансценденталізму як такого, чого не дає Хомяков саме тому, що він характеризує розумове пізнання згідно якраз трансценденталізму. У цьому сенсі в гносеології Хомякова є безсумнівна непослідовність; якби вчення про он-тологічності пізнання проведено було їм до кінця, тоді виявилося б, що раціоналізм, з яким так наполегливо бореться Хомяков в ім'я основних мотивів його богослов'я, зовсім не є продукт розумового пізнання . Раціоналізм, як фатальний продукт західної духовного життя, західної культури, пов'язаний справді не з пануванням розуму і відходом від цілісного духу, а з хворобою останнього.  

 Розкриваючи боротьбу двох напрямків у гносеологічних поглядах Хомякова, ми аж ніяк не маємо на увазі применшити цінність тих трьох основних його позитивних ідей, які були вироблені ім. Вчення про загальну онтологічності всього пізнання і відкидання ідеалізму в гносеології, характеристика первинних актів знання («жівознанія»), як актів «віри», нарешті, твердження соборної природи пізнання - все це побудови високої цінності, плідно відбилися в подальшому розвитку російської гносеології. Але тим яскравіше виступає перед нами залежність Хомякова від трансценденталізму, яка призвела до його прискіпливої критиці розумового пізнання. Незважаючи на ряд найцінніших зауважень Хомякова про Гегеля, доводиться визнати, що критика Гегеля була у нього вдалою, і насамперед тому, що, відкидаючи ідеалізм Гегеля, Хомяков не зумів сам вийти за межі трансценденталізму. У всякому разі, гносеологія Хомякова є, безперечно, великий, цінний внесок його в розвиток чисто філософського умогляду в Росії. 

 10. Торкнемося коротко того, що висловив у своїх статтях Хомяков по інших філософських тем, - і насамперед, з питань онтології і космології. Хоча все це висловлювалося коротко і a propos, тим не менш, все це дуже цікаво, - напр., Хомяков відмовляється визнати вихідним пунктом онтології матерію, так як її доведеться в такому випадку мислити нескінченною, як основу «всього». Але поняття «нескінченного речовини» внутрішньо суперечливе, тому що речовина подрібнюваністю, вимірно, завжди звичайно. Відкидаючи матеріалізм, як вчення про природу буття, має визнати, що «субстрат» буття, який необхідно мислити нескінченним, тим самим перестає бути речовим. «Всевещество, - говорить Хомя- ков, - є абстрагованістю нематеріальній, що не має характеру речовини »60. Динамізм буття, так би мовити, поглинає речовинність, і світ доводиться мислити в термінах сили. Якщо при першому наближенні «світ є розуму як речовина в просторі і як сила в часі», то надалі речовинність перестає бути початковим поняттям і стає функцією сили. «Час є сила в її розвитку, - говорить Хомяков, - простір - сила в її поєднаннях» 61. «Розум дає загальну назву" сили "початку змінності світових явищ», - говорить далі Хомяков; він визнає, однак, справедливим зауваження Тена (який вірно в даному випадку висловлює тенденцію новітнього природознавства), що «сила не має самостійності, а завжди позначає властивість чого-небудь іншого ». Ще далі Хомяков приходить до висновку, який в його час і дещо пізніше з великою силою висловив Lotze (у своєму Mikrokosmos), що «сила або причина буття кожного явища полягає у« всім »62. Але це «все» не є сума, не їсти підсумок явищ, по думки Хомякова, який підходить тут до надзвичайно важливих для космології темами: «приватне не підсумовуючи в нескінченне" все ", - і, навпаки, початок всякого явища полягає саме в цьому "все" »63. Таким чином, «все» (як ціле), первісніша приватних явищ, воно є коренем усього окремого, бо всяке явище є щось «вихоплені із загального». Суще лежить - не тільки в порядку пізнавального аналізу - за межами аналізу; воно онтологічно первісніша явищ - «суще залишилося перед нами вільним від явищ». І далі: «явище, як реальність, не може бути визнано фактором в русі" всього "». Що ж таке суще? Воно володіє свободою (бо необхідність властива лише явищам, а не їх «корені») 64, воно розумно, - воно є «вільна думка», «болящий розум». Хомяков зовсім виразно схиляється в онтології до волюнтаризму, і тут він багато в чому передбачає побудови Ед. Гартмана. Звичайно, немає ніякого сумніву, що волюнтаризм відноситься до космосу, до створеного буття, тобто не веде нас до абсолютірова-нию світу, тобто до пантеїзму. Але висловлювання Хомякова остают- ся тут недомовленостей, і якщо він у своїх космологічних ідеях впритул підходить до тих побудов, які вже в XX столітті позначили себе, як софіологіческая метафізика (Флрренскій, Булгаков), то все ж у самого Хомякова його космологічні ідеї залишаються фрагментарними. 

 11. Ми вже наводили думка Хомякова про ієрархічному ладі душі65, але цей лад не є стійким. Здоров'я душі вимагає того, щоб вона перебувала в «спілкуванні кохання» з іншими душами; отчого ж відбувається ухилення від цієї норми? На це питання у Хомякова відповіді немає. Його вчення про два типи духовної структури («іранський» і «кушітскій» тип) має силу лише як узагальнення історичних спостережень, але не розроблено з точки зору антропології. Якщо можливо подолання тенденції до поклоніння необхідності, то це означає готівку якоїсь єдиної основи в людині; як і чому все ж і окремі люди, і цілі народи дають нам картину роздвоєння єдиної духовної основи, - цього питання не ставить і не розробляє Хомяков. Цікаво відзначити, що він ніколи не стосується теми зла; це тим більше дивно, що Хомяков глибоко відчував свободу в людині, вважав реальної випадковість в бутті, а в історіософських побудовах ніколи не применшував моменту відповідальності. Тим часом всі ці моменти істотно пов'язані з проблемою зла. 

 Ми не будемо викладати висловлювань Хомякова з питань естетики, - вони занадто побіжно, але і вони цілком пов'язані з його вченням про примат соціального цілого над індивідуальністю. Звернемося до останнього відділу у філософській думці Хомякова - до історіософії. Треба зауважити, що Хомяков зовсім по-іншому підходить до проблеми історії, ніж Чаадаєв. І він, як Чаадаєв, все життя розмірковував на теми історіософії, - свідченням чого є «Записки з всесвітньої історії» і окремі статті на ці теми. Але Хомяков насамперед визнає природну закономірність в історичному бутті. Це не виключає дії Промислу в історії, але провіденціалізм у Хомякова незрівнянно більш скромний, ніж у Чаадаєва. Вже одне його узагальнення про два типи історичного розвитку (одне стверджує у всіх областях початок необхідності, інше - початок волі) вказує на самостійну духовну природу історичного буття. Для Хомякова в історії твориться «справа, доля всього людства», а не окремих народів; хоча кожен народ «представляє таке ж обличчя, як і кожна людина». Але саме (звичайне у той час) зближення народного цілого з індивідуальним існуванням підкреслює те, що в історії діє «природна закономірність», можливі «закони» історичного руху. Це вносить обмеження в систему провіденціалізму в ім'я свободи і відповідальності людей в їх самоустроенія. Відомі чудові вірші Хомякова, написані перед Кримською війною і звернені до Росії: 

 Але пам'ятай: бути знаряддям Бога Земним созданьям важко; Своїх рабів Він судить строго, А на тебе, на жаль! так багато Гріхів жахливих налягли. Молись молитвою смиренної! І рани совісті-розтлінної Єлеєм плачу зціли! 

 Провіденціалізм в історії не тільки не послаблює відповідальності людей, а отже, і їх свободи, але, навпаки, він на свободу людей якраз і спирається. Саме тому історія рухається свободою і протилежною силою - вільним устремлінням до оковам необхідності. Тому історичний процес по своїй суті є духовний процес, а основною рушійною силою історії є віра, тобто релігійні рухи в глибині народного духу. Бердяєв стверджує про філософію історії Хомякова, що «в ній є релігійно-моральні передумови, але немає провіденціального плану» 66. Це твердження занадто далеко заходить, але деякі підстави для такого висновку Хомяков дійсно дає. Якщо процитувати, наприклад, таку думку Хомякова67: «Досі історія (як наука. - В. З.) НЕ представляє нічого, окрім хаосу пригод », - то з першого погляду можна подумати, що це цитата з Герцена з його твердженням алогізму в історії. Але досить вчитатися в контекст, з якого взята зазначена фраза, щоб переконатися, що Хомяков дорікає лише історичну науку за те, що вона не вміє за «хаосом пригод» вдуматися в «долю людства» (яке якраз і є суб'єкт всесвітньої історії). В інший місці Хомяков пішет68: «Логіка історії вимовляє свій вирок над духовним життям Західної Європи». 

 У світлі цієї думки зрозуміло, що в історії дійсно відбувається (за логікою історичного розвитку) суд над вільною творчістю народів і всього людства. Тут Хомяков ближче, звичайно, до Гегеля, ніж до Чаадаєву; філософія історії у Хомякова формальна і по духу дуже близька до Геге-ліанскім схемами. Зміст же історії, звичайно, мислиться Хомякова інакше, але вчення про «логіці історії», про іманентну історії закономірності абсолютно відповідає принципам гегеліанством. Навіть діалектичний метод застосовується Хомякова до тлумачення історичного процесу. 

 Ми не будемо входити у вивчення конкретних історіософських побудов Хомякова - критики Заходу і протиставлення Заходу Росії. Це дуже важлива і творча тема всього слов'янофільства, але філософськи тут важливо не конкретний зміст критики Заходу, а лише очікування - напружене і навіть пристрасне, - що Православ'я через Росію може привести до перебудови всієї системи культури. «Всесвітнє розвиток історії, - стверджує Хомяков69, - вимагає від нашої Святої Русі, щоб вона висловила ті всебічні початку, з яких вона виросла». «Історія закликає, - читаємо в тій же ста-тье70, - Росію стати попереду всесвітнього освіти, - історія дає їй право на це за всебічність і повноту її почав». 

 Хомяков, що називав Захід «країною святих чудес», який написав дуже вдумливе лист про Англію, що побував сам за кордоном, не був «ненависником» Заходу, але у нього було дуже глибоке свідомість не тільки особливого шляху Росії, а й всесвітньої завдання Росії. Ця всесвітня завдання полягало в тому, щоб звільнити людство від того одностороннього і помилкового розвитку, яке отримала історія під впливом Запада71. 

 Соціальна філософія Хомякова спочиває теж на принципі «органічності» - звідси культ «громади» і боротьба з індивідуалістичними тенденціями сучасності, але звідси ж гаряча захист свободи. Ідеал соціального життя дано в Церкві, як єдності у свободі на основі любові, - і це визначало зсередини стійке і непохитне сповідання свободи у Хомякова. 

 З органічного розуміння соціального життя випливає у Хомякова і ставлення до держави. У нього немає ніяких навіть натяків на анархічне відкидання держави, але у Хомякова є щось аналогічне вченню Руссо про народний суверенітет. Для Хомякова в порядку історичної реальності народ - значніше й істотніше держави; сама верховна влада покоїться на тому, що народ визнає її владою: «Покора народу, - писав Хомяков, - є« un acte de souverainete ». Народ, будучи джерелом влади, вручає цю владу царя, який і несе «тягар влади». Собі ж народ залишає «свободу думки». 

 12. Підводячи підсумки всього сказаного, відзначимо насамперед, що Хомяков не на словах, а на ділі прагнув до побудови «християнської філософії» - для всієї його думки живе почуття Церкви та розуміння в її сенсу мали вирішальне значення. Хомяков вже цілком стоїть поза тенденцій секуляріз-ма - він свідомо і без коливань намагався виходити з того, що відкривалося йому в Церкві. Однак дух вільного філософського дослідження ні в чому не був обмежений у нього, - саме церковне його свідомість було пронизане духом свободи; саме ця внутрішня свобода, непотрібність в Церкві авторитету і визначають духовний тип Хомякова, визначають і основні лінії його думки. Хомяков виводить зі свого церковної свідомості неможливість залишитися на позиції індивідуалізму - він починає перший розробляти антропологію в дусі «соборності». Можна, звичайно, сказати, що те, що у вченні Хомякова присв- івается Церкви, абсолютно аналогічно трансцендентальної «сфері» в німецькому ідеалізмі, в якому теж особистість «знаходить себе», - і в пізнанні, і в моралі, і в творчості, - лише простуючи до трансцендентальним засадам. Тут, звичайно, є формальна аналогія, але є і те істотне розходження, що Церква для Хомякова є «первореальность». Принцип «соборності», долає індивідуалізм і в гносеології, і в моралі, і в творчості, з самого суті онтології-чен, - і саме тому, що «соборність» не їсти «колектив», а Церква, тобто первореальность, що йде своїми коренями в Абсолют. Гносеологічний онтологізм, як він розкривається у Хомякова, невіддільний від Церкви, як «богочеловеческого єдності», - і це дуже суттєво відрізняє онтологізм Хомякова від аналогічних побудов в пізнішої російської філософії. 

 Та внутрішня роздвоєність, то суміщення онтологізма і трансценденталізму, яке ми бачимо у Хомякова в його упередженому ставленні до «розсудливому» знанню, показує, що не все в його філософії випливало з його свідомості Церкви. Хомяков сам в собі не помічав скутості його думки началами трансценденталізму, не до кінця розумів, наскільки в останній своїй глибині трансценденталізму найглибшої пов'язаний з релігійною трагедією Заходу. Хомяков гостро це відчував і тому й вірив, що на основі ідеї Церкви можлива зовсім інша установка в філософії, ніж на Заході. Але в критиці Заходу він ставив наголос на його «раціоналізмі», раціоналізм пов'язував з «розсудливим» пізнанням, і цими своїми характеристиками лише заплутував і затемнював проблему, перед якою він стояв. Основна тема Хомякова була в тому, щоб витягти з ідеї Церкви (в православному її розумінні) основи філософії і всієї культури, але на цьому шляху він непомітно зійшов з церковної грунту і став на грунт чужої йому секулярної системи (в ідеях трансценденталізму, який взагалі є вищий продукт секулярного свідомості). Внутрішня незакінченість побудов Хомякова не повинна, однак, послаблювати в наших очах той величезний крок у розробці філософської проблематики, який був їм зроблений. і. 

 в. 

 Самарін. 

 Киреевский. Ю. Ф. К. с. А ксаков 1. Та ідея, яка була керівною в філософській творчості А. С. Хомякова, - побудова цілісного світогляду на основі церковної свідомості, як воно склалося в Православ'ї, не була ні його особистим створенням, ні його індивідуальним планом. Як до нього, так і одночасно з ним і після нього, - аж до наших днів, - розвивається поруч мислителів думка, що Православ'я, укладаючи в собі інше сприйняття і розуміння християнства, ніж те, яке склалося на Заході, може стати основою нового підходу до тем культури і життя. Це породжувало і породжує якесь очікування, можна сказати, пророче устремління до нового «еону», до «епохальному» перегляду всієї культури. Звідси невиліковна подвійність всього цього напрямку, - воно шукає нового шляху творчості тому, що вважає зжитим старий його шлях: позитивна завдання не може бути тут відірвана від критичної оцінки минулого «еону». Пафос нового побудови невіддільний тут від пафосу руйнування старого; втім, влада старого часто проявляє себе і після його урочистого похорону. Це «старе» найяскравіше проявило себе в свій час в загальному дусі секуляризму, який з такою силою панував у Західній Європі; боротьбою з цим усім строєм думки і життя і зайняті, в першу чергу, проповідники «православної культури». Вже у Хомякова боротьба з духом секуляризму переходить в боротьбу з тим духовним світом, всередині якого цей рух секуляризму раз- вилося, - тобто в боротьбу із західним християнством. А метод боротьби полягає в тому, щоб показати внутрішню неминучість появи секуляризму, завдяки особливостям західного християнства; розрив зі Сходом розцінюється тут як наслідок хвороби Заходу. Ми вже знаємо її іменування: це - раціоналізм. У цій точці, як ми вже вказували, і переходить критика минулого «еону» (через подолання раціоналізму) в досвід побудови нового «фундаменту» задля однієї філософії, а й для всієї системи культури. Але характерно тут особливу увагу саме до філософії; за словами Киреєвського. - «Доля філософії робиться судьбою всій розумового життя» 1, всієї культури. 

 Та група, главою і натхненником якої був Хомяков, отримала свою іменування «слов'янофілів» за випадковою ознакою. «Слов'янофільство» зовсім не було притаманне всім основоположникам його, а Киреевский одного разу в листі дуже серйозно навіть відгородився від него2, вважаючи за краще характеризувати свій напрямок як «Православно-Словенське» або «Слов'янсько-Християнське» 3. Ще правильніше і точніше було б назвати цей напрямок «православно-російським». У поєднанні Православ'я і Росії і є та загальна вузлова точка, в якій всі мислителі цієї групи сходяться. 

 До «старшим» слов'янофілами, крім Хомякова, відносяться І. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарін і К. С. Аксаков. До філософії переважно були звернені шукання І. В. Киреєвського, - з вивчення його ми і почнемо справжню главу. 

 2. Доля І. В. Киреєвського, найбільш філософськи обдарованого у всій групі, склалася дуже сумно - можна сказати, навіть трагічно. Володіючи живим літературним обдаруванням, він майже був позбавлений можливості друкувати свої статті: три рази намагався він почати літературну роботу, і три рази журнал, в якому він друкувався, закривали, - через його статей. Це діяло на Киреєвського гнітюче, він по цілим років НЕ писав нічого або обмежувався начерками. Тим часом, в ньому дозріла і вимагала свого вираження потреба «знайти нові підстави для філософії», про кото- рих він фактично міг висловитися лише en passant78. «Що за прекрасна, сильна особистість Івана Киреєвського, - пише у своєму щоденнику Герцен4, - скільки загинуло в ньому і притому розвиненого. Він зламався так, як може зламатися дуб. Він марніє, боротьба в ньому триває глухо і підриває його ». Творча робота в ньому, однак, не згасала до самої його смерті. 

 Скажемо кілька слів про його біографії. 

 Іван Васильович Киреевский (1806-1856) народився в висококультурних сім'ї. Батько його був дуже освіченою людиною, близько стояв до масонських колам XVIII века5. За ним закріпилася репутація «дивака», але насправді він просто виділявся своєю різнобічною розумової допитливістю, мав, між іншим, інтерес і до філософії. Він був пристрасним противником Вольтера і одного разу спалив у себе в маєтку всі його твори ... Помер він, коли І. В. був ще хлопчиком; виховання дітей (у І. В. був молодший брат Петро, відомий «збирач» народної творчості, виключно чистий і цілісна людина, - і сестра) було в руках матері - жінки чудовою за релігійності і силі характеру. Вона була в тісній дружбі з родичем її, відомим нам поетом Жуковським, і під впливом його була гарячою прихильницею німецького романтизму. Залишившись вдовою, вона вийшла вдруге заміж за Єлагіна - шанувальника Канта і Шеллінга (останнього Єлагін навіть перекладав на російську мову). У такому середовищі, насиченою розумовими та духовними інтересами, ріс Іван Васильович. Коли сім'я переїхала до Москви, Іван Васильович став брати уроки на дому, прекрасно вивчив стародавні і нові мови, слухав публічні курси професорів університету (зокрема, шеллінгіанца Павлова). За витри-жаніі іспиту Киреевский поступив на службу в Архів Мін. ин. справ, де зустрів ряд талановитих молодих людей (особлива дружба пов'язувала його з А. Н. Кошелевим), разом з якими, як ми знаємо, заснував Товариство любомудрів. У цьому філософському гуртку займалися майже виключно німецькою філософією. За закритті гуртка (в 1825 році) Киреевский, продовжуючи свої заняття з філософії, починає друкувати свої статті (літературно-критичного характеру), які звертають на себе загальну увагу. У цей період Киреевский гаряче цікавиться всієї культурою Заходу, з відомим правом можна навіть говорити про захоплення його в цей час Западом6. 

 У 1831 році Киреевский робить поїздку до Німеччини, слухає лекції Гегеля (з яким знайомиться особисто), Шлейермахера - в Берліні, потім їде до Шеллінг в Мюнхен. Звістка про появу холери в Москві і тривога про своїх близьких змушують Киреєвського покинути Німеччину і повернутися в Росію. Тут він вживає видання журналу під дуже характерною назвою «Європеєць», де ставить собі завдання сприяти зближенню і взаємодії російської та західної культури. Це пора захоплення тією ідеєю універсального синтезу, яка одушевляла ранніх німецьких романтіков7. Але журнал Киреєвського був закритий владою саме за його статтю «XIX століття»; самого Киреєвського не осягнула кара тільки завдяки енергійному заступництву Жуковського, який був у цей час вихователем спадкоємця (майбутнього Олександра II). На дванадцять років після цього Киреевский замовк ... У 1834 році він одружився; дружина його була людиною не тільки глибоко релігійним, але й дуже начитаним в духовній літературі (до речі сказати, вона була духовною дочкою преподобного Серафима Саровського, який помер в 1833 році). У Киреєвського починають зав'язуватися зв'язки з російськими церковними колами у Москві, а в своєму маєтку він був у семи верстах від чудової Оптиної Пустелі, де в цей час цвіло так зване «старчество» 8. У Киреєвського розвивається глибокий інтерес до св. Отцям, він бере участь у виданні їх творінь, початому Оптиної пустелі. У 1845 році він на короткий час повертається до журнальної роботі, стає фактичним редактором журналу «Москвитянин», але незабаром відходить від журналу, внаслідок розбіжностей з видавцем (проф. М. П. Погодіним). У ці ж роки Киреевский зробив спробу зайняти кафедру філософії в Московському університеті, але з цього нічого не вийшло. У 1852 році Киреевский надрукував статтю «Про характер європейської освіти в його ставлення до освіти Росії» в так званому «Московському збірнику». За цю статтю, визнану «неблагонадійних», подальші випуски «Московського збірника» були заборонені. Хоча це знову важко відгукнулося на Киреевском, але творчі задуми в ньому не замовкають. У тому ж 1852 він писав Кошелева: «Не втрачаю наміри написати, коли можна буде, курс філософії ... пора для Росії сказати своє слово у філософії »9. 

 Після смерті Миколи I в Москві став виходити журнал «Руська бесіда» (під редакцією Кошелєва, близького друга Киреєвського); в першому ж номері з'явилася стаття Киреєвського «Про можливість і необхідність нових почав у філософії». Стаття ця виявилася вже посмертної - Киреевский ще до виходу її в світ помер від припадку холери10. 

 Торкнемося в декількох словах питання про тих впливах, які випробував Киреевский. Насамперед треба сказати про вплив німецького романтизму - провідниками цього впливу були мати Киреєвського і Жуковський. В одному з найбільш ранніх листів Киреєвського (до Кошелева - в 1827 році) 11 читаємо цікаві рядки зовсім у дусі того універсального синтезу, яким так захоплювалися німецькі романтики: «Ми повернемо права істинної релігії, витончене погодитися з моральністю (« Schone Seele ». - В. З.), дурний лібералізм замінимо повагою законів і чистоту життя піднесемо над чистотою складу ». У юних мріях Киреєвського характерно саме це шукання синтезу - якесь попереджання центральній його ідеї в більш пізні роки про «цілісності» духу. У щоденнику Герцена (листопад 1844) 12 читаємо між іншим: «Киреевский - слов'янофіл, але хоче якось і з Заходом порозумітися - взагалі він і фанатик, і еклектик». Звичайно, судження Герцена про Киреевском, як еклектики, зовсім невірно, але прагнення до всеосяжного синтезу в дусі німецьких романтиків у нього дійсно росло з самої глибини його істоти. З романтизмом Киреєвського зв'язує і висока оцінка почуття; ще в 1840 році, в чудовому листі Хомякову13, абсолютно в стилі романтиків він захищав «невимовність» почуття: «Чим більше людина знайде в душі нерозгаданого, тим він глибше збагнув себе ... почуття, цілком вишукане, перестає бути почуттям ». Тут чуються відгомони того культу почуття, який був настільки впливовий у романтиків; треба тільки мати на увазі, що коли пізніше Киреевский створює вчення про «внутрішньому осередді душі», то в це вчення переллється багато чого з того, що залягло у нього від раннього впливу романтизму . 

 Про вплив Шеллінга на Киреєвського говорити важко - дослідники з достатньою підставою відкидають це впливав-ніе14, але треба насамперед відзначити надзвичайний схиляння Киреєвського перед Шеллінгом15. За думки Киреєвського, остання система Шеллінга «може служити найзручнішою ступенем від запозичених систем до самостійного любомудрию». У всякому разі, Киреевский дуже уважно вивчав Шеллінга і вдумувалася в нього. З такою ж увагою вивчав Киреевский і Гегеля. Рекомендуючи своєму вітчиму виписати «Енциклопедію» Гегеля, він пише: «Тут ви знайдете стільки цікавого, скільки не представляє вся новітня німецька література, разом узята. Її важко зрозуміти, але гра варта свічок ». Киреевский взагалі дуже уважно стежив за німецької філософіей16, вдумувалася в самі різні її течії, але не вона надихала його, чи не вона підняла творчі сили в його душі. Таким джерелом натхнення були для Киреєвського твори св. Отців, яких він вивчав з надзвичайною увагою; з глибокою гіркотою зазначає Киреевский обставина, що «духовна філософія Східних Отців Церкви» залишилася «майже зовсім невідомою» західним мислітелям17. Сам же Киреевский, визнаючи, що «відновити філософію св. Отців в тому вигляді, як вона була в їхній час, неможливо »18, все ж виходить саме від них, ними надихається у своїх філософських ідеях19. Деякі його думки, висловлені з цього питання, залишилися зовсім нерозкритими; інші виражені в занадто конспективно формі. Але в цілому власні побудови Киреєвського дійсно прагнуть філософськи розкрити та висвітлити даними сучасності основні ідеї св. Отців про людину і світ. Ідея синтезу церковної свідомості з вищими і найціннішими підсумками сучасного освіти, заповідана романтизмом, залишилася дорогою Киреєвському до кінця життя. У цьому відношенні Киреевский цілком примикає до ідеї православної культури, яка повинна змінити культуру Заходу. Росії необхідно, писав він, щоб «православне просвещеніе20 оволоділо всім розумовим розвитком сучасного світу, щоб, збагатившись мирською мудрістю, істина християнська тим повніше і урочистіше явила своє панування над відносними істинами людського розуму» 21. 

 3. Киреевский в ще більшому ступені, ніж Чаадаєв або Хомяков, може бути названий «християнським філософом». Він був справжнім філософом і ніколи і ні в чому не засмучував роботи розуму, але поняття розуму, як органу пізнання, у нього цілком визначалося тим поглибленим його розумінням, яке склалося у християнстві. 

 Увійдемо спочатку у вивчення релігійного миру Киреєвського. 

 Киреевский виріс, як ми знаємо, в сім'ї надзвичайно релігійній; мати його була людиною щирою релігійності, - не без відтінку піетізма. Не менш щиро і глибоко - і теж з відтінком піетізма - був релігійним і Жуковський, який мав, безсумнівно, неабиякий вплив на духовний лад Киреєвського. Але в юні роки Киреевский, мабуть, не жив активної релігійної життям, - в усякому разі, вона не стояла в центрі його духовної роботи. Цікаві дані про це знаходимо ми в записці під назвою «Історія звернення І. В. Киреєвського», знайденої серед паперів Кіреевского22 і складеної, мабуть, зі слів дружини Киреєвського його другом, А. І. Кошелева. Коли Киреевский одружився, між ним і його дружиною почалися зіткнення з релігійних питань, - гаряча й зосереджена релігійність дружини, мабуть, викликала в Киреевском неприємні почуття. Вони домовилися між собою, що при дружині Киреевский не буде «кощунствувати» (!). Коли Киреевский запропонував дружині по- читати Вольтера, вона сказала йому, що готова читати всяку серйозну книгу, але глузування над релігією і блюзнірства не виносить. Пізніше вони стали разом читати Шеллінга, і тут дружина Киреєвського надзвичайно вразила його вказівкою, що думки, які були виражені у Шеллінга, «давно їй відомі - з творінь св. Отців ». Поступово, під впливом дружини, Киреевский став сам читати твори св. Отців, а потім у нього зав'язалися близькі стосунки з духовними особами. Особливе значення мала близькість маєтку Киреевских до Опти-ної Пустелі. У Герцена знаходимо цікавий розповідь, записаний ним, безсумнівно, зі слів самого Киреєвського, - про те почуття, яке він пережив у каплиці, стоячи біля чудотворної ікони23. «Ікона ця, - говорив йому Киреевский, - цілі століття поглинала потоки пристрасних приношення, молитов людей скорботних, нещасних; вона повинна була наповнитися силою ... вона зробилася живим органом, місцем зустрічі між Творцем і людьми ... я впав на коліна і став щиро молитися ... » 

 Киреевский в своєму релігійному житті жив дійсно не тільки релігійною думкою, а й релігійним почуттям; вся його особистість, весь його духовний світ були пронизані променями релігійної свідомості. У нього був справжній і глибокий релігійний досвід, в осмисленні якого він був найтіснішим чином пов'язаний з усім тим величезним духовним багатством, яке йому розкривалося в Оптиної Пустелі. У цьому сенсі Киреєвського треба вважати, більш ніж будь-кого іншого, виразником того, що зберігало в собі церковну свідомість. Якщо Хомяков брав більше з глибини його особистого церковної свідомості, то Киреевский переважно спирався на те, що знаходив він у старців, в монастирях. Киреевский, в якомусь сенсі, ближче до Церкви, ніж Хомяков, - він перебував у постійному спілкуванні з церковними людьми, особливо зі старцями Оптиної Пустині. І якщо у Хомякова центральним поняттям (не тільки в богослов'ї, а й у філософії) є поняття Церкви, то для думки Киреєвського таким центральним поняттям є поняття духовного життя. Звідси виходив Киреевский у своїх філософських роздумах; у відомому сенсі його головні побудови базувалися саме на понятті духовного досвіду. Але це не були конструкції надумані, продиктовані роботою одного розуму; вся безперечна значущість ідей Киреєвського в тому і полягає, що вони ростуть з реальності, яка стоїть за ними. Цим я не хочу стверджувати, що ці ідеї адекватні тій реальності, з якої вони ростуть, але важливо те, що їх ніяк не можна цілком визнати простими «конструкціями». Йдучи своїм корінням в справжній духовний досвід, вони все ж втілювались надалі в якесь побудова: я маю на увазі те, що Киреевский (як і Хомяков) усвідомлював дані духовного досвіду в нав'язливому протиставленні їх західному християнству, яке для обох мислителів цілком вкладалося в систему раціоналізму. Ми вже згадували, що в перший період діяльності Киреєвського (тобто до одруження) він був глибоко занурений у теми та ідеї Заходу, - можна сказати без перебільшень, що в ньому самому жило західне просвітництво. Не випадково у своїй останній статті Киреевский говорив про необхідність «звільнити розумову життя православного світу від спотворюють впливів стороннього освіти» 24. Він носив їх сам в собі, як у Хомякова, наприклад, залишалися риси трансценденталізму, - але Киреевский ширше і глибше носив у собі стихії Заходу, ніж Хомяков. Звичайно, для внутрішнього подолання духу секуляризації, - що і стояло на порозі побудови «християнської філософії», - це було дуже до речі: Киреевский не з чужих слів, не ззовні, а зсередини знав «спотворюють впливу» Заходу. 

 Протиставлення справді християнської освіти і раціоналізму є дійсно віссю, навколо якої обертається розумова робота у Кирєєвського. Але це не є протиставлення «віри» і «розуму», - а саме двох систем освіти. Киреевский взагалі не відділяв в самому собі філософського свідомості від богословського (але рішуче розмежовував одкровення від людського мислення) 25, - ніякого дуалізму віри і розуму, Церкви та культури Киреевский не приймав: він шукав духовної та ідейної цілісності. Ця ідея цілісності була для нього не тільки ідеалом, але в ній він бачив і основу для побудов розуму. Саме в цьому плані Киреевский і ставив питання про співвідношення віри і розуму, - тільки їх внутрішню єдність було для нього ключем до всецілої та всеосяжної істини. Але для цього необхідна була переробка звичайного філософського поняття про розум, - і це Киреевский знайшов у ясних і надихаючих вказівках святоотецької літератури. Гносеологічні висновки з цього нового вчення про розум були основою цього вчення, - це були тільки висновки, саме ж вчення про розум Киреєвського має самостійний основний характер. Тому для правильного розуміння всього вчення Киреєвського треба починати саме з його антропології. 

 4. Вже у Хомякова ми зустріли - правда, без всяких деталей - вчення про ієрархічному ладі душі, про «центральних силах» душі. Хомяков не визначає ближче, що він має на увазі в цьому вченні і що це за «центральні» сили душі. У Киреєвського ж це вчення пов'язано зі святоотецької антропологією. В основу всього побудови Киреевский кладе розрізнення «зовнішнього» і «внутрішнього» людини, - це є ісконний26 християнський антропологічний дуалізм. Ось як формулює Киреевский це вчення: «У глибині душі є живе загальне осередок для всіх окремих сил розуму, приховане від звичайного стану духу людського» 27. Декількома рядками вище говорить Киреевский про необхідність «підняти розум вище його звичайного рівня» і «шукати в глибині душі того внутрішнього кореня розуміння, де всі окремі сили зливаються в одне живе і цілісне зір розуму». 

 Гершензон, який вперше звернув увагу на це вчення Киреєвського про «внутрішньому осередді духу», тлумачить це вчення в термінах емоціоналізма28. Це, на наш погляд, невірно і не може бути прийнято. Насправді, центральним поняттям в антропології Киреєвського є поняття духу, а зовсім не поняття «почуття», і тут Киреевский просто продовжує традиційне християнське вчення про людину, - з основним для цього вчення розрізненням «духовного» і «душевного», «внутрішнього» і «зовнішнього». Коли Кірєєв- ський говорить про «прихований загальному осередді для всіх окремих сил розуму», то під цим «внутрішнім ядром» в людині (як вдало характеризує це вчення той же Гершензон) треба розуміти всю духовну сферу в людині. Якщо виразити думки Киреєвського в термінах сучасної психології, то він розрізняє «емпіричну» сферу душі з її численними «окремими» функціями від глибинної сфери душі, що лежить нижче порога свідомості, де центральну точку можна назвати «глибинним" я "». Емпірична сфера душі дійсно є сукупність різнорідних функцій, початок же цілісності - той початок, який таїть в собі корінь індивідуальності і умова її своєрідності, - приховано від нас; його треба шукати в собі, щоб від нього харчуватися. Справа йде не про «метафізичної» стороні в людині, а про ті сили духу, які відсунуті вглиб людини гріхом: внутрішня людина відділений від зовнішнього не в силу онтологічної їх різнорідності. У цьому відношенні обидві сфери не відокремлені одна від іншої, і тому можна і треба «шукати» в собі своє «внутрішній зміст». Закрито же внутрішній людина в силу влади гріха, - і тому пізнавальна життя в людині має різний характер, в залежності від того, панує гріх у людині чи ні. У досконалому відповідності зі святоотецької термінологією, Киреевский бачить шлях до набуття втраченої цілісності, тобто шлях до панування в нас «внутрішнього осереддя», - в «збиранні» сил душі. Завдання сходження до свого осереддя, поставлення його в центрі всієї емпіричної життя «досяжно для шукає», як каже Кіреевскій29, - але тут потрібна праця, потрібна духовна робота над собою, невпинна робота над «природними» схильностями людини в ім'я тих духовних завдань, які відкриваються лише внутрішнім чоловіком.

 Цікаві думки Киреєвського про контрастують рухах душі. У листах Хомякову Киреевский розвиває думку про те, що «розвиток розуму знаходиться в зворотному відношенні до розвитку волі» 35. Відносно волі до розуму, за- мечает тут же Киреевский, «є деякі таємниці, які до цих пір не були збагнені». В іншому листі (дуже ранньому) Киреевский висловлює думку, якої тримався і пізніше, що «хто не зрозумів думку почуттям, той не зрозумів її, точно так само, як і той, хто зрозумів її одним почуттям» 36. Але особливо важливо вчення Киреєвського (теж виражає святоотеческие ідеї) про особливе значення моральної сфери в людині. Це не є «одна» зі сфер духу; ієрархічний примат моральної сфери в людині виражається в тому, що від «здоров'я» моральної сфери, в першу чергу, залежить здоров'я всіх інших сторін в людині. Моральне ж здоров'я вже втрачено там, де не йде боротьба з «природним» роз'єднанням душевних сил. Киреевский дорікає західну культуру в тому, що там «просвітництво, будучи засноване на розвитку розпалися сил розуму, не має істотного відношення до морального настрою людини». Він зазначає при цьому, що за такої роз'єднаності пізнавальних сил від моральних «просвітництво не підіймається і не падає від внутрішньої висоти або ницості» 37. Це дуже цікава думка, але для Киреєвського «внеморальной» просвіти повідомляє йому своєрідну стійкість (яка пов'язана з втратою того динамізму духу, який створює залежність душі від сфери моралі). «Просвещение ж духовне, - пише тут же Киреевский, - навпроти, є знання живе (і тому нестійке. - В. З.): воно набувається в міру внутрішнього прагнення до моральної висоті і цілісності і зникає разом з цим прагненням, залишаючи в розумі одну зовнішність своєї форми ». У «нестійкості» духовної просвіти полягає причина того, чому воно може втрачатися. Киреевский почуває у «внеморальной» установці «автономного» розуму гру. «Мислення, відокремлене від серцевого прагнення, (тобто від цілісності духу), читаємо в« Уривках »38, - є розвага для душі; чим глибше таке мислення, чим воно важливіше, мабуть, тим легковажніші, по суті, робить воно людини ». 

 Від «природного» розуму треба взагалі «сходити» до розуму духовного. «Головна відмінність православного мислення ня, - пише Кіреевскій39, - у тому, що воно шукає того, щоб підняти самий розум вище його звичайного рівня ». «Вся ланцюг основних почав природного розуму ... є нижче розуму віруючого »40. «Єство розуму ..., випробуваного в самому вищому розвитку внутрішнього, духовного споглядання, є зовсім в іншому вигляді, ніж в якому є розум, що обмежується розвитком життя зовнішньої». «Розум - єдиний, - читаємо ми в тій же статье41, - і єство його одне, але його образи дії різні так само, як і висновки, - дивлячись по тому, на якій мірі він знаходиться, і які сили рухаються в ньому і діють ». 

 Ми підійшли вже впритул до гносеології Киреєвського, але нам необхідно зупинитися ще на одній темі в антропології Киреєвського - на його вченні про зв'язок особистості з соціальною сферою. 

 «Все, що є істотного в душі людини, - пише Кіреевскій42, - виростає в ньому суспільно». У цій тезі Киреевский приєднується стільки ж до Хомякову, скільки і до Чаадаєву, а через нього - до французької соціальної романтиці (Ballanche насамперед). Але Киреевский тільки мигцем розвивав цю тему. У «Уривках» знаходимо такі афоризми: «Добрі сили на самоті не ростуть - жито затихне між бур'янистих трав». І ще: «Кожна моральна перемога в таємниці однієї християнської душі є вже торжество для всього християнського світу; кожна сила духовна, створилася всередині однієї людини, невидимо тягне до себе і посуває сили всього морального світу» 43. Це свідомість духовної пов'язаності всіх людей, безсумнівно, випливало у Кирєєвського з ідеї Церкви. У тих же «Уривках» Киреевский висловлює думку, що коли окрема людина трудиться над своїм духовним устроєм, то «він діє не один і не для одного себе, - він робить спільну справу всієї Церкви». З цього положення Киреевский витягував такий висновок: «Для розвитку самобутнього православного мислення не потрібно особливої геніальності ..., розвиток цього мислення має бути спільною справою всіх людей віруючих і мислячих» 44. Тут Киреевский підходить со- всім близько до того вченню про соборність, про який у нас йшлося при вивченні Хомякова. 

 5. Киреевский, як і Хомяков, присвятив багато уваги проблемі пізнання - цього вимагала їх позиція у відношенні до філософії, до культури Заходу. Обидва вони були, можна сказати, шанобливі до філософії Заходу, а в той же час дуже глибоко і гостро усвідомлювали, що російська думка, духовно зовсім інакше укорінена в християнстві, ніж це мало місце на Заході, має всі дані, щоб висунути «нові початку »у філософії. Це збігалося з загальною для багатьох російських людей того часу ідеєю, що «XIX століття, - як висловлювався Одоєвський, - належить Росії», тобто що створенням нової ідеології і нових почав філософії Росія відкриє нову епоху в розвитку християнського світу, могутні побудови німецького ідеалізму їх турбували, - і для обох зачинателів «самобутньої» російської філософії було дуже істотно критично подолати ці побудови, а з іншого боку, показати їх внутрішню зв'язаність з усією системою культури Заходу. Киреевский (як і Хомяков) бачив головний порок західної філософії, точніше кажучи - основну хворобу її в її ідеалізмі, в втраті живого зв'язку з реальністю, в погляді, згідно з яким «все буття світу є примарною діалектикою власного розуму, а розум - самосвідомістю всесвітнього буття »44а. Киреевский бачить своє завдання в тому, щоб звільнитися від мереж ідеалізму, тобто знайти точку опори для побудови такого вчення про пізнання, яке не відриває нас від реальності. Такою точкою опори для гносеологічних розвідок Киреєвського (як і Хомякова) є онтологізм в тлумаченні пізнання, тобто твердження, що пізнання є частина і функція нашого «битійственного» входження в реальність, що не однієї думкою, але всім єством ми «долучаємося» до реальності в пізнанні. Головна умова того, щоб охоронити близькість до буття в пізнанні, полягає у зв'язку пізнавальних процесів з усією духовною сферою в людині, тобто в цілісності у дусі; як тільки слабшає або втрачається ця цілісність в дусі, як тільки пізнавальна робота стає «автономної», - народжується «логічне мислення», або «розум», вже відірвався фатально від реальності. «Роздрібнивши цілісність духу на частини і надавши певного логічного мислення вища свідомість істини, ми відриваємося в глибині самосвідомості від усякого зв'язку з дійсністю», - пише Кіреевскій45. Цей розрив відбувається, як бачимо, «в глибині самосвідомості» 46, тобто у внутрішньому осередді людини. Це означає, що прилучення до реальності є функція не мислення самого по собі, а особистості в цілому. «Для відстороненого мислення істотне взагалі недоступне, бо тільки істотність може доторкатися до істотного» 47. Це означає, що оскільки логічне мислення знаходить незалежність від інших сфер душі, то вже в самій особистості відбувається, обмежилося її «суттєвості». «Тільки розумно вільна особистість одна володіє существенностью у світі», - пише Киреевский, - і тільки «з внутрішнього розвитку сенсу (в) цільної особистості може відкритися сенс суттєвості». У цих кілька неясних словах сформульована, по суті, основна ідея онтологізма в пізнанні. Відрив від реальності у пізнанні випереджається якимсь болючим процесом в самій особистості, розпадом в ній корінний цілісності. «Сила» пізнання, можливість «оволодіння» реальністю визначається не пізнанням як таким, а світінням сенсу, його здійсненням у «внутрішньому осередді» людини. Коли ми відриваємося від початкового зв'язку з дійсністю, то не тільки мислення стає «абстрактним», спустошеним, але «і сама людина стає істотою абстрактним». У ньому вже втрачається то взаємодія з буттям, в якому він спочатку перебував. Найяскравіше і найтрагічніше ця фатальна хвороба вражає область «віри» - тобто таємничої зв'язку людського духу з Абсолютом. За формулою Киреєвського, «в основний глибині людського розуму (тобто у« внутрішньому осередді особистості ». - В. З.), в самій природі його закладена можливість свідомості його корінних відносин до Бога», тобто віри. Віра покоїться на глибокому єднанні особистого духу і 

 Бога, але духу в його цілісності. Тому «віра не відноситься до окремої сфері в людині ... але обіймає всю цілісність людини. Тому головний характер віруючого мислення полягає в прагненні зібрати всі окремі частини душі в одну силу ». Це означає, що прилучення до реальності, як функція особистості, дано «віруючому мисленню». Чому так? Тому, що «той сенс, яким людина розуміє Божественне, служить йому і до розумінню істини взагалі» 48. Пізнання реальності є функція Богопізнання, і розрив з реальністю починається в області віри, означає її захворювання. Це означає, що виникнення «відстороненого мислення», логічного розуму, взагалі всієї системи «розсудливого» міроотно-шення є вже вторинний факт - первинний же факт має місце глибше. «Логічне мислення, відокремлене від інших пізнавальних сил, становить природний характер розуму, відпали від своєї цілісності» 49. Перше, обмежилося цілісності духу було пов'язане з гріхопадінням, але віра, будучи проявом цілісності, оскільки остання збереглася у «внутрішньому осередді духу», заповнює природну роботу розуму, - «вона картає розум, що він відхилився від своєї моральної цілісності» 50 і цим напоумленням допомагає нам підніматися над «природним» ходом мислення. При готівки віри в мисленні віруючого відбувається «подвійна діяльність»: стежачи за розвитком свого розуміння, він, разом з тим, стежить і за самим способом свого мислення, постійно прагнучи підняти розум до того рівня, на якому він міг би співчувати вірі. Внутрішнє свідомість або іноді тільки темне почуття цього шуканого, кінцевого краю розуму присутній невідлучно при кожному русі його разума51. Сила, притаманна «віруючому розуму», виникає від того, що в самому розумі є спонукання сходити до вищої своєї формі. Тут не відбувається ніякого насильства над «природною» роботою розуму, вже пошкодженого відривом від «первоестественной цілісності», бо віра відкриває нам зсередини, що «розвиток природного розуму служить тільки щаблями» до вищої діяльності. Таким чином пошкодженість нашого розуму, в силу відходу від «первоестественной цілісності», заповнюється тим, що вносить в наш дух віра. Ось чому, «перебуваючи на вищій мірі мислення, православно віруючий легко і нешкідливо (! - В. З.) може зрозуміти всі системи мислення, які виходять з нижчих ступенів розуму, і бачити їх обмеженість і, разом з тим, відносну істинність. Але для мислення, що знаходиться на нижчому ступені, вища незрозуміла і представляється неразумием ». 

 Так вирішується основне питання гносеології у Киреєвського - про внутрішній узгодженні віри і розуму в самих витоках думки, про визнання недостатності «природного» ходу думки і про сходження до духовного розуму. Пізнання якісно неоднорідне і неоднаково (по своїй цінності, по здатності долучатися до реальності) в нижчій («природною») і вищій формі думки. Не в тому річ, щоб підпорядкувати розум вірі і утруднити його, - це не дало б простору духовному зору, а в тому, щоб зсередини підняти мислення до вищої його форми, де віра і розум не протистоять одна іншому. У сходженні до цілісності духу зникає небезпека відриву від реальності, небезпека ідеалізму, - правильно розвивається пізнання вводить нас в реальність і пов'язує з нею. 

 Але як тоді пояснити виникнення ідеалістичної гносеології в західному світі, який изначала жив вірою? За Киреєвському, тут мало місце пошкодження в самій вере52, «з якого розвинулася спершу схоластична філософія усередині віри, потім реформація у вірі і, нарешті, філософія поза віри». Ця схема лягає в основу всієї критики західної культури у Кирєєвського: те, що Західна Церква підмінила внутрішній авторитет істини зовнішнім авторитетом ієрархії (коли самовільно, без згоди зі Сходом, змінила Символ віри), призвело до «раціональному самомишленію» - до раціоналізму, т. е. до торжества «автономного» розуму. Найвищу точку цього самодостатнього розуму являють трансценденталізму, в якому вся реальність вже розчинена в діалектичному самодвижении розуму. Від «логічного» знання треба тому відрізняти «гіперлогіческое знання», де ми не усунуті від реаль- ності, а занурені в неї. Ідеалізм розкриває неправду всього раціоналізму, усередині якого він неминучий, бо логічний розум сам по собі залишає нас у межах іманентною свідомості сфери (живучи логічним мисленням, «ми живемо на плані, - замість того, щоб жити в будинку, - і накресливши план, думаємо , що побудували саме будинок ») 53. «Весь порядок речей, - пише Киреевский в« Уривках »54 (виник з торжеством раціоналізму), - тягне наше мислення до відокремленості логічного мислення. Тому-то віра і перевищує природний розум, що він опустився нижче свого первоестественного рівня ». «Звичайно, людина мисляча повинен провести свої пізнання через логічне ярмо», - зауважує Кіреевскій55, тобто нам потрібно не відкидати, а долати сучасну думку, - і шлях російської філософії лежить не в запереченні західної думки, а в заповненні її тим, що розкривається у вищому духовному зорі. Живий досвід «вищого знання», де досягається знову цілісність духу, втрачена в гріхопадіння, потім, обмежилося в західному християнстві торжеством логічного мислення, - живий досвід «духовного розуміння» і становить основне положення гносеології Киреєвського. Логічне мислення не вводить нас в дійсність, а тільки розкриває логічну структуру буття, - справжнє ж знання, як і віра, єднає нас з дійсністю. 

 Така гносеологія Киреєвського. 

 6. Нам залишається торкнутися поглядів Киреєвського на проблеми історіософії. 

 Киреевский добре був знайомий з філософією історії у Гегеля - можливо, найбільш захоплюючою частиною його системи - і так само, як Хомяков, повставав проти думки, що в історії діє іманентний їй розум. «Ми склали б собі помилкове поняття про розвиток людського мислення, якби відокремили її від впливу випадковості», - пише Кірі-евскій56. «Немає нічого легше, як представити кожен факт дійсності у вигляді неминучого результату вищих законів розумної необхідності; ніщо так не спотворює справжнього розуміння історії, як ці уявні закони розумної необ- ходимості ». Не заперечуючи причинності в історії, Киреевский висуває на перший план вільну волю людини. Заперечуючи історіософський раціоналізм, Киреевский заперечує і абсолютний провіденціалізм - знову ж в ім'я свободи людини, і кілька разів застерігає від змішування божественного і людського начала57. Киреевский визнає не тільки свободу людського початку, а й внутрішню зв'язаність в історіі58; він визнає підпорядкованість цієї іманентної причинності «невидимому ... течією загального морального порядку речей »59, визнає Промисел в історії. Киреевский підкреслює, що «сенс» історії охоплює людство, як ціле. «Просвещение кожного народу, - писав він у ранній статті, - вимірюється не сумою його пізнань ..., але єдино участю його в просвітництві всього людства, тим місцем, яке він займає в загальному ході людського розвитку» 60. Характерні думки Киреєвського про спадкоємство всесвітньо-історичної думки: кожен народ свого часу виступає на перший план історії. І хоча «прогрес видобувається тільки сукупними зусиллями людства», але народи мають свою фазу історичного цвітіння, переймаючи «на ходу» (як вдало характеризує Мілюков61 це вчення Киреєвського) результати життя інших народів. 

 Набагато істотніше і цікавіше погляди Киреєвського на проблеми конкретної філософії історії. Особливе значення тут має те очікування нового історичного «еону», нової епохи, яке взагалі було дуже розвинене в романтізме62, яке стало часто зустрічатися і в російській літературі. Киреевский тут не був оригінальний, він просто був тут «співзвучний» всієї цій установці, яка і у нього, як і у інших російських мислителів, з'єднувалася з глибоким переконанням, що цей новий «еон» буде пов'язаний з прославленням «російської ідеї». Але наступ нового «еону» означає кінець колишнього. Для Киреєвського, як і для багатьох його сучасників, це здавалося «само собою зрозумілим»; щира любов до Заходу і навіть ідея синтезу європейської культури з російськими началами поєднувалися у Киреєвського з суворою критикою Заходу, з визнанням, що Захід зайшов духовно в «глухий кут». Але критика Заходу у Кирєєвського своя - не з чужих слів, а в ім'я тієї ідеї «цілісності», яка була його заповітною мрією, що росла з романтичного кореня і зміцнілою під впливом святоотеческого розуміння людини. «Європейське просвітництво досягло нине63, - пише Киреевский, - повноти розвитку: ... але результатом цієї повноти було - майже загальне почуття невдоволення і обдуреною надії ... Це почуття невдоволення і безвідрадної порожнечі лягло на серце людей саме тому, що саме торжество європейського розуму виявило однобічність корінних його прагнень, що при всіх зручностях зовнішніх удосконалень життя саме життя була позбавлена свого істотного сенсу. Багатовіковий холодний аналіз зруйнував всі ті основи, на яких стояло європейське просвітництво від самого початку свого розвитку, так що його власні корінні початку (тобто християнство) зробилися для нього сторонніми і чужими ... , А прямий його власністю виявився цей самий зруйнував його коріння аналіз, цей саморушний нож розуму, що не визнає нічого, крім себе та особистого досвіду, - цей самовластвующій розум - ця логічна діяльність, усунута від усіх інших пізнавальних сил людини ». Отже, відповідно до цієї, що стала знаменитою тиради, джерело всіх бід і важкої духовної хвороби Заходу є вже знайомий нам раціоналізм і неминучий розпад духовної цілісності. «Західний людина, - читаємо в іншому місці тієї ж статьі64, - роздрібнює своє життя на окремі прагнення: в одному кутку його серця живе релігійне почуття ... в іншому - окремо сили розуму ... в третьому - прагнення до чуттєвих утіх і т.д. Розум звертається легко в розумну хитрість, сердечне почуття в сліпу пристрасть, краса - у мрію, істина - в думка, істотність - в прийменник до уяви, чеснота - в самовдоволення, а театральність є невідчепна супутницею життя ... як мрійливість служить їй внутрішньої міський ». «Роздвоєння і розсудливість - останній вираз західної культури ...» Це одностороннє і багато в чому несправедливе розуміння західної культури, по суті, має на увазі весь час філософію 

 Заходу, її безрелігійність або відхід від християнства. «Важко зрозуміти, - писав у своїй останній статті Кіреевскій65, - до чого може досягти європейська освіченість, якщо в 

 народах не відбудеться який-небудь внутрішньої зміни 

 Одне залишилося на Заході серйозне для людини - це промисловість, для якої вціліла фізична особа ... Можна сказати, що остання епоха філософії та необмежене панування промисловості тільки починається (зараз) ... »Киреєвському залишилася, як бачимо, зовсім чужа соціально-економічна проблематика Заходу (що добре розумів, як ми бачили, Одоєвський). Тому і новий «еон», який має розпочатися з розквітом православної культури, малюється Кирєєвським переважно в термінах «освіченості» і відновлення «цілісності». Необхідно, думає він, «щоб православне просвітництво опанувало усім розумовим розвитком сучасного світу, що дістався йому в спадок від усієї колишньої розумового життя людства». 

 7. Ми вже говорили про ті стеснениях, які кілька разів вражали Киреєвського в його літературних виступах, але вони не були, звичайно, пагубні для його розумової роботи. Проте все ж доводиться рахуватися з мізерністю матеріалів, що залишилися після нього, крайньої стислістю викладу. У всякому разі, безперечно не тільки справжнє філософське обдарування Киреєвського, але безперечна і цінність його побудов при всій стислості і стислості в їх вираженні. Ця цінність засвідчується тим, як проростали у наступних мислителів ідеї Киреєвського, - звичайно, лише в областях антропології та гносеології. Вчення про ієрархічному ладі душі, про «внутрішньому осередді» в людині, як істинному його центрі, в якому відновлюється корінне єдність людського духу і долається роздроблення духу в емпіричній сфері, вчення про особливе значення (в спрямованості до «внутрішнього осереддя») моральної сфери, все вчення про двох «щаблях» (а не тільки формах) життя духу («природний» і «духовний» розум) і витікаючий звідси принциповий динамізм в антропології - все це не раз потім оживало в російської філософії. З вченням ж про цілісності духу пов'язані і гносеологічні побудови Киреєвського - і насамперед, його боротьба з «автономією» розуму, боротьба за відновлення цілісності, як умова реалізму в пізнанні. І навіть більше - для Киреєвського реалізм пізнання невіддільний від онтологічного його характеру, чим визначається принципове твердження віри, як основи всього пізнавального процесу. Богопознание є внутрішня основа світопізнання для Киреєвського - і тому пізнання дійсності повинно бути того ж типу, який притаманний вірі: пізнання істини повинне бути перебуванням в істині, тобто має бути справою не одного лише розуму, але усього життя. Пізнання є функція особистості як цілого, а не тільки одного розуму, - і звідси виходить у Кирєєвського його недовіра до чистого розсудливому пізнання, яке законно лише в складі цілісного прилучення до істини, як первореальності. Не можна заперечувати у Кирєєвського (як і у Хомякова) елементів утопізму в їх сподіваннях на відновлення цілісності: це не натуралізм (як думав Гершензон), а саме утопізм в гносеології. Відновлення цілісності і торжество онтологічного моменту в пізнанні, тобто не одне умів засвоєння істини про буття, - є перетворення філософії в мудрість, є торжество того загального «відновлення», яке мислиться в Царстві Божому. Захоплювані критикою раціоналізму і гостро підкреслюючи його антитезу в «православному просвітництві», тобто в прийдешній православній культурі, Киреевский (і Хомяков) рухаються саме в лініях історіософського утопізму (у застосуванні до сфери пізнання). Романтична мрія про універсальний синтезі перетворюється тут в утопію цілісної православної культури, в якій, власне, вже не повинно бути місця для розвитку, для історії. Обидва мислителя, будучи дуже тверезі у своєму релігійному свідомості (хоча кожен дуже індивідуально), виявляються романтиками у своєму гносеологічному утопізм, у своєму полум'яному схилянні перед цілісним духом », силою якого усувається« роздробленість »сучасної культури. 

 У всякому разі, у обох мислителів немає місця духу се-кулярізма - вони саму Церква розуміють, як утвердження свободи, як справжнє благовістя про свободу. Церковне свідомість у обох мислителів претендує на те, щоб охопити всі теми, всі шукання духу, відкриваючи повний для них простір, але зсередини просветляя їх через звільнення від «віку цього» в аскетичній роботі, в живому зануренні в Церкву. Просвітлення духу є вже дію благодатних сил Церкви - тому істина досяжна лише «церковно» - тобто в Церкві, з Церквою, через Церкву. У цьому пафос побудови обох мислителів, але звідси ж та омана «гносеологічної утопією», і дещо поспішне засудження «раціоналізму». Взагалі ми лише на порозі «християнської філософії», хоча обидва мислителя воістину - християнські філософи. 

 Цікаво відзначити і ту спільну рису обох мислителів, що їм обом чуже то «теургіческіх занепокоєння», яке ми відзначали у Чаадаєва. Ми побачимо проростання його в російській радикалізмі, починаючи з Герцена. І Хомяков, і Киреевский чужі теургічному неспокою, а К. Аксаков, як ми зараз побачимо, наділив це навіть в знаменну формулу аполітизму, до чого не раз пізніше схилялася російська думка. 

 Киреевский діє майже чарівно, як письменник, як людина глибокої думки; якщо і можна вважати його «невдахою» за те, що йому так багато заважали зовнішні умови проявити себе, то все ж те, що випромінювалося від його думки, від її духовного світу, виявилося справжнім насінням, яке дало пізніше свій плід. 

 *** 

 Нам залишається розглянути філософські погляди двох соратників Хомякова і Киреєвського - Ю. Самаріна і К. Аксакова. 8. Юрій Федорович Самарін (1819-1876), як і К. С. Аксаков, вводять нас уже в вивчення російської гегеліанством - обидва вони, майже не зазнавши впливу Шеллінга (що ми знаходимо у інших гегельянців того ж часу), віддали свою «першу любов» Гегелем, який запліднив їх перші філософські шукання. Хоча у обох (особливо у Самаріна) цей вплив Гегеля пізніше майже зовсім ослабло, тим не менш, вони дійсно належать до іншого типу філософствування, ніж всі ті, хто пройшов через вплив Шеллінга. Характерно в цьому відношенні повне випадання проблем натурфілософії, домінуюче значення історизму в їх роботах. Тим не менше, і Самарін, і Аксаков істотно пов'язані з тим, що іменується «слов'янофільство»: у житті і розвитку обох виключне значення належало Хомякову, набагато менш - Киреєвському. 

 Самарін отримав ретельне виховання вдома, 15-ти років вступив до Московського університету, після закінчення якого став готуватися до магістерських іспиту. У цей час він став дуже близький до Костянтина Аксакова, під впливом якого він зовсім звільнився від впливу французької культури, чарівність якої в ранні роки володіло Самаріним. З 1840 р. починається зближення Самаріна з Хомякова і Киреевским - і насамперед у захисті ідеї російського своєрідності. Національна свідомість взагалі завжди було дуже яскравим і сильним у Самаріна - людини пристрасного, але глибокого. У ці ж роки Самарін писав свою дисертацію, присвячену історії російського богослов'я - про Ст. Яворському і Феофане Про-коповіче. Перебуваючи саме в роки писання дисертації під впливом Гегеля, Самарін, з притаманною йому рішучістю і радикалізмом, стверджував, що «питання про Церкви залежить від питання філософського і доля Церкви тісно, нерозривно пов'язана з долею Гегеля» 66. «Тільки прийнявши науку (тобто філософію Гегеля) від Німеччини, безсилою утримати її, тільки цим шляхом здійсниться примирення свідомості і життя, яке буде торжеством Росії над Заходом», - читаємо в тому ж листі (до Попова) 67. Це був час, коли Самарін дуже ретельно вивчав всі твори Гегеля, про що свідчать збережені конспекти. Хомякову Самарін писав: «Поза філо- софии Гегеля православна Церква існувати не може ». «Ми народилися в епоху боротьби релігії з філософією - в нас самих вчиняється ця боротьба ... Незабаром має визначитися ставлення філософії до релігії: релігія, яку визнає філософія, є Православ'я і тільки Православ'я »68. 

 Ця оригінальна ідея обгрунтування (!) Православ'я за допомогою філософії Гегеля скоро починає втрачати в очах Самаріна свою цінність - безсумнівно під впливом Хомякова. Самарін починає виходити поступово на шлях самостійної філософської роботи, мріє про заняття кафедри філософії в Московському університеті. Під тиском батька, проте, він повинен був відмовитися від вченого діяльності і вступив на службу в Петербург, звідки був посланий до Риги, де вперше зіткнувся з проблемою національних меншин в Росії і з селянським питанням. З усією пристрасністю, притаманною Самарину, він віддається вивченню цих питань, пише великі записки та доповіді. Самарін різко розходився з курсом політики, прийнятої тоді щодо Прибалтики, про що він дуже відверто писав своїм друзям до Москви. Листи ці, написані тим яскравим, сильним складом, який взагалі відрізняв Самаріна, викликали сенсацію, розходилися по руках; Самарін незабаром був арештований, посаджений у Петропавловську фортецю, але дуже скоро був звільнений і знову прийнятий на службу. Дещо пізніше Самарін прийняв дуже близьку участь у роботах з підготовки звільнення селян від кріпацтва. В останні роки він знову повернувся до теоретичної роботи, пам'ятником чого є різні його статьі69. Він сам писав (за три тижні до смерті): «Думка кинути все і підняти із землі нитка роздумів, що випали з рук вмираючого Хомякова, мене багато разів займала» 70. Але планам цим здійснитися не було дано. 

 В історії російської філософії можна пройти повз Самаріна, хоча, в силу малого обсягу його писань на філософські теми, йому належить тут скромне місце. В історії російської науки це місце набагато значніше - його дисертація, його роботи з національних проблем в Росії до цих пір зберігають цінність. До речі, згадаємо і про його видатного дарі полеміста, як це найяскравіше позначилося в його чудових листах (о. Мартинову) про єзуїтів. За його діалектичний дар його особливо цінував Герцен, який в цьому відношенні ставив його вище навіть Хомякова71. 

 9. Під впливом Хомякова Самарін став справді православним мислителем. Саме чудове, що він написав у цьому напрямку, - це його знамените передмову до II тому творів Хомякова (передмова до богословських його творам) 72, яке не менш цікаво для розуміння і самого Самаріна, його релігійного миру. Самарін говорить про Хомякова, що він «дорожив вірою, як істиною» 73, - але це характерно і для самого Самаріна, релігійний світ якого був джерелом і філософських його поглядів. Особливо це треба сказати про ту філософської дисципліни, у розробці проблем якій найбільше потрудився Самарін - про філософської антропології. Саме у Самаріна (ясніше, ніж у Киреєвського) антропологія передує гносеологию і метафізику - і це пов'язано, звичайно, як із загальною онтологічної установкою у вченні про пізнання, так і з тим ладом думок, який вже в XX ст. проголошує себе «екзистенціальної філософією». 

 Самарін дуже наполегливо відокремлює поняття особистості (основне поняття філософської антропології) - як органу свідомості, - від того поняття особистості, яке перетворює особистість в мірило оценкі74. Користуючись сучасною термінологією, це корінне для Самаріна розрізнення можна виразити, як протиставлення персоналізму та індивідуалізму. Самарін є різким противником індивідуалізму і часто говорить про його «безсиллі», про неминучість «скорботного визнання неспроможності людської особистості» 75. Християнство, по думки Самаріна, кличе до зречення від своєї особистості і безумовному її підпорядкуванню цілого. Треба сказати, що і в гегельянського період цей мотив був сильний у Самаріна. «Особистість, - писав він у своїй дисертації, - є та прозора середу, крізь яку проходять промені вічної ис- твані, зігріваючи і висвітлюючи людство »76. Над індивідуальністю височить вища інстанція - «громада», общинний же лад весь заснований на «вищому акті особистої свободи і свідомості - самозречення» 77. Таким чином, подолання індивідуалізму здійснюється в акті вільного самозречення - зсередини, а не ззовні. «Общинний лад ... заснований не на відсутності особистості, а на вільному і свідомому її зречення від свого повновладдя »78. Це означає, що особистість в її глибині, творчій силі розкривається не на шляхах замикання в самого себе, а лише на шляхах спілкування з іншими і підпорядкування себе вищому цілого - в ім'я вищих почав, а не в ім'я самої себе. Іншими словами - та сила, яка допомагає особистості скинути з себе пута свого природного самообособленіе, укладена в релігії, як вищій силі. Початок «приватне», пише Самарін79, є початок роз'єднання, а не об'єднання; в особистості як такої немає основи для поняття про людину - бо це поняття відноситься до того, що єднає всіх, а не відокремлює одного від іншого. «На особистості, що ставить себе безумовним мірилом усього, може грунтуватися тільки штучна асоціація, але абсолютної норми закону, обов'язкового для всіх і кожного, не можна вивести з особистості логічним шляхом - не виведе його та історія». Самообмеження ж особистості, будучи вільним її актом, зводить нас до вищого принципу, який височить над особистістю і навіть протидіє індивідуалізму. Таке вища початок, яким особистість може себе вільно і цілком віддати, - є початок релігійне. Зв'язок особистості (кожної особистості) з Богом є первинний і основний в її бутті факт, безпосереднє відчуття Божества спочатку і невиведені - це є «особисте одкровення, що висвітлює душу кожної людини» 80. Кожна людина приходить у світ, несучи в душі цей світ, який виходить від Бога саме до нього; тільки при визнанні такого в точному сенсі індивідуального ставлення Бога до кожної окремої людини можна зрозуміти, думає Самарін81, від чого в нашій самооцінці завжди є шукання «сенсу» , є позову- ня «розумності» в житті. Якщо відкидати цю передумову індивідуального Промислу, то на місце Промислу ставиться міф про таку собі магічної «необхідності», яка нібито визначає хід життя людини ... Мало цього - на основі цього початкового духовного фонду (тобто Богообщения) будується і осмислюється і весь зовнішній досвід - «на якомусь неуга-сающем вогні (внутрішньої роботи) весь матеріал, що купується ззовні, растопляется» 82 і отримує нову форму , складаючись в систему знанія83. 

 Лише при готівки індивідуального «Одкровення» або індивідуального - первинного та основного - релігійного досвіду, тобто безпосереднього спілкування кожної душі з першоджерелом життя можна витлумачити незнищенне в людині свідомість свободи і відповідальності - і навіть більше: факт свідомості себе як «особистості». З іншого боку, без визнання релігійного досвіду, в якому всі в душі людини висвітлюється Богом, неможливо охоронити цілісність душі, без чого виникає то неправильне уявлення про душу, яке неминуче вироджується в помилкову систему індивідуалізму. 

 Вчення про цілісність духу становить, як ми знаємо, центральну точку в антропології Киреєвського; більш ніж доречно тут допустити вирішальний вплив Киреєвського на Самаріна84. Але у Самаріна це вчення остаточно звільняється від того присмаку утопізму, який є у Киреєвського. Самарін вчив, що «створення цілісного образу морального людини є наше завдання» 85. Два моменти звертають на себе увагу в цій формулі: перш за все, якщо «цілісний» образ повинен бути створювався, то значить, що цілісність не дана, а задана, тобто що її немає в реальності (навіть у «внутрішньому осередді», говорячи в термінах Киреєвського), що її потрібно в собі здійснювати. Той динамізм в антропології, який ми знаходимо у Киреєвського, виражений тут ще з більшою визначеністю. Звичайно, заставу цілісності дан в релігійній сфері душі (в «образі Божому»), але це тільки застава. З іншого боку, «духовна цілісність» у Самаріна ще сильніше, ніж у Хомякова і Киреєвського, ієрархічно підпорядкована моральному початку в людині, яке і утворює основний центр особистості. У Хомякова і Киреєвського з великою силою підкреслено значення морального моменту лише для пізнавальної роботи, у Самаріна же сфері моралі засвоюється взагалі центральне місце в особистості. Самарін без коливань пов'язує тему про моральне початку, його незалежності від зовнішнього світу, про його творчу силу з верой86, з початковою релігійністю душі. З особливою силою підкреслює Самарін дуалізм в особистості, пов'язаний саме з самобутністю морального початку, в своїй цікавій полеміці з К. Д. Кавеліним (з приводу книги його «Завдання психології»). Кавелін належав за своїми поглядами до полупозітівістам: він захищав етичний ідеалізм, з філософської наївністю вважаючи, що ідеалізм може бути обгрунтований позитивно. Самарін з повною ясністю раскрил87 всю істотну неоднорідність цих рядів думки - але особливої чіткості ці думки Самаріна досягають у чудовому листі до Герцена. Колись у Москві вони були друзями, але в сорокових роках, коли остаточно визначилося розбіжність західників і слов'янофілів, вони розійшлися. Незадовго до своєї смерті Самарін (ця ініціатива виходила від нього), колишній за кордоном, захотів побачитися з Герценом, який щиро зрадів пропозиції Самаріна. Побачення колишніх друзів, що продовжувалося три дні, було дуже серцевим, але з кожним днем, з кожною бесідою свідомість прірви, їх розділяла, все зростала. Вже після розлуки Самарін написав Герцену великий лист, чудове по глибині і силі. Герцен, як і Кавелін, був теж полупозітівістом, але ще більш яскравим і талановитим, ніж Кавелін. Самарін з надзвичайною чіткістю розкриває внутрішнє протиріччя у Герцена, що з'єднував культ свободи, етичний ідеалізм з чисто натуралістичним розумінням особистості, Самарін підкреслює, що особистість не може бути зрозуміла належно поза відносини до Абсолюту, що при чистому натуралізмі у вченні про особистість свідомість свободи і вся моральна сфера не можуть бути витлумачені і прийняті серйозно. 

 10. Проблеми антропології одні тільки висвітлені детально у Самаріна - в інших областях філософії він висловився лише мимохідь і недостатньо. З питання про джерела пізнання Самарін рішуче і дуже вдало критикує сенсуалізм, розвиваючи вчення про безпосередній пізнанні «нематеріальній середовища» - це стосується і до соціального пізнання і ще більше - до познанію88 вищої реальності (релігійної, моральної, естетичної). З великою силою Самарін доводить реальність релігійного досвіду - краще сказати, доводить, що релігійне життя покоїться на досвіді. 

 Слідуючи Киреєвському, Самарін наполягає на тому, що реальність (і вища і чуттєва однаково) не може бути «доведена», тобто не може бути раціонально дедуціровать: будь-яка реальність відкривається нам лише в досвіді, як живому і дієвому спілкуванні з предметом пізнання. Це відноситься і до чуттєвого, і до духовного міру89, причому Самарін обидві форми досвіду називає «зовнішніми». Ще в дисертації Самарін висував положення, що «тільки в благодатного життя зникає розрив пізнаваного з пізнає» 90. Розрив же цей означає, що тотожність буття і пізнання, стверджуване в раціоналізмі, не тільки насправді не існує, але саме завдяки раціоналізму цей розрив і має місце. Значно пізніше (у 1846 р.) 91 Самарін знову повторює думку про розрив - але вже про «розрив життя і свідомості», причому з контексту легко укласти, що тут мається на увазі те твердження про залежність самосвідомості від соціального життя, яке в ті ж роки розвивав Хомяков. Тому у Самаріна ми не знаходимо подальшого розвитку онтологічного тлумачення пізнання, - він просто цілком приймає тут позицію Хомякова і Киреєвського, особливо висуваючи «безпосередність» спілкування душі з Богом. Саме тут, в Богообщении - пізнання невіддільне від живого відношення до Бога, як об'єкту пізнавального устремління; тільки зберігаючи в собі релігійні рухи, ми взагалі залишаємося в живому (не абстрактно) спілкуванні і з реальністю світу. Якщо про релігійному досвіді треба сказати, що «серцевина поняття про Бога містить в собі непо- безпосередніх відчуття Його дії на кожну людину »92, то то ж вірно і щодо зовнішнього досвіду. Звідси у Самаріна принциповий реалізм пізнання - у відношенні і тварного, і Божественного битія93. Реальність чого б то не було не може відкриватися нам через роботу розуму - навпаки, будь-яка реальність має бути дана раніше, ніж почнеться розумова робота про неї. Повторимо ще раз слова Самаріна: «" реальність "факту можна тільки сприйняти за допомогою особистого досвіду» 94. Самарін не тільки не виключає при цьому критицизму, але прямо стверджує можливість, що органи сприйняття (чуттєвого і нечувственного) «можуть видозмінювати об'єктивно фактичне і доводити до нашого сприйняття уявно фактичне» 95 і дуже дотепно показує, що реалізм у пізнанні може бути в першу очередь96 принципово стверджуємо лише щодо Бога. 

 З ініціативи одного друга Самарін почав в 1861 р. нову філософську роботу - «Листи про матеріалізм». Робота ця залишилася, однак, зовсім незакінченої; вона дуже цікава і можна тільки пошкодувати, що Самарін кинув її писати. «Мені видається, - писав він, - в майбутньому величезна користь від суворо послідовного матеріалізму» 97, бо розкриття його брехні буде супроводжуватися розкладанням «безбарвного, безкісткового, в'ялого гуманізму» і виявить правду християнства. Самарін з великою силою знову стверджує невиводимість і изначальность особистості: «У людині є серцевина, як би фокус, з якого б'є самородний ключ» 98. Персоналізм, звичайно, ніяк не може бути з'єднаний з матеріалізмом ... «Листи про матеріалізм», на жаль, тільки намічають, а не розвивають тему, якою вони присвячені. 

 *** 

 Філософська спадщина Самаріна, як бачимо, не дуже велике, але його вчення про особистість продовжує ті побудови в галузі антропології та почасти теорії знання, які розви- вали Хомяков і Киреевский. Персоналізм, як заперечення індивідуалізму, веде до встановлення внутрішнього зв'язку особистості з соціальним цілим. Кілька нових штрихів до розробки цієї проблеми у Хомякова, Киреєвського і Самаріна привносить і останній з старих слов'янофілів - К. С. Аксаков. 

 11. Костянтин Сергійович Аксаков (1817-1860) належав спочатку до гуртка Н. В. Станкевича, з членами якого він завжди зберігав дружні стосунки. Але ще в студентські роки Аксаков знайомиться з філософією Гегеля і з властивою йому захопленістю стає гегельянцем - але без данини його раннього шеллингианства. За словами Чичеріна, Аксаков був у цей час переконаний, що «російський народ переважно перед усіма іншими покликаний зрозуміти Гегеля», - тобто дати простір в собі самосвідомості Абсолютного Духа ... Разом з Самаріним, в цей час теж гегельянцем, Аксаков проповідує гегельянство в слов'янофільської його тлумаченні та застосуванні. 

 У своїй дисертації (про Ломоносова), так само як і в історичних і філологічних роботах, Аксаков залишається дуже вдумливим і оригінальним мислителем, - особливий інтерес представляє вчення Аксакова про язик99. Ми не будемо входити в виклад цього вчення, зважаючи все ж спеціального характеру цих вишукувань Аксакова, відзначимо лише, що дух Гегеля дійсно спочив в історичних схемах і філологічних роздумах Аксакова. У різних його висловлюваннях ми виділимо лише те, що діалектично пов'язане з основними темами російської філософської думки. Я маю на увазі проблему особистості - тобто питання антропології; хоча Аксаков тут не вніс нічого нового порівняно з іншими слов'янофілами, але у нього є свій власний підхід до цих питань. Так само, як і Самарін, Аксаков бачить згубну подвійність на початку особистості - вона може йти шляхом самообособленіе, який буде разом з тим шляхом саморуйнування, але може йти шляхом самообмеження в ім'я вищого цілого. Такий вищою інстанцією є вже громада (російська), полум'яним поетом якої був Аксаков. 

 «Особистість в російській громаді, - писав він, - не подавлена, але тільки позбавлена свого буйства, винятковості, егоїзму ... особистість поглинена в громаді тільки своєї егоїстичної стороною, але вільна у ній, як у хорі ». Ця «хорова» життя особистості відкриває перед нею її особливий шлях (тобто охороняє своєрідність особистості, дає йому простір), але підпорядковує її цілого, як у хорі кожен співак співає своїм голосом, але підкоряючись завданням, які виконує хор в цілому. Захищаючи свободу особистості в межах життя цілого (громади), Аксаков дуже чітко протиставляє соціальну сферу державної; якщо перша є цінне і справжнє заповнення особистості, то друге, навпаки, чуже внутрішнього життя особистості. З цією саме точки зору Аксаков критикує західну культуру, в якій надмірний розвиток державності було пов'язано з тим, що «правда», як початок внутрішнє, виразилася в законі. «Захід тому і розвинув законність, - писав Аксаков, - що відчував у собі недолік правди». «На Заході, - писав він, - душа убуває, замінюючись удосконаленням державних форм, поліцейським благоустроєм; совість замінюється законом, внутрішні спонукання - регламентом ...» Аксаков тим гарячіше захищав свободу людини, що ідея свободи мала і для нього не зовнішній сенс, а була пов'язана з релігійним началом. 

 12. Згідно висловленої в попередньому розділі думки про неправильність розглядати слов'янофільство, як ціле, ми не будемо тому й давати загальної філософської оцінки слов'янофільства, - лише два моменти, загальних для всіх його діячів і не раз відзначених нами, хочемо ми знову підкреслити, щоб ясно тримати в свідомості діалектичну зв'язок старших слов'янофілів з основними темами російських філософських шукань. Насамперед в слов'янофільство з надзвичайною силою повертається російська думка до релігійної, навіть більше - до церковної установці. Усвідомлюючи всю внутрішню логіку сєку-лярізма на Заході, слов'янофільство з тим більшою наполегливістю затверджує положення, що неминучість секуляризму на Заході була пов'язана не з самою сутністю християнства, а з його спотвореннями на Заході. Звідси гаряче і пристрасне прагнення знайти в Православ'ї таке розуміння християнства, при якому не тільки відпадала б можливість сєку-лярізма, але навпаки, всі основні і непереборні шукання людського духу отримували б своє повне задоволення та освячення. Звідси йде твердження того, що весь «еон» західної культури внутрішньо кінчається, що культура відтепер має бути перебудована у світлі Православ'я. Керівну творчу силу для цього всі слов'янофіли бачать в Росії. 

 Але не одна потреба повернутися до церковного світогляду визначила побудови слов'янофілів, - сюди прівходіт і багато чого з того, що зазвучало з повною силою саме в західному секуляризм. Позиція слов'янофілів в цьому відношенні не тільки не зливалася з традиційним церковним світоглядом (як воно закріпилося в XVII-XVIII ст.), Але з повною свідомістю вона відкривала нові шляхи в самому православному свідомості. Це все пов'язувалося з справжньої святоотецької традицією, але в той же час і з усім тим цінним, що дозріло в науці, у філософії, взагалі в культурі нового часу. Новий «еон» мислився не як синтез Православ'я і західної культури, але як побудова нового культурного творчої свідомості, органічно розвивається із самих основ православно-церковної установки. Не без відтінку утопізму слов'янофіли жили вірою, що всі справжні цінності Заходу виявляться «уцілілими», хоча у своїх коріннях вони виявляться пов'язані зовсім іншої духовної установкою. 

 Повернення до церковної установці і очікування нової культури на її основі і є тим найважливішим, що внесли слов'янофіли в роботу російської думки. 

 Інформація, релевантна "Повернення до церковного світогляду. Н. В. Го голота. Н ачало« слов'янофільства ». А. С. Х омяков"

1. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
     світогляду. Світогляд і філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії.
   
2. П'ята республіка.
     У вересні 1958 був проведений референдум, на якому французи схвалили конституцію, розроблену де Голем. У ній містилися кардинальні зміни форми державного правління. Відповідно до конституції Франція ставала президентською республікою. Президент, що обирається на 7 років загальним голосуванням, наділявся широкими повноваженнями. Він був главою держави, главою
   
3. Тимчасовий режим.
     Друга світова війна завдала величезної шкоди Франції. У 1945 р. обсяг промислового виробництва становив 38%, а сільського господарства - 50% від рівня 1938 Була засмучена фінансова система. Матеріальне становище основної маси населення різко погіршився. Після звільнення Франції від фашистської окупації влада перейшла в руки Тимчасового уряду. Його очолив герой Опору генерал
   
4. § 6. Які існують форми етичних світоглядів?
     світоглядів, що утворюють ієрархію, подібну онтологічної, антропологічної та гносеологічної. Вищим етичним світоглядом виступає те, яке прагне до духовного Благу. Під духовним Благом в різних філософських системах мається на увазі такий Абсолют, який носить ім'я або Ніщо, або Бога, або Єдиного, що по суті залишається одним і тим же. За ним по ступеня досконалості
   
5.  2. Церковний устав Володимира Святославовича
     2. Церковний устав Володимира
   
6. 4. Джерела давньоруського права.
     церковну десятину і визначав юрисдикцію церковної влади (зокрема, сімейні правовідносини). Більш докладний статут на цю ж тему видав трохи пізніше кн. Ярослав Мудрий. Крім світського, в кін. Xв. з'явилося церковне законодавство, яке не залежить від волі київського князя, адже церковне законодавство було запозичене з Візантії (грецький Номоканон - постанови церковних соборів
   
7. Четверта республіка.
     У 1946 р. були проведені вибори до парламенту. Вони закріпили провідне становище соціалістів, комуністів і НРП. Комуністи запропонували соціалістам створити двопартійну уряд, проте, ті сформували однопартійний кабінет. Його очолив Л. Блюм. 16 січня 1947 пройшли вибори Президента Франції. Ним став правий соціаліст В.Оріоль. Новий уряд також очолив правий соціаліст Рамадье.
   
8. § 7. У чому єдність і відмінність всіх етичних світоглядів?
     світоглядів є те, що всі вони прагнуть до досягнення найвищої мети - Блага, а засобом його досягнення виступає чеснота. Але оскільки Благо онтологія але, то в етиці воно приймає відповідну форму, яка іменується щастям - досконалістю. Інакше кажучи, щастя досконалість стає етичним аспектом онтологічного Блага. І, дійсно, щастя завжди представляє ту
   
9. § 4. Як виглядає періодична система найпростіших світоглядів?
     світогляду. Якщо інтуїтивне свідомість людини в усьому бачить благо, то подібне світогляд називається релігійним. Якщо свідомість, спираючись у всьому на розум, зайняте пошуком істини, то подібне світогляд стане науковим. Якщо свідомість інстинктивно устремлено до краси, то це художньо-подібний тип світогляду зору. І, нарешті, якщо, спираючись на тілесні почуття, свідомість намагається
   
10. План
      Церква на Русі в X - XI ст. Митрополит Іларіон. Церковний устав Ярослава Мудрого. Перші монастирі. Федір
    
11. Контрольні питання для СРС 1.
      світогляду перед релігійним, зокрема-християнським? 5. У чому спільність, спорідненість наукового і християнського світоглядів? 6. Чи можна сказати, що наукове і релігійне світогляду грунтуються на певних міфах? 7. У чому причина виникнення глобальних, зокрема, екологічних, ядерних та ін проблем, тобто можливостей самознищення людства? 8. Чому
    
12. § 3. Яка природа світогляду?
      світоглядом ». І якщо Небуття виступає початком всього, той світогляд людини - її «вінцем». Це означає, що весь світ, психіка людей, а так-же їх мислення є тільки приготуванням для найвищої мети, поставленої перед собою 1 Іебьггпем, побачити в світогляді людей як в граничній формі свого самообмеження все різноманіття форм мінливого існування. Сукупно не схожих
    
13. 1. Визначення угоди
      повернення позики, а у особи, яка взяла в борг (позичальника), - обов'язку повернути гроші або речі, взяті
    
14. Історичні долі античної культури в V-VII ст.
      церковного піснеспіви. Західна церква - хранитель римської культури. Юстиан I і його реформи. Соціальні руху: століття. Повстання Ніка. Розселення слов'ян на Балканському півострові. Арабська експансія. Становлення фемного ладу. Східна церква і єресі. Монофіситство. Вселенські собори та їх розв'язання. Особливості візантійської культури. Система освіти VI-VII століття. Історична проза. Прокопій
    
15. VIII. Церковні ієрархії
      церковна організація розвинена слабо; а там, де існує централізоване примусове правління, і релігійне управління має не менш примусовий і централізований характер. § 618. Подібність церковних і політичних організацій у значній мірі залежить від спільності їх походження, в основі якого в обох випадках лежить почуття благоговіння. Готовність коритися земній
    
16. ДЕКРЕТ Кортес ПРО ЗНИЩЕННЯ ІНКВІЗИЦІЇ
      церковні судді діятимуть у відповідних випадках згідно конституції і законам. Кожен іспанець може підняти справу за звинуваченням у єресі перед церковним
    
17. 1.1. Історичні типи світогляду та філософія
      світогляду. Світогляд передбачає собою основу всякої філософської системи. Загальне, що притаманне філософії на протязі її двох з половиною тисячолітнього розвитку, є те, що будь-яка філософія являє собою систему певних поглядів на світ зсередини людської культури, спроба осмислення як зовнішньої стосовно людини дійсності, так і внутрішнього світу самого
    
18. Внутрішня і зовнішня політика де Голя.
      ачало остаточний розпад колоніальної імперії Франції. У 60-ті роки тривала модернізація французької економіки. Суттєво змінилася її структура. Проходила ре-конструкція традиційних галузей господарства. Особливо швидкими темпами розвивалися сучасні галузі, що визначають НТП. В цілому за десятиліття (1956 - 1966 р.) обсяг промислового виробництва зріс більш ніж на 60%. Завершилася
    
19. XV. Минуле і майбутнє церковних установ
      церковна! організація виникає з первісного недиференційованого соціально го агрегату, в якому домашнє, цивільне та релігійне управленні велися спочатку однаковим чином і одними і тими ж особами. § 653. До диференціації структури потрібно приєднати ще й диф ференціацію відправлення, диференціацію, що має глибоке значення ня. Дві жрецькі обов'язки, колишні