в. П. «Архівні кн. в. Ф. юнаки », Д. Одоєвський, Веневітінов, я. Ч Аада

Ще до війни 1812 р. в російській суспільстві почалася політична диференціація - вона спочатку заявляла про себе лише в сфері літератури, але основний сенс літературних суперечок в перше десятиліття визначався як раз політичної диференціацією. Дуже цікавий в цьому відношенні спір між тими, хто, на чолі з Карамзіним, прагнули до збагачення російської мови новими словами, що можуть висловити нові поняття, нові відносини, і тими, хто (на чолі з Шишковим) хотіли утримати розвиток російської мови в межах його старовинних форм. У цій суперечці вже тоді намічалася основна диференціація в російського життя; після ж війни 1812-1814 рр.. ця диференціація пішла дуже швидко і отримала повну і ясне вираження. Вже в ці роки формується два табори, які розходилися один з одним не тільки в конкретних питаннях російського життя, а й у сфері ідеології. Величезне значення в цьому процесі треба відвести, між іншим, самому Олександру I, який вимовляв не раз яскраві промови, що дихали такою гарячою проповіддю радикальних реформ3 в тому числі і знищення кріпосного рабства4, що це надзвичайно живило і зміцнювало зростання лібералізму в російській суспільстві. Втім, від Олександра I виходило надзвичайний сприяння і містичним течіям, про які почасти вже говорилося в попередньому розділі, - в містичних ж рухах цього часу не раз дуже сильно звучали реакційні тони.

По суті, всі ранні течії XIX в. в Росії безпосередньо примикають до відповідних течіям XVIII в., прийнявши, мабуть, більш радикальну форму5. Але головне вплив у 20-ті роки походило від французьких, а від німецьких мислителів, як ми це вже бачили в попередньому розділі. Німецький ідеалізм виявився енергійним збудником для мислячої молоді, - і починаючи з 20-х років, помічається освіту філософських гуртків, що мали велике значення в розвитку філософської культури в Росії. 2. У 1823 р. в Москві одночасно виникає два гуртка - перший, чисто літературний, під керівництвом перекладача поеми Торквато Тассо С. Є. Раіча, і другий - спеціально філософський, що прийняв назву «Товариства любомудрів» (тобто фі-лософов6). І в першому (літературному) гуртку читалися іноді повідомлення на філософські теми7, але, звичайно, для нас має особливе значення другої гурток. До нього увійшли - кн. В. Ф. Одоєвський (голова), Д. В. Веневітінов (секретар), І. В. Киреевский (майбутній слов'янофіл), С. П. Шевирьов, М. П. Погодін (обидва вони стали потім професорами Московського університету), А . І. Кошелев і ще кілька осіб. Суспільство любомудрів діяло всього два роки (до кінця 1825 р., коли звістка про повстання декабристів спонукало членів суспільства з обережності закрити його). До складу товариства входили переважно ті молоді люди, які познайомилися один з одним і стали близькими друзями на службі в Архіві Міністерства закордонних справ у Москві (звідси їх назва «Архівні юнаки»). Це були ще дуже молоді люди (Одоєвському було 20 років, Веневітінова 18 років, І. В. Киреєвському 17 років); всі вони отримали будинки ретельне освіту, майже всі були людьми видатних обдарувань. Коли вони все подружилися між собою, вони відразу зійшлися на інтересі до філософії.

Із записок А. І. Кошелева дізнаємося, наприклад, що він разом з Кирєєвським (який був одних років з ним) читав Локка, потім вони перейшли до читання німецьких філософов8. Якраз в цей час повернувся з-за кордону відомий уже нам шеллінгіанец Павлов, який з ентузіазмом став знайомити студентів в університеті та вихованців Університетського пансіону з філософією Шеллінга. Те ж робив і відомий нам теж проф. Давидов. За словами Кошелєва, Товариство любомудрів збиралося таємно. «Тут панувала німецька філософія, - пише Кошелев9, - тобто Кант, Фіхте, Шеллінг, Окен, Геррес та ін. Тут ми читали іноді наші філософські твори, - але всього частіше і здебільшого розмовляли ми про прочитаних нами творах німецьких філософів. Почала, на яких повинні бути засновані всякі людські знання, становили переважний предмет наших бесід. Християнське вчення здавалося нам придатним тільки для народних мас, а не для нас, філософів. Ми особливо високо цінували Спінозу і вважали його творіння багато вище Євангелія та інших священних писань. Головував кн. Одо-евского, а говорив всього більше Д. Веневітінов і своїми промовами часто приводив нас у захват ». Дуже добре зображує загальний настрій усього цього часу кн. Одоєвський у своїх «Російських ночах» 10. «Моя юність, - пише він, - протікала в ту епоху, коли метафізика була такою ж загальною атмосферою, як нині політичні науки. Ми вірили в можливість такої абсолютної теорії, за допомогою якої можливо було б будувати всі явища Природи, - точно так, як тепер вірять в можливість такої соціальної форми, яка задовольняла б цілком всім потребам людини ... Як би то не було, але тоді вся природа, все життя людини здавалася нам досить ясною, і ми трохи зверхньо поглядали на фізиків, хіміків ... які порпалися в «грубої матерії».

Зупинимося дещо, насамперед, на Д. В. Веневітінова.

3. За загальними відгуками, Д. В. Веневітінов був людиною виключно обдарованим. Його особиста чарівність, безпосереднє відчуття його таланту так глибоко запали в душу його друзів, що після його смерті (він помер 22-х років), протягом багатьох років, вони збиралися щорічно в день його смерті, щоб вшанувати його пам'ять. У Товаристві любомудров Д. В. Веневітінова належало перше місце; він, дійсно, захоплювався філософією пристрасно і своїм ентузіазмом заражав та інших. За його власним висловом, «філософія є істинна поезія», - у цих словах добре виражено і схиляння перед філософією, і то загальний настрій, яке тоді панувало серед університетської молоді. Це було майже релігійне ставлення до філософії, яка і справді для багатьох вже цілком заміняла релігію.

Уривки, що залишилися від Веневітінова11, занадто нечисленні, щоб ми могли по них судити про філософських задумах Веневитинова, померлого на 22-му році життя, - але й ці уривки свідчать зовсім виразно про те, що, якщо б його життя збереглася, філософське дарування його розгорілося б яскравим полум'ям. Він багато займався історією філософіі12, перекладав Окена на російську мову (переклад не зберігся) 13. Слідом за німецькими романтиками Веневітінов вважав, що «справжні поети були завжди глибокими мислителями, були філософами». Шляхи ж філософії розумів він у дусі трансценденталізму: завдання філософії, за його поглядам, є «вчення про пізнання» 14. Разом з тим, Веневітінов наполегливо висував думку про необхідність побудови самостійної російської філософії. Негативно ставлячись до сліпого наслідування Заходу, він готовий був іти на те, щоб на час перервати зносини з Заходом і, «спираючись на тверді початку філософії», знайти шляхи російського творчості. «Росія знайде свою основу, свою заставу самобутності і своєї моральної волі у філософії» 15.

Естетика (як теоретична дисципліна) є, по думці Веневитинова, сполучною ланкою між мистецтвом і філософією - в самому будову світу він бачив естетичний прінціп16. Статті Веневитинова з естетики (наприклад, «Скульптура, живопис і музика» та інші статті) побудовані так, щоб з них можна було робити загальні філософські висновки. До нього самому можна було б застосувати його вірші:

Він дихає жаром краси, У ньому розум і серце погодилися.

Недарма Веневітінов захищав інтуїцію, як джерело ідей («почуття породжує думку», стверджував він) 17.

Примат естетичного начала, що знайшов філософське обгрунтування у Шеллінга, був особливо до душі молодим російським філософам. Якщо у Веневитинова ми маємо лише уривчасті натяки на це, то з набагато більшою силою і широтою це виразилося у філософських побудовах кн. В. Ф. Одоєвського, що належав до того ж Товариству любомудров. Звернемося до вивчення його ідей.

4. Князь В. Ф. Одоєвський прожив досить довге життя (1803-1869), пережив складну філософську еволюцію (у його філософській творчості слід відзначити три періоду), був виключно плідний, як літератор, часто вживав видання збірників і журналів. Це була дуже різнобічна і діяльна натура, але при всій строкатості його інтересів і занять він завжди залишався мислителем, завжди прагнув до суворої систематичності у своїх побудовах. Його значення в розвитку російської філософії раніше недостатньо враховувалося, але з тих пір, як з'явилася грунтовна монографія Сакулина про нем18, можна вважати встановленим, що Одоєвському повинно відвести дуже значне місце у розвитку російської філософії. У Одоевском вражає багатосторонність його інтересів. Він (як згодом Герцен) дуже цікавився природознавством і прийшов до філософії, як він сам свідетельствует19, від природознавства. Треба при цьому мати на увазі, що в природних науках його цікавили і факти, і загальні ідеї: від інтересу до фактів у нього завжди ясно проявлявся принциповий реалізм - тверде і безстрашне слідування позитивним даними знання. Від інтересу до загальних ідей природознавства у Одоєвського розвинулися філософські інтереси - жив він адже в епоху яскравого і переможного розвитку натурфілософії. Все життя Одоєвський цікавився філософією, точними науками, але все життя був і літератором. Не відрізняючись великим хистом у сфері літератури, Одоєвський все ж писав дуже багато - і серед написаних ним речей знайдеться чимало дуже вдалих. Цікаво тут же відзначити, що Одоєвський виявився дуже хорошим письменником для дітей (що, як відомо, зустрічається рідко): його «казки дідуся Іринея» зберігають свою цінність донині. Особливо треба підкреслити його винятковий інтерес до питань естетики, зокрема, до музики, яку він знав дуже добре і якій присвятив чимало своїх творів. Треба, нарешті, вказати і на те, що Одоєвський постійно приділяв багато уваги питанням соціального та економічного порядку: як свідчать багато тиради в його «Російських ночах», він дуже глибоко відчував все першорядне значення цих питань для нового часу. У багатосторонності інтересів у Одоєвського виявлялася широта його духу, а разом з тим, він постійно прагнув до філософського синтезу - часом і ризикованої, - тому його ніяк не можна дорікнути в еклектизмі. У всі періоди його розвитку у нього ясно виступають його «центральні» переконання, навколо яких він намагався будувати свою «систему», і якщо не завжди ясно20, як він зводить до єдності розбігаються в різні сторони положення, то сама тенденція до систематичності стоїть у нього поза сумнівом.

Одоєвський дуже рано (у 13 років) вступив до Університетський пансіон (в Москві). Директором цього пансіону був проф. Прокопович-Антонський, учень відомого нам діяча масонства в XVIII в. - Шварца. Хоча Прокопович-Антонський сам і не був масоном, але, за справедливим зауваженням Са-куліна21, через нього, звичайно, переходили до вихованців ідейні традиції масонства. Заперечувати історичну спадкоємність тут ніяк не доводиться ... У числі викладачів був знайомий нам проф. Давидов, пізніше туди увійшов яскравий проповідник шеллингианства - проф. Павлов. Вже в пансіоні Одоєвський став займатися філософією, робив переклади з давніх і нових авторів (у тому числі Шатобріана - звичайно його «Le genie du Christianisme»). У пансіоні Одоєвський багато займався музикою (в тому числі і теорією музики), - в чому відразу виявив дуже багато вкуса22. По виході з пансіону Одоєвський потрапив в літературний гурток Раіча, де читав свій переклад Окена, потім, як ми бачили, утворив разом з іншими юнаками Суспільство любомудрів, в якому був його головою. У тому ж році Одоєвський (разом з Кюхельбекер) затіяв видання «Мнемозіни» - щось на зразок періодично повторюваного альманаху. У статті «Від видавців» Одоєвський ставить «Мнемозине» завдання «покласти межу нашому пристрасті до французьким теоретикам» 23 і «поширити кілька нових думок, що блиснули в Німеччині», і в той же час звернути увагу читачів «на скарби, поблизу нас знаходяться» (тобто прокласти шлях для самостійного російського творчості). Коли «Мнемозіна» перестала виходити, любомудри стали видавати журнал «Московський вісник», який і виходив (під редакцією М. П. Погодіна, який захоплювався тоді шеллингианства) з 1827 по 1830 р. Журнал цей, в якому Одоєвський брав діяльну участь, вніс дуже багато у розвиток філософської культури в Росії, - у ньому містилося багато статей з філософії, з естетики.

 Одоєвський незабаром переїхав до Петербурга, де звів дуже тісну дружбу з Велланського; в цей час він особливо уважно вивчав Окена, потім Шеллінга. В останній книзі «Мнемозіни» Одоєвський захищає необхідність «пізнання живого зв'язку всіх наук», інакше кажучи, необхідність виходити у вивченні окремих сторін буття з «гармонійного будівлі цілого». Він задумує видання Філософського словника, для якого вже готував деякий матеріал, - так, в IV частини «Мнемозіни» надрукований його етюд про елейськой школі. В іншій частині «Мнемозіни» розкривається ідея знання, що виводиться з поняття Абсолюту (за Шеллінг). До цього примикає ряд ненадрукованих етюдів, нині відкритих і викладених Сакуліним в його кніге24. У цих етюдах, написаних у дусі Шеллінга, Одоєвський займається вже не питаннями натурфілософії, а проблемами людського духу - питаннями етики, естетики, гносеології. Особливо цікаві його естетичні ідеї. Треба мати на увазі, що ще до знайомства з Шеллінгом Одоєвський прагнув до побудови естетікі25, - знайомство ж з Шеллінгом внесло істотні зміни в естетичні погляди Одоєвського. Він прагне нині і в естетиці виходити з поняття Абсолюту, а в філософії музики особливо користується принципом полярності26. 

 У літературних творах цього періоду Одоєвський негативно ставиться до містіке27, дуже стримано він ставиться в цей час і до питань суспільного життя. Залишаючись вірним засадам гуманізму, Одоєвський підкріплює їх в цей час абстрактними етичними соображеніямі28. Такий Одоєвський в 20-ті роки - це період захоплення Шеллінгом і спроб побудови, на основі трансценденталізму, загальних концепцій по гносеології, етики, естетики. Але з переїздом Одоєвського в Петербург (1825 р.), з одруженням його, починається новий період у його філософських пошуках - Одоєвський поступово відходить від Шеллінга, щоб віддати данину містицизму. 

 5. Сакулін у своїй книзі про Одоевском намічає три періоди в розвитку містицизму в Росії: «У Катерининську епоху в містиці переважав філантропії, в Олександрівську епоху - релігійна споглядальність, в 30-ті роки вноситься елемент соціальності» 29. Ця досить вдала схема вірна, лише оскільки справа йде про те, що переважало в російській містицизмі в різні епохи, але, звичайно, всі зазначені моменти були наявні в усі епохи, але лише в різній пропорції. 

 Одоєвський на початку 30-х років занурюється цілком у вивчення містичної літератури - Арндта, Еккартсгаузена, С.-Мартена, Пордеджа, Баадера; вивчає він і Балланша, з яким ми зустрінемося далі при вивченні Чаадаєва. Одоєвський вивчав і твори св. Отців (по тим витягів, які дано у відомих збірниках «Добротолюбіє»), - особливо приваблюють його богослови-містики, як Симеон Новий Богослов, Григорій Синаїт. Нові побудови та ідеї, дозрілі в цей час у Одоєвського, вилилися в статті, озаглавлені «Психологічні нотатки», і в книгу під назвою «Російські ночі». Надзвичайно важливі для вивчення цього періоду і ті матеріали, замітки, які залишилися ненадрукованими і які наведені у витягах в роботі Сакулина. 

 У цей новий період Одоєвський зайнятий переважно проблемами антропології та історіософії - причому Шеллін-гіанство зберігає тут своє значення фундаменту, або, краще сказати - насіння, яке, добуваючи харчування ззовні, проростає в нову рослину. Нині Одоєвський виходить з того, що «в людині злиті три стихії - віруюча, познающая та естетична», - тому в основу філософії мають бути покладені не тільки наука, але і релігія, і мистецтво. У цілісному поєднанні їх і полягає зміст культури, а їх розвиток утворює сенс історії. У цій постановці основних проблем, звичайно, на перше місце виступає сама людина, в якому зазначені три сфери і знаходять свою єдність. Але у вченні про людину Одоєвський, перш за все, слід християнським вченням про первородний гріх, який отримав ще в XVIII в. нову силу в містичних писа- ниях завдяки С.-Мартену, для якого це забуте вчення християнства про «пошкодженості» людської природи було основним. Всі російські світські містікі30 XVIII в. і початку XIX в. (Лабзін, Сперанський), під впливом С.-Мартена, висували на перший план вчення про первородний гріх, який увійшов в людину, а через нього і у всю природу. Одоєвський дуже наполегливо розвиває ту ж думку. Він нагадує про відомого вказівці ап. Павла (Рим. 8, 19), що «все створіння совоз-нку з людиною», тому він особливо підкреслює, що «думка Руссо, що природа людини сама по собі прекрасна, почасти недоговорити, почасти помилкова». «Людина тільки тоді людина, коли він йде наперекір природі». Людина покликана «допомагати виснаженим силам природи», але в той же час він, в силу гріха, сам підпорядкований їм, і це є «джерелом слабкості людини і зла в ньому». «У душі людини, - пише Одоєвський, - як частини Божества, немає зла і не було б, якби людина не був примушений черпати з природи кошти для свого життя». Інакше кажучи, залежність від природи, в якусь впав людина після гріхопадіння, є джерело його подальшої псування. «Невпинне вихваляння природи, яке так люблять англійці, - зауважує Одоєвський, - вбиває в людині думка про падіння природи разом з людиною». «Буття природи залежить (все ж) від волі людини», - зауважує далі Одоєвський. «Якщо людина зречеться свого звання (тобто від свого Владича-жавного становища в природі. - В. З.) .., то грубі фізичні сили, нині ледь що долаються людиною, скинуть свої кайдани ... і природа стане все більше долати людини ». Розмірковуючи далі на цю тему і спираючись на спостереження, що при деяких хворобах в людині відкладаються кристали (солі), Одоєвський ставить питання, - чи не є «тілесний організм не що інше, як хвороба духу»? З іншого боку, якщо в пізнанні та любові людина поступово звільняється від стану, створеного первородним гріхом, то «в естетичному розвитку людини символічно і пророчо прообраз майбутнього життя ... яка дасть ту цілісність, яка була в Адамі до гріхопадіння ». В останньому тезі, що примикає до геніальним прозрінням Шиллера в антропології (Шиллер вбачає саме в естетичній сфері силу «відновлення» людини), Одоєвський вперше в російській філософії висловлює настільки часту надалі думка про «цілісності» в людині, як ідеальної завданню внутрішньої роботи. 

 Антропологічні ідеї Одоевского31, в яких він розвиває ідеї переважно С.-Мартена32, потрібно поставити в зв'язок з його ж поглядами на природу в трактатах, витяги з яких опубліковані Сакуліним в його кніге33, - як зазначає сам Одоєвський, він тут надихається Пордеджом, але тут сильні відгомони і шеллингианства. Особливо істотно твердження символізму в природі, як закону «віддзеркалення» одних явищ в інших. «У природі, - говорить Одоєвський, - все є метафора одне іншого». Тут (як у вченні про «ідеї-матері», як «підставі всіх підстав») Одоєвський наближається до метафізики Гете. 

 6. Найбільш оригінальним і самостійним був Одоєвський у всьому, що він писав про внутрішній світ людини. Випереджаючи майбутні побудови Бергсона, він стверджує, що культура послаблює в людині її інстинкти («інстинкту-альні сили», як каже Одоєвський): первісна людина була, по Одоєвському, наділений могутньою інстінктуальной силою. «Древні знали більше нашого» завдяки цій інстінктуаль-ної зрячесті, але, з розвитком раціональності, ця сила стала слабшати. «Розум, наданий себе, міг призвести лише синкретизм - далі сього йти він не міг». 

 Одоєвський з особливою увагою зупиняється на тому, що сучасна йому наука у своїх вишукуваннях приходить до того самого, що людство раніше вже знало, завдяки «чорнокнижжя», - тобто «Окультних» знань. Він висловлює далі думку, що «помилкова теорія навела алхіміків на набагато більше число відкриттів, ніж усі обережні й розсудливі вишукування сучасних хіміків, - завдяки тому, що раніше в людях було більше інстінктуальной сили». 

 Це поняття «інстінктуальной сили» у Одоєвського ширше поняття інтуїції у Бергсона, але в обох випадках ми маємо своєрідний прояв руссоизма у вченні про пізнавальних силах в людині: «природний» лад людини протиставляється тут тому, що внесла в пізнавальні сили людини цивілізація. До речі сказати, у Одоєвського (як у Бергсона) поняття «інстінктуальной сили» виходить за межі тільки пізнавальної функції - вона пов'язана і з біосферою в людині. Тут Одоєвський, слідуючи ще Шеллингу і всім тодішнім натуралістам, особливо уважно ставиться до вивчення магнетизму і сомнамбулізма34. 

 Протиставлення інстінктуальной сили розуму не має у Одоєвського такого різкого значення, як, наприклад, у Бергсона, - по Одоєвському, має прагнути до синтезу їх. «Велике діло, - пише він, - зрозуміти інстинкт» (тобто звести його в форму розумності. - В. З.). «Необхідно, щоб розум іноді залишався пустим і переставав спрямовуватися нестямі, щоб заглиблюватися всередину себе, дати місце інстінктуальной силам». І в цьому вченні Одоєвський намічає тему, яка у вченні слов'янофілів і ряду пізніших російських філософів виступає на перший план, - відтворення цілісності і в шляхах пізнання. Формула Одоєвського: «треба звести розум до інстинкту» - близька і до того церковним вченням, яке ставить духовного життя завдання «звести ум у серці» 35. Тільки у Одоєвського немає тут місця для дії благодаті, - він стоїть на позиції натуралізму в своїй містичній гносеології. Так як в кожній людині є вроджені ідеї (які Одоєвський називає «предзнанія») 36, то для нього розумовий процес полягає в оволодінні цим вродженим нам багатством. Понад те, Одоєвський вчив про «раптово розкривається перед нами новому світі ідей», коли ми заглиблюємося в себя37. 

 Цікаво відзначити, що Одоєвський, у порядку інтуїції, захищав думку про виведення матеріальності з енергії. «Можливо, - писав він у якомусь інтуїтивному передбаченні ідей XX століття, - один день відділяє нас від такого відкриття, яке покаже твір речовини від нематеріальній сили». Наведемо ще одне його зауваження, що стосується тієї ж теми: «Якщо буде коли-небудь знайдено, що однієї дії електрики достатньо для перетворення одного тіла в інше, - що таке буде матерія? » 

 У зв'язку з цим припущенням про можливість «дематеріалізації» матерії варто переконання Одоєвського, що взагалі сучасне природознавство покоїться на помилковому використанні окремих дослідів поза їх зв'язку з цілим. Емпіризм взагалі не знає «цілого», яке відкривається лише «інстіннимі-ктуальной силі» 38. Тому Одоєвський очікує «нової науки», яка подолає спеціалізацію і охопить природу, як ціле, як живе єдність. Предтеч цієї «нової науки» Одоєвський бачить в Каруса, Гете, Ломоносова. «Наука повинна стати поетичної», - стверджує він, і серед мотивів цього погляду призводить він те, що без художнього дару не опанувати таємницею світу. Як всякі докази спокою не на одних даних розуму, але вимагають і деякого резонансу почуттів, так і при засвоєнні того, що добула наука, потрібно вміти порушити теж якийсь «симпатичний» резонанс, тобто треба «поетично» сприймати побудови науки. Вся людська мова, при її величезному багатстві, виявляється недостатньою, якщо вона не збуджує такого "поетичного" резонансу, - ідеалом для мовлення є та сила вираження, яку ми знаходимо в мистецтві ... Звідси ясно, що естетичний момент увінчує все знання, все розуміння, - естетичне сприйняття є вершинної точкою побудови. Для Одоєвського поетичне чуття, якщо воно не ускладнюється іншими елементами, вводить нас завжди в істину, - людина ніколи не помиляється, коли керується інстінктуальной силою. 

 В естетиці Одоєвський вище місце відводить музиці, але і всі мистецтва, все, що розвиває естетичну культуру, несе вищі цінності. У мистецтві, по думки Одоєвського, діє сила, яку, можливо, мали раніше все, але яка загублена людством завдяки розвитку рассудочності39. «Ми шукаємо причаститися в мистецтві цій силі, - говорить Одоєвський, - поетична стихія є сама дорогоцінна сила душі» 40. У цій формулі естетичний гуманізм (як вище вираження секулярного світогляду), вперше виражений, як ми ві- діли, у Карамзіна і Жуковського, досягає свого закінченого вираження. З естетичного начала випливає, по Одоєвському, і моральна життя - і в цьому вченні про істотне єдності естетичної та моральної сфери (що і є основною тезою естетичного гуманізму) Одоєвський залишається близький до шиллерівської ідеї «Schone Seele». «Моральність не є мета поезії, - писав в одному місці Одоєвський, - але я стверджую, що поет є неодмінно людина моральний». 

 Етичні погляди Одоєвського пов'язані з тією ж «ін-стінктуальной силою», яка дає в пізнанні вищі досягнення. Одоєвський визнає «інстінктуальной пізнання добра і зла», і, керуючи їм, Одоєвський суворо засуджує сучасність, що знаходиться в полоні матеріальних інтересів ... Суворо засуджує Одоєвський і військовий характер сучасних держав, він різко бичує «військову освіту» 41. Але вчення Одоєвського про сучасність, що входить до складу його історіософських ідей, досягає найбільш ясного вираження в його книзі «Російські ночі». 7. За словами самого Одоєвського, «епоха, зображена в" Російських ночах ", є той момент XIX століття, коли Шеллінг-ва філософія перестала задовольняти шукачів істини, і вони розбрелися в різні сторони». У книзі Одоєвського дуже багато вдалих формул за різними філософських тем, але ми звернемося лише до викладу його історіософії. Насамперед, треба зазначити, що «Російські ночі» вперше в російській літературі дають критику західної культури; до цього часу в російській літературі не раз траплялися критичні зауваження про Захід, але Одоєвський перший стосується в більш систематичній формі цієї теми, настільки глибоко хвилювала (і донині хвилюючою) російську думку. Словами головного героя «Російських ночей», що носить характерне ім'я Фауста42, Одоєвський висловлює думку про «загибель» Заходу, про внутрішній розпад його колишньої сили. Наука, відірвавшись від «возз'єднується сили розуму», розбилася на ряд спеціальних дисциплін, й осягнення «цілого» виявилося неможливим. Мистецтво ослабло, бо поети, втративши віру в себе, втратили творчу силу. Гине і релігійне почуття. «Насмілимося ж вимовити слово, яке, може бути, тепер багатьом здасться дивним, а через кілька часу занадто простим: Захід гине» 43. Але, як свого часу християнство внесло нові сили в дряхлевшей світ античності і оновило життя, так і нині порятунок Європи можливе лише в тому випадку, якщо на сцену історії виступить новий народ зі свіжими силами. Таким народом, по думки Одоєвського, є російський народ, бо «ми поставлені на рубежі двох світів - протекшего і майбутнього; ми - нові і свіжі; ми - непричетні злочинів старої Європи; перед нами розігрується її дивна, таємнича драма, розгадка якої, бути може, таїться в глибині російського духу »44. Але не одне тіло врятувати повинні ми, росіяни, - але й душу Європи, - стверджує Фауст: бо справа йде про внутрішній перетворенні самих основ культури Заходу. Звертаючись до російського народу, автор каже: «У святому триєдність віри, науки і мистецтва ти знайдеш те спокій, про який молилися твої батьки. Дев'ятнадцяте століття належить Росії »45. Це, власне, думки не самого Фауста, а взяті ним з якоїсь рукописи, але от зауваження самого Фауста: «Думки моїх друзів про Захід перебільшені, але прислухайся до самим західним письменникам ... прислухайся до криків відчаю, які лунають в сучасній літературі (Заходу) ... ми бачимо тут невиліковну тугу, пануючу на Заході, надію без надії, заперечення без всякого затвердження ... Я бачу на Заході безмірну витрату сил ... Захід, занурений у світ своїх стихій, ретельно розробляв їх; чудна була робота його і породила справи чудові. Захід справив все, що могли призвести його стихії, але в неспокійній, прискореної діяльності він дав розвиток однієї стихії і задушив інші: внаслідок, загубилося рівновагу. Щоб досягти повного, гармонійного розвитку основних загальнолюдських стихій, Заходу не вистачає свого Петра, який прищепив б йому свіжі, могутні соки слов'янського Сходу ». Про Росію, яка тут мається на увазі, Одоєвський часто говорить в словах, якими пізніше будуть користуватися слов'янофіли, - особливо підкреслює він «Всеосяжну багатосторонність російського духу», «стихію загальності або, краще сказати, - всеобнімаемості» 46. 

 8. Весь цей (другий) період у розвитку світогляду Одоєвського розкриває з повною силою основні риси його творчості, його особистості, і разом з тим визначає його значення в розвитку російської філософської думки. Одоєвський насамперед продовжує лінію гуманізму, який повинен був дати російської інтелігенції ту надихаючу ідеологію, який, свого часу, була церковно-політична мрія XVI-XVII століть. Вже XVIII століття, як ми бачили, зайнятий насамперед цим завданням: після Татіщева, Щербатова, Ломоносова настає період етичного обгрунтування нової ідеології у Новикова, Радищева. Але етичний пафос виявляється недостатнім, - він заповнюється естетичним початком, який увінчує цю систему секулярної ідеології (вперше у Карамзіна). У Одоєвського ми знаходимо не тільки примат естетичного принципу, але його обгрунтування (у вченні про «інстінктуальной силі», відтісняє розумом, але приховує в собі джерело естетичного та етичного натхнення). Цей примат естетичного принципу все ж входить в систему справжнього гуманізму, тільки моральний момент тут не просто зближується з естетичним, але й виявляється з ним тотожним. 

 Нещодавно було висловлено одним крітіком47 сумнів в достовірності гуманізму Одоєвського: на його думку, Одоєвський «обмежується проповіддю гуманності щодо поміщиків і кріпаків» і «не бачить потреби у знищенні кріпосного права». Критик посилається на те, що в утопії своєї (утопія Одоєвського мала назву «4338») Одоєвський «визнає існування багатих і бідних, господарів і службовців», «відкидає безглузді вигадки мрійників XVIII століття» «про можливість рівності між людьми». У цьому докорі, абсолютно не заслуженому Одоєвським, вірно лише те, що до кончини Миколи I він не висловлювався друковано про необхідність знищення кріпосного права. Але якщо вчитатися в його дневнік48, то стає ясно, що Одоєвський зустрів звільнення селян з такою радістю, з таким го- рячім почуттям, що не дуже багато хто тоді в Росії. До кінця своїх днів він святкував 19 лютого, як саме день звільнення селян. Його постійною турботою і думкою було нести світло освіти та художнього збагачення в народ, - він був гарячим «народником». Не випадково Одоєвський видавав кілька років журнал для народу «Сільське читання». Треба відзначити тут же, що гуманізм Одоєвського ні абстрактній програмою, але завжди висловлювався в реальної допомоги всім, хто страждав від неправильностей соціального ладу. Його гарячі, повні щирого обурення думки про несправедливість сучасного ладу, поміщені в «Російських ночах», є яскравим виразом його гуманізма49. Належачи до найзнатнішим російським пологах, Одоєвський ніколи не забував про тих, на кого падала тяжкість соціального неустройства50. 

 Одоєвському була притаманна багатосторонність інтересів, що створювала своєрідний енциклопедизм у нього (він з однаковою любов'ю вивчав науки природні, юридичні, історичні, займався весь час мистецтвом); цей енциклопедизм не давав Одоєвському можливості віддатися цілком небудь одному. Дійсно, дарування його ні в одній сфері не розгорілося яскравим полум'ям, але сама повнота і багатосторонність інтересів, невтомна «допитливість», як він сам говорив про себе, визначали його постійне прагнення до всеохоплюючому синтезу, до цілісності і внутрішньої гармонії. Можна без перебільшення віднести цю рису до внутрішнього естетизму його, якому дороге вмістити «все», але в єдності і гармонії. Свого часу Шеллінг тому й захопив Одоєвського, що він давав йому ідейну базу для гармонійного поєднання його многоразличних прагнень. Коли захоплення Шеллінгом кілька стихло і Одоєвський увійшов у другу фазу свого філософського розвитку, в центрі його системи виявилася антропологія51. Побіжний огляд його ідей, наведений вище, свідчить про те, що власне творчість Одоєвського йшло в бік дослідження людини в її складі, в його багатогранного життя, Шеллінг і тут не забутий, але центр ваги переміщується в бік вивчення і досліджень- ня людини. На цьому шляху Одоєвський ступає на шлях самостійної творчості і дає багато чудових думок, предвосхищающих часто те, що потім говорили слов'янофіли, Достоєвський, почасти Соловйов. І у всьому цьому новому шляху для Одоєвського центральної і всесоедіняющей ідеєю є реальність і сила в людині її естетичної сфери, в якій найяскравіше горить полум'я «інстінктуальной сили». Не абстрактна проблема краси фіксує увагу Одоєвського, а її антропологічний аспект - проблема естетичного начала в людині. Наука, моральна сфера, вся сучасність, - все це дорого і важливо, але остання таємниця знання, об'єктивного світу, таємниця людини дана в естетичному початку, - і тільки через торжество естетичного начала запановує внутрішня гармонія в людині, його цілісність. Гуманізм і естетизм - такі два фокусу його особистості, але вони не відокремлені, а ієрархічно пов'язані через останню центральність естетичної сфери. Це і є «естетичний гуманізм», - звичайно, з тим відтінком містичного натуралізму, який надавав всій ідеології цього часу секулярний характер. 

 9. У третьому періоді творчості Одоєвського кілька згасає його теоретична мисль52, - він надзвичайно багато і теж різнобічно працює практично (про що красномовно свідчать нещодавно опубліковані щоденники), але як і раніше він прагне до філософського осмислення свого жізнечувствія. Його все більше захоплює розвиток природознавства, той дух допитливості і дослідницької невтомності, який визначив собою успіхи наук про природу в XIX столітті. Одоєвський відходить від ідеалізму і стає реалістом (елементи чого в ньому були завжди сильні), - тільки тепер реальність насамперед і найбільше є те, що відкривається нам «у фактах», а не в інтуїціях. Ще в «Російських ночах» Фауст висміює «фактоманію», а тепер Одоєвський особливо дорожить саме накопиченням фактів. Це не позитивізм, а саме реалізм: заперечення метафізики немає у Одоєвського, але він схиляється тепер до того, що в ті ж роки Гартман назвав «індуктивної метафізикою». 

 Одоєвський не мав великої слави за життя, ще менше по смерті, але тепер, коли ми володіємо досить значним матеріалом, витягнутим Сакуліним з паперів Одоєвського, що зберігаються в Публічній бібліотеці в Петербурзі, ми повинні без вагань відвести Одоєвському дуже істотне місце у розвитку російської філософії в першу половину XIX століття. На Одоевском краще, ніж на кому-небудь іншому, - можна з'ясувати істинний сенс впливу Шеллінга на російську думку. Від Шеллінга російські брали не тільки тонко розроблену систему трансцендентального ідеалізму, натурфілософії, естетики, але отримували від нього величезне філософське збудження, яке зіграло свою роль і у тих, хто не слідував Шеллингу. Ми зараз, наприклад, перейдемо до вивчення філософської творчості П. Я. Чаадаєва, якого ніяк не можна зарахувати до шеллінгіанца, але який, за його власним свідченням, був дуже багатьом зобов'язаний Шеллингу. Одоєвський ж був у першому періоді творчості гарячим шанувальником Шеллінга, і «закваска» ідеалізму (особливо в його естетичному аспекті) глибоко запліднила думка Одоєвського. Навіть у той період (другий), коли інтереси Одоєвського від натурфілософії пересунулися вбік антропології, коли він багато і глибоко входив до дослідження внутрішнього світу людини, Одоєвський не відходив ні від ідеї єдності природи, ні від гносеологічного ідеалізму, хоча і висував «триєдність віри , знання, мистецтва ». У вченні про «інстінктуальной сфері в людині» Одоєвський йшов шляхом паралельним шеллінгіан-ської школі в Німеччині (особливо Каруса), хоча і був самостійним у своїх пошуках. Треба відзначити, що в російській філософській літературі 30-х і 40-х років саме цей термін Одоєвського - «інстінктуальной сфера» - зустрічався часто, що свідчить його вплив на російську думку. Що ж до історіософських висловлювань Одоєвського (критика Заходу, проблема «всеоб'едіняющего синтезу»), то він тут прокладав шлях для тих ідей слов'янофілів, які отримали своє яскраве вираження вже в 40-х роках. 

 *** 

 Вплив Шеллінга довго ще буде зустрічатися нам в огляді російської філософії, і першим мислителем, на якому, так чи інакше, відбилося його вплив, є П. Я. Чаадаєв, до вивчення якого і перейдемо. 

 10. П. Я. Чаадаєв (1794-1856) завжди привертав до себе велику увагу істориків російської думки, - йому в цьому відношенні пощастило більше, ніж будь-кому іншому. Правда, цей інтерес до Чаадаєву пов'язаний зазвичай лише з однією стороною в його творчості, - з його скептицизмом у відношенні до Росії, як це виразилося в єдиному з його «філософічних листів», надрукованих за життя автора. Шум, що піднявся навколо Чаадаєва при появі у пресі цього листа (1836 рік), був абсолютно надзвичайним. Журнал, в якому було надруковано цей лист, був негайно закритий; сам Чаадаєв був офіційно оголошений божевільним, і за ним був встановлений обов'язковий медичний нагляд (що тривав близько року). Надзвичайна доля Чаадаєва, та й необичайность його особистості взагалі призвели до того, що вже за життя його створилися про нього легенди. Герцен зарахував (без всякої підстави, однак) Чаадаєва до «революціонерам»; інші не раз вважали його перейшов у католицизм. Для одних Чаадаєв - найяскравіший представник лібералізму 30-х, 40-х років, для інших - представник містицизму. До самого останнього часу не були відомі всі його «Філософського листа» - і тільки в 1935 році в «Літературному спадщині» (т. 22-24) з'явилися в пресі невідомі раніше п'ять листів, які вперше розкривають релігійно-філософські погляди Чаадаєва. У всякому разі, зараз ми маємо в своєму розпорядженні достатнім матеріалом для відновлення системи Чаадаева53. 

 Звернемося насамперед до його біографії. 

 Петро Якович Чаадаєв народився в 1794 році. Рано втративши батьків, він разом з братом Михайлом залишився на руках тітки, кн. A. M. Щербатової (дочки відомого нам історика і письменника XVIII століття), яка разом зі своїм братом, кн. Щербатовим, дала обом хлопчикам ретельне виховання. У 1809 році Чаадаєв вступив до Московського університету, в 1812 році вступив у військову службу, брав участь у війні з Наполеоном. У 1816 році познайомився з Пушкіним (тоді ще ліцеїстом) і став, до кінця його життя, одним з найближчих його друзей54. Чаадаєв розвивався надзвичайно швидко, рано виявивши прямий і твердий характер, надзвичайне почуття свого достоінства55. У початку 1821 Чаадаєв кинув військову службу, - про що існує теж декілька легендарних оповідань, до кінця ще не з'ясованих в їх реальному підставі. У роки до 1823 року біля Чаадаєва стався перший духовна криза - у бік релігійну. Чаадаєв, і до того часу багато читав, захопився в цей час містичної літературою; особливий вплив мали на нього твори Юнга Штіллінга. Здоров'я його похитнулося внаслідок надзвичайної духовної напруженості, і йому довелося виїхати за кордон для поправки здоров'я, де він залишався до 1826 року (що його врятувало від загибелі, так як він був надзвичайно близький з самими видними декабристами). Після повернення з-за кордону Чаадаєв був заарештований, але незабаром звільнений і зміг повернутися до Москви, де він пережив другий криза - на кілька років він став досконалим затворником, весь пішовши в дуже складну розумову роботу. У ці роки (до 1830 року) цілковитого усамітнення у Чаадаєва склалося все його філософське і релігійне світогляд, що знайшло (в 1829 році) своє вираження в ряді етюдів, написаних у формі листів - з вигаданим адресатом. Раніше припускали, що листи були написані якоїсь пані Панової, тепер доведено, що вона зовсім не була адресатом. Чаадаєв просто обрав епістолярну форму для викладу своїх поглядів, - що було тоді досить звичайно. Листи ці довго ходили по руках, поки один заповзятливий журналіст (Н. І. Надєждін), колишній редактором журналу «Телескоп», що не надрукував одного з листів. Це було в 1836 році; лист було надруковано не з ініціативи Чаадаєв- ва, хоча і з його згоди. Лист справило враження бомби, що розірвалася - суворі, нещадні судження Чаадаєва про Росію, похмурий песимізм в оцінці її історичної долі вразили всіх. Хоча лист давно ходило по руках, але тоді воно зовсім не викликало такої реакції, коли ж воно було надруковано, це справило враження «пострілу, що пролунав в темну ніч» (Герцен). Невелика група радикальної молоді (як Герцен) була, можна сказати, натхнена сміливістю викривань Чаадаєва, була схвильована силою і величною грізністю їх, - але величезна маса російського суспільства сприйняла лист інакше. Навіть ліберальні кола були шоковані, в консервативних же колах панувало крайнє обурення. Уряд, як уже ми згадували, негайно закрило журнал, редактора вислали з Москви, цензора відставили з посади, - сам же Чаадаєв, як він пізніше сам говорив, «дешево відбувся», - він був офіційно оголошений божевільним. Кожен день до нього був доктор для опосвідчення; він вважався під домашнім арештом, мав право лише раз на день виходити на прогулянку ... Через півтора року всі сорому були скасовані (під умовою, щоб він «не смів нічого писати»). Чаадаєв до кінця життя залишався в Москві, беручи діяльну участь у всіх ідеологічних зборах у Москві, які збирали самих чудових людей того часу (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарін, Грановський та ін.) «Сумна і своєрідна фігура Чаадаєва, - згадував згодом про нього Герцен, - різко відокремлювалася сумним докором на темному тлі московської high life75 ... Як би не була густа юрба, очей знаходив його негайно - літа не спотворили його стрункого стану, його бліде, ніжне обличчя було зовсім нерухомо ... втіленим veto, живий Протестації дивився він на вихор осіб, безглуздо вертілися біля нього ». «Може бути, нікому не був він такий дорогий, як тим, хто вважався його противником», - писав після його смерті Хомяков. «Освічений розум, художнє почуття, благородне серце ... привертали до нього всіх. У той час, коли, мабуть, думка занурюючи- лась в тяжкий і мимовільний сон, він особливо був доріг тим, що він і сам не спав і інших пробуджував ... Ще більш доріг він був друзям своїм якоїсь постійної сумом, якої супроводжувалася бадьорість його живого розуму ». 

 На самоті Чаадаєв розмірковував все на ті ж теми - не тільки історіософські, а й філософські, - сліди цього ми знаходимо в його листуванні, ретельно (хоча, як тепер ясно, не в повноті) виданої Гершензоном. У його світогляді, особливо в погляді його на Росію, поступово пробивалися нові риси, хоча основні ідеї залишалися як і раніше непорушні у свідомості Чаадаєва ... У 1856 році, вже після вступу на престол Олександра II, Чаадаєв помер. 

 11. Переходячи до вивчення та аналізу світогляду Чаадаєва, відзначимо насамперед ті впливи, які відбилися в його своєрідній системі. 

 Чаадаєв був, поза сумнівом, дуже глибоко і суттєво пов'язаний з російським лібералізмом і радикалізмом перших десятиліть XIX століття. Це були роки, коли в російських умах з особливою силою, можна сказати, пристрасністю, вставала потребу змін в російському житті. Вже було зазначено вище, що до 1812 року лібералізм проповідувався навіть «зверху», - починаючи з самого Олександра I. Коли в душі Олександра I намітився різкий перелом у бік містичного розуміння історії і його власної ролі в ній (з чого народилася теократична затія «Священного союзу»), то в цей час в російській суспільстві ліберальні і радикальні течії стали кристалізуватися вже з нестримною силою. У ідейної та духовної атмосфері цього часу було багато простору і свободи, і гарячі молоді люди віддавалися з пристрастю і запалом мріям про перебудову Росії. Самий підйом патріотизму (пов'язаний з війною 1812 року) посилював цей настрій реформаторства: захват перемогою над геніальним полководцем несло з собою нове почуття історичної сили. Але крім цього захвату російської міццю, молодь, яка повернулася після 1814 року в Росію, принесла і живу потреба громадської та політичної активності, - на цьому грунті і стали виникати различ- ві угруповання молодежі56. Ідеологічно частина молоді харчувалася ще ідеями французької освітній літера-тури57, але величезна більшість молоді ідеологічно тяжіло до німецького романтизму, а через нього, і до німецької філософії. Особливо треба виділити вплив Шиллера на російські філософські шукання в ці роки і пізніше, - що залишається, на жаль, до цих пір недостатньо досліджено. 

 Чаадаєв був, без сумніву, дуже глибоко пов'язаний з усім цим рухом. Вважати його близькість до російського лібералізму цього часу «непорозумінням», як стверджує Гершен-зон58, ніяк неможливо. Звичайно, цей зв'язок з лібералізмом ні в найменшій мірі не пояснює нам внутрішнього світу Чаадаєва, але Пушкін вірно помітив величезні дані у Чаадаєва для великої державної активності. Відомі вірші Пушкіна «До портрета Чаадаєва»: 

 Він вищої волею небес 

 Народжений в оковах служби царської, 

 Він у Римі був би Брут, в Афінах - Періклес, 

 А тут - він офіцер гусарський. 

 Він же написав відоме «Послання до Чаадаєву»: 

 Ми чекаємо, з томленьем уповання, Хвилини вольності святий ... 

 У всякому разі, Чаадаєву близькі багато боку в російській лібералізмі і радикалізмі, хоча згодом він суворо і з осудом ставився до повстання декабристів. 

 Якщо звернутися до вивчення інших впливів, які випробував Чаадаєв, то перш за все треба торкнутися впливу католицтва, яке в ті роки мало неабиякий успіх у вищому російською суспільстві. Передусім тут треба згадати Ж. де Местра, який дуже довго був у Петербурзі (як посланник Сардинії); чимало істориків схильні говорити про великий вплив Ж. де Местра на Чаадаєва. Звичайно, Чаадаєв НЕ міг не знати яскравих і сильних побудов де Местра, але не він, а Бональд і Шатобріан насправді зіграли велику роль в ідейній еволюції Чаадаєва, який, безсумнівно, знав всю школу французьких традиціоналістів. Особливо важливо відзначити значення Шатобріана (в його поетичній, естетизуються описі «генія» християнства, в його перехід до соціального християнству) 59, а також Балланша, про що говорить і сам Чаадаев60. 

 Не пройшла повз Чаадаєва і німецька школа. У новітньому виданні знову знайдених листів Чаадаєва (в «Літературному спадщині») дані фотографії деяких сторінок з книг, знайдених в бібліотеці Чаадаєва, з його нотатками, - тут є Кант («Критика чистого розуму» і «Критика практичного розуму»); знав Чаадаєв , звичайно, Шеллінга, знав і Гегеля. З «філософського листів» Чаадаєва видно, що нову філософію він вивчив дуже уважно. Особливо треба відзначити вплив Шеллінга на Чаадаєва. Питання це багато разів обговорювалося в літературі про Чаадаеве61, різні автори різно його вирішують, - одні стверджують, інші заперечують вплив Шеллінга. Ми будемо мати випадок торкнутися цього питання при викладі системи Чаадаєва, зараз же зауважимо, що якщо у Чаадаєва мало виступає вплив Шеллінга в змісті його ученія62, то абсолютно безперечно надихаюче дію Шеллінга (системи «тотожності»). 

 Англійська філософія, яку знав і вивчав Чаадаєв, не залишила жодного сліду в його творчості. 

 12. Перейдемо до вивчення доктрини Чаадаєва. 

 Зазвичай при викладі вчення Чаадаєва на перший план висувають його оцінку Росії в її минулому. Це, звичайно, найвідоміше і, може бути, найбільш яскраве і гостре з усього, що писав Чаадаєв, але його погляд на Росію зовсім не варто в центрі його вчення, а, навпаки, є логічним висновком із загальних його ідей у філософії християнства. Зосередження уваги на скептичному погляді Чаадаєва на Росію не тільки не усвідомлює нам його світогляду, але, навпаки, заважає його правильному розумінню. З іншого боку, і сам Чаадаєв, з- брав форму листів для викладу своїх поглядів, ускладнив для читача з'ясування його системи, - її доводиться реконструювати (як це вперше пробував зробити Гершензон). На наш погляд, увійти в систему Чаадаєва можна, лише поставивши в центрі всього його релігійну установку, - в його релігійних переживаннях - ключ до всіх його поглядам. У літературі про Чаадаєва постійно вказується, що він «не був богослов»; Гершензон вважає «кричущою непослідовністю» з боку Чаадаєва, що він не перейшов в католічество63 - 64, а Флоровскій65 вважає, що «саме неясне у Чаадаєва - його релігійність», що в «світогляді його найменше релігійності», що він - «ідеолог, що не церковник», що «християнство зсихається у нього в ідею». Сам Чаадаєв в одному листі писав: «Я, дякувати Богу, не богослов і не законник, а просто християнський філософ» 66. Дійсно, Чаадаєв прагнув бути філософом, спираючись на те, що принесло світу християнство, - але він і богослов, всупереч його власною заявою. У нього немає богословської системи, але він будує богослов'я культури: це вже не християнська філософія (чим є система Чаадаєва в цілому), а саме богословську побудова з питань філософії історії, філософії культури. 

 Перш за все необхідно усвідомити собі релігійний світ Чаадаєва. Гершензон дуже добре і детально розповів про це, - і з його книги ми дізнаємося, що вже в 1820 році (тобто до того часу, коли Чаадаєв занурився у вивчення містичної літератури) відбулося його «звернення». Натура зосереджена і пристрасна, Чаадаєв (як це видно з його листів і різних статей) надзвичайно глибоко пережив своє «звернення». У ранніх листах Чаадаєва (написаних за кордону, тобто в 1823 році) постійно зустрічаємо самовикриття, які можуть здатися навіть нещирими, якщо не зіставити їх з тим, що дають пізніше письма. Він одного разу сказав дуже удачно67: «Є тільки один спосіб бути християнином, це - бути їм цілком». Внутрішня цілісність релігійного миру Чаадаєва мала дуже глибоке коріння і зовсім не виникала з вимоги одного розуму, нема жодної підстави недовірою церковність 

 Чаадаєва, як це робить Флоровський, - навпаки, тема Церкви заповнює настільки глибоко душу Чаадаєва, що з ним в російської релігійної філософії може зрівнятися один лише Хомяков. Вище ми сказали, що Чаадаєв будував богослов'я культури, але це і є частина богослов'я Церкви («еклезіології»). Практично Чаадаєв не тільки не думав покидати Православ'я, але протестував, коли один з його друзів (А. І. Тургенєв) назвав його католіком68. Чаадаєв ніколи не рвав з Православ'ям, а в останні роки життя, за свідченням кн. Гагаріна69, дуже близького йому людини, він не раз причащався Св. Тайн. 

 Сам Чаадаєв вважав, що його релігія «не збігається з релігією богословів», і навіть називав свій релігійний світ «релігією майбутнього» (religion de 1'avenir), «до якої звернені в даний час все полум'яні серця і глибокі душі» 70. У цих словах відбивається те почуття самотності (релігійного), яке ніколи не залишало Чаадаєва, і щоб зрозуміти це, треба дещо глибше увійти в релігійний світ його. Ми вже говорили, що це була натура пристрасна й зосереджена; тепер додамо: натура, яка шукала діяльності, - але не зовнішньої, що не дріб'язкової, не випадковою, а цілком і до кінця надихнулася християнством. Якщо один з найбільших містиків християнського Сходу (св. Ісаак Сирієць) глибоко відчував «пломінь речей», то до Чаадаєву можна застосувати ці чудові слова так: він глибоко відчував «пломінь історії», її священне протягом, її містичну сферу. У теургіческіх сприйнятті і розумінні історії - все своєрідність і особливість Чаадаєва. Ми вже говорили в попередніх розділах про теургіческіх моменті в російських релігійних шуканнях: коли ще всі світогляд російських людей було церковним, ця Теургическая «нота» вже зазвучала в російській душі (XV-XVII ст.) У мрії про «Москву - третій Рим». Тоді російські люди покладалися на «силу благочестя», як преображающее початок, і будували утопії «священного царства» і преображення Росії в «святу Русь» саме на цій підставі. Царство Боже, по теургической установці, будується при живому участі людей, - і звідси вся «бескрайность» російського благочестя й надія на його преображающие сили. Із занепадом церковної свідомості і з торжеством процесів секуляризації як усередині церковного суспільства, так і за межами його ця духовна установка не зникла, але стала проявлятися в нових формах. Російський гуманізм XVIII і XIX століть (у його моральної чи естетизуються формі) ріс саме з теургического кореня, з релігійної потреби «послужити ідеалу правди». Той же теургіческіх мотив шукав свого вираження і в окультних шуканнях російських масонів, і в містичній метушливості різних духовних рухів при Олександрі I, - він же з винятковою силою висловився і у Чаадаєва. Чаадаєв, можна сказати, був народжений, щоб бути «героєм історії», - і Пушкін (дивись вищенаведені вірші його про Чаадаєва) правильно відчув, ніж міг би бути він в іншій історичній обстановці. У листі до Пушкіну від 1829 Чаадаєв з хвилюванням пише, що його «пламенней-шиї бажання - бачити Пушкіна присвяченим в таємницю часу». Ці рядки дуже типові й істотні. Теургіческіх занепокоєння та ловлення, спрага зрозуміти «таємницю часу», тобто доторкнутися до священної містерії, яка відбувається під покровом зовнішніх історичних подій, цілком володіли Чаадаєв, хоча і не виражалися у зовнішній деятельності72-73. 

 Основна богословська ідея Чаадаєва є ідея Царства Божого, понятого не в відриві від земного життя, а в історичному втіленні, як Церковь74. Тому Чаадаєв постійно і наполегливо говорить про «історичності» християнства: «Християнство є не тільки моральної системою, але вічної божественної силою, що діє універсально в духовному світі» ... «Історична сторона християнства, - пише тут же Чаадаєв, - містить в собі всю філософію християнства». Такий справжній сенс догмату про віру в єдину Церкву ... в християнському світі все має сприяти - і дійсно сприяє - встановленню досконалого ладу на землі - Царства Божого »74. 

 Дія християнства в історії багато в чому залишається таємничим, по думки Чаадаєва, бо діюча сила християнства укладена в «таємничому його єдності» 75 (тобто в Церкви). 

 «Покликання Церкви в століттях, - писав пізніше Чаадаев76, - було дати світові християнську цивілізацію», - і ця думка лягла в основу його філософії історії. Історичний процес не полягає в тому, в чому зазвичай бачать його сенс, - і тут Чаадаєв не втомлюється критикувати сучасну йому історичну науку: «Розум століття вимагає зовсім нової філософії історії» 77. Ця «нова філософія історії», звичайно, є провіденціалізм, але зрозумілий більш містично і конкретно, ніж це зазвичай розуміється. Інші місця у Чаадаєва нагадують вчення Гегеля про «хитрощі історичного розуму», - там, де Чаадаєв вчить про таємниче дії Промислу в історії. Наведу для прикладу таке місце (з першого «Філософ. Листи»): «Християнство втілює всі інтереси людей у свої власні». Цими словами хоче сказати Чаадаєв, що навіть там, де люди шукають «свого», де зайняті особистими, маленькими завданнями, і там священний пломінь Церкви переплавляє їх активність на користь Царства Божого. Будучи глибоко переконаний, що «на Заході все створено християнством», Чаадаєв роз'яснює: «Звичайно, не все в європейських країнах перейнято розумом, доброчесністю, релігією, далеко немає, - але все в них таємниче кориться тій силі, яка владно панує там вже стільки століть ». 

 Неважко, при відомому увазі, відчути теургіческіх мотив у всьому цьому богослов'ї культури. Чаадаєв рішуче захищає свободу людини, відповідальності його за історію (хоча історичний процес таємниче і рухається Промислом), і тому рішуче заперечує проти «забобонною ідеї повсякденного втручання Бога». Чим сильніше відчуває Чаадаєв релігійний сенс історії, тим наполегливіше стверджує відповідальність і свободу людини. Але тут його філософські побудови визначаються дуже глибоко його антропологією, до якої зараз ми і звернемося, щоб потім знову повернутися до філософії історії у Чаадаєва. 

 13. «Життя (людини, як) духовної істоти, - писав Чаадаєв в одному з« філософського листів »78, - обіймає собою два світи, з яких один тільки нам ведом». Однією стороною людина належить природі, але іншої підноситься над нею, - але від «тваринного» начала в людині до «розумного не може бути еволюції». Тому Чаадаєв презирливо ставиться до прагнення природознавства цілком включити людину в природу: «Коли філософія займається тваринам людиною, то замість філософії людини вона стає філософією тварин, стає главою про людину в зоології» 79. Вища начало в людині насамперед формується завдяки соціальному середовищі, і в цьому своєму вченні (що дав привід Гершензону охарактеризувати всю філософію Чаадаєва, як «соціальний містицизм», - що є невірним перенесенням на всю систему приватної однієї риси) Чаадаєв цілком примикає до французьких традиціоналістів (головним чином до Ballanche). Людина найглибшої пов'язаний з суспільством незліченними нитками, живе одним життям з ним. «Здатність зливатися (з іншими людьми) - симпатія, любов, співчуття ... - Це є чудова властивість нашої природи », - говорить Чаадаєв. Без цього «злиття» і спілкування з іншими людьми ми були б з дитинства позбавлені розумності, не відрізнялися б від тварин: «Без спілкування з іншими створіннями ми б мирно щипали траву» 80. З цього визнання істотною і глибокої соціальності людини Чаадаєв робить надзвичайно важливі висновки. Насамперед «походження» людського розуму не може бути зрозуміле інакше, як тільки у визнанні, що соціальне спілкування вже містить в собі духовне начало, - інакше кажучи, не колективність сама по собі творить розум в нових людських істот, але світло розумності зберігається і передається через соціальне середовище. «У день створення людини Бог розмовляв з ним, і людина слухав і розумів, - таке справжнє походження розуму». Коли гріхопадіння спорудило стіну між людиною і Богом, спогад про божественні словах не було загублено ... «І це дієслово Бога до людини, що передається від покоління до покоління, вводить людину у світ свідомостей і перетворює його в мисляча істота». Таким чином, невірно, що людина народжується в світ з «готовим» розумом: індивідуальний розум залежить від «загального» (тобто соціального в даному випадку. - В. З.) розуму. «Якщо не злагоди- сіться з тим, що думка людини є думка роду людського, то немає можливості зрозуміти, що вона таке »81. У цій чудовій формулі, яка випереджає глибокі побудови кн. С. Трубецького про «соборної природі людської свідомості», встановлюється насамперед неправда усякого відокремлення свідомості, усувається вчення про автономію розуму. З одного боку, індивідуальне емпіричне свідомість (його Чаадаєв називає «суб'єктивним» розумом) може, звичайно, в порядку самообману, почитати себе «окремим», але таке «згубний я» 82, переймаючись «особистим початком», «лише роз'єднує людину від усього навколишнього і затуманює всі предмети ». З іншого боку, те, що реально входить в людину від спілкування з людьми, в суті своїй виходить від того, що вище людей - від Бога. «Усі сили розуму, всі засоби пізнання, - стверджує Чаадаєв, - спочивають на покірності людини» цьому вищому світу, бо «в людському дусі немає ніякої істини, крім тієї, яку вклав у нього Бог». У людині «ні іншого розуму, крім розуму підлеглого» (Богу), і «вся наша активність є лише прояв (в нас) сили, яка змушує стати в порядок загальний, в порядок залежності». У нашому «штучному» (тобто відособлялося себе) розумі ми свавільно замінюємо приділення нам частину світового розуму, - і основна реальність є тому не індивідуальний розум і, звичайно, не простий колектив, а саме «світову свідомість» - якийсь «океан ідей », до якого ми постійно долучаємося. Якби людина могла «довести свою підпорядкованість (вищого світу) до повного скасування своєї свободи» (свободи відокремлюються. - В. З.), то тоді б зник теперішній відрив його від природи, і він би злився з нею »83,« в нього б прокинулося почуття світової волі, глибоке усвідомлення своєї дійсної причетності до всього світобудові ». 

 З цієї подвійної залежності людини (від соціального середовища, від Бога) відбувається не тільки пробудження розуму в людині, але тут же знаходяться і коріння його моральної свідомості. «Світло морального закону сяє із віддаленої і невідомої області, - стверджує Чаадаєв проти Канта84, - людство завжди рухалося лише при сяйві божественного світла ». «Значна частина (наших думок і вчинків) визначається чимось таким, що нам аж ніяк не належить; саме хороше, саме піднесене, для нас корисне з того, що відбувається в нас зовсім не нами проводиться. Все добро, яке ми здійснюємо, є прямий наслідок притаманної нам здатності підкорятися невідомій силі ». І ця сила, «без нашого відома діюча на нас, ніколи не помиляється, - вона ж веде всесвіт до її призначенню. Отже, ось у чому головне питання: як відкрити дію верховної сили на нашу природу? »85 

 Цей супранатуралізм зовсім не переходить в окказіона-лізм86 у Чаадаєва або якусь зумовленість, - навпаки, Чаадаєв всіляко стверджує реальність людської свободи. Правда, його вчення про свободу не відрізняється, як зараз побачимо, достатньою ясністю, але реальність свободи для нього безперечна. Чаадаєв говорить: «Наша свобода полягає лише в тому, що ми не усвідомлюємо нашої залежності» 87, - тобто свободи немає реально, є лише «ідея» свободи, але кількома рядками далі він сам називає людську свободу «страшною силою» і каже: «Ми раз у раз залучаємося в довільні дії і щоразу ми потрясаємо все світобудову». Правда, ще далі він говорить про «засліпленні оманливою самовпевненості». «Власне дія людини, - зауважує Чаадаєв в іншому місці, - виходить від нього лише в тому випадку, коли воно відповідає закону». Але в такому випадку свобода не тільки реальна, але саме страшна сила, раз порядок у світі підтримується тільки «законом». «Якби не повчав нас Бог, - читаємо тут же (тобто якби Він не вносив порядок в буття) ..., - хіба все не перетворилося б на хаос?» Значить, свобода створених істот, щоб не подіяла її руйнівна сила, потребує постійного впливі понад. «Наданий самому собі, людина завжди йшов лише по шляху безмежного падіння» 88. 

 Це вчення про «страшну» силі волі у Чаадаєва стоїть у тісному зв'язку з вченням про пошкодженості людини і всієї природи, - вченням про первородний гріх і його відображення у при- роді, як це було вперше розвинене ап. Павлом (Рим. 8, 20-22). Вся антропологія християнства пов'язана з цим вченням, але воно стало поступово тьмяніти в свідомості Європи, дійшовши в цьому процесі до антропологічного іділлізма, вершину якого ми знаходимо у вченні Руссо про «радикальне добро» людської природи. Якщо протестантизм твердо і наполегливо тримався до останнього часу антропологічного песимізму, то в так званій нейтральній культурі Заходу торжествує саме оптимізм. Відродження вчення про пошкодженості людини і всієї природи, як ми вже вказували, пов'язано з St. Martin. Російські містики (масони) XVIII століття, як ми бачили, твердо трималися цього принципу, - і Чаадаєв глибоко поділяв його. Ось чому для Чаадаєва «суб'єктивний розум» сповнений «оманливою самовпевненості»; ідеологія індивідуалізму помилкова по суті, і тому Чаадаєв без коливань (як згодом Толстой) заявляє: «Призначення людини - знищення особистого буття і заміна його буттям цілком соціальним або безособовим» 89. Це є свідоме відкидання індивідуалістичної культури: «Наше нинішнє" я "зовсім не визначено нам яким-або законом, - ми самі вклали його собі в душу». Чаадаєв запитує: «Чи може людина коли-небудь, замість того індивідуального і відокремленого свідомості, яке він знаходить у собі тепер, засвоїти собі таке загальне свідомість, в силу якого він постійно відчував би себе частиною великого духовного цілого?» Чаадаєв відповідає на це питання позитивно: «Зародок вищої свідомості живе в нас самим виразним чином, - воно складає сутність нашої природи». Не можна не бачити в цій своєрідній зачарованості гіпотезою «вищої свідомості» відгомін трансценденталізму, який взагалі розглядає емпіричне «я» лише як умова прояву трансцендентальних функцій ... Абсолютно паралельно тій діалектиці трансценденталізму, яка особливо у Гегеля позначилася в засвоєнні індивідууму, так би мовити, «інструментальної» функції, Чаадаєв відводить саме «вищої свідомості» головне місце, відрізняючи, однак, завжди це «вища» (або «світове», або « загальне ») свідомість від Абсолюту. З одного сто- рони, в людині є «надприродні осяяння» (що йдуть від Бога, - «Хто зійшов з неба на землю») 90, з іншого боку, в людині є «зародок вищої свідомості», як більш глибокий шар його природи. Ця «природна», тобто тварна сфера «вищої свідомості» надзвичайно нагадує «трансцендентальну сферу» німецьких ідеалістичних побудов, - лише з цього зіставлення можна зрозуміти, наприклад, таке твердження Чаадаєва: «Бог часу не створив, - Він дозволив його створити людині», - але не емпіричне, а лише «вища свідомість» (= трансцендентальне. - В. З.) «створює час». «Злиття нашої істоти з істотою всесвітнім» ... обіцяє повне оновлення нашій природі, останню грань зусиль розумної істоти, кінцеве призначення духу в світі »91. Таким чином, пошкодженість людини (як дію первородного гріха) виражається в помилковому відокремленні його від «всесвітнього істоти» (тобто від світу як цілого), веде до «відриву від природи», створює ілюзію окремо так званого особистого буття, будує наскрізь помилкову ідеологію індивідуалізму. Через подолання цього фантома відособленості відновлюється внутрішній зв'язок зі світовим цілим, і особистість зрікається відособленості, щоб знайти себе в «вищому свідомості». Це вже не містика, це - метафізика людини, що склалася у Чаадаєва у своєрідній амальгамі йшов-лінгіанского вчення про душу миру та соціальної метафізики Бональда і Балланша. «Мається абсолютна єдність, - пише Чаадаев92, - у всій сукупності істот - це саме і є те, що ми, по мірі сил, намагаємося довести. Але це єдність об'єктивне, що стоїть зовсім поза відчувається нами дійсності, кидає надзвичайний світло на велике Все, - але воно не має нічого спільного з тим пантеїзму, який сповідує більшість сучасних філософів ». Щоб зрозуміти ці думки Чаадаєва, треба тут же підкреслити, що кількома рядками далі Чаадаєв гостро і влучно критикує метафізичний плюралізм, - для Чаадаєва, як для Паскаля (якого він і цитує), - людство (в послідовній зміні поколінь) «є одна людина» , і кожен з нас - «учасник роботи (Вищого) свідомості ». Це вища (світове) свідомість, яка Чаадаєв готовий мислити за аналогією зі світовою матерією (!) 93, не їсти «суб'єкт», а є лише «сукупність ідей», і ця «сукупність ідей» є «духовна сутність всесвіту» 94. 

 Тут антропологія переходить в космологію, але саме в цій точці ясно, що «всесвіт» з її «духовною сутністю» - світовим (вселюдськими) свідомістю - сама рухається надсвітовим початком - Богом. Так будує Чаадаєв вчення про буття: над «всім» (з малої літери, тобто над створеним світом) коштує Бог, від Якого виходять творчі випромінювання в світ; серцевина світу є уселюдське світове сознаніе95, приемлющего ці випромінювання; нижче йде окрема людина , нині, в силу первородного гріха, що втратив свідомість свого зв'язку з цілим і відірвався від природи; ще нижче йде вся дочеловеческую природа. 

 Гносеологічні погляди Чаадаєва, які він висловив лише попутно, визначалися його критикою кантіанства, з одного боку (боротьбою з вченням про «чистий» розумі), а з іншого боку, критикою декартівської зупинки на емпіричному свідомості, яке, за Чаадаєву, є «початок спотворене , покалічене, перекручене сваволею людини ». Разом з тим Чаадаєв рішуче проти арістотелівського виведення нашого знання з матеріалу чуттєвого досвіду: для Чаадаєва джерело пізнання - «зіткнення свідомостей», інакше кажучи, взаємодія людей. Чаадаєв, звичайно, не відкидає досвіду, досвідченого знання, але весь чуттєвий матеріал керується ідеями розуму (незалежними від досвіду). З великою тонкістю говорить Чаадаєв: «Одна з таємниць блискучого методу в природничих науках у тому, що спостереженню піддають саме те, що може насправді стати предметом спостереження». Чаадаєв рішуче відрізняє «пізнання кінцевого» від «пізнання нескінченного»; в пізнанні першого ми завжди користуємося другим, бо наші ідеї світять нам «з океану ідей, в який ми занурені», інакше кажучи, «ми користуємося світовим розумом в нашому пізнанні» 96 . І оскільки важливіше за все та «таємнича дійсність», яка прихована в глибині духовної природи, тобто той «океан ідей», який є надбання «вселюдського» («загального», світового) розуму, - остільки всі сучасне знання надзвичайно зобов'язане християнству, як одкровення вищої реальності в світі. Тут Чаадаєв, з типовим для нього антропоцентризмом, пише: «Філософи не цікавляться в належній мірі вивченням чисто людської дійсності, - вони відносяться занадто зневажливо до цього: за звичкою споглядати дії надлюдські вони не помічають діючих у світі природних сил». 

 У космології Чаадаєва є кілька цікавих по-строеній97, але ми пройдемо повз них і повернемося тепер до викладу історіософії Чаадаєва, нині досить вже ясною після вивчення його антропології. 

 14. Якщо реальність «вищої свідомості» стоїть над свідомістю окремої людини, - то ключ до цього, крім самої метафізики людини, подано в готівки історичного буття, як особливої форми буття. 

 Ми вже знаємо часте у Чаадаєва підкреслення тієї думки, що християнство розкривається лише в історичному (а не особистому) бутті, що християнство не можна розуміти внеісто-річескі. Але Чаадаєв робить і зворотний висновок - саме історичне буття не може бути зрозуміле поза християнства. Треба відкинути те захоплення зовнішніми історичними фактами, яке домінує в науці, і звернутися до «священного» процесу в історії, де і укладено її основне і істотне зміст. Тільки тоді, за Чаадаєву, розкривається справжня єдність історії, і саме її релігійну єдність. Чаадаєв прагнув до тієї ж задачі, який був зайнятий Гегель, - до встановлення основного змісту в історії, прихованого за оболонкою зовнішніх фактів. Звичайно, для Чаадаєва є «всесвітня історія», «суб'єктом» якої є все людство, - але її суть не в змішанні народів в космополітичну суміш, а в роздільної долю, в особливих шляхах різних народів - кожен народ є «моральна особистість». 

 Сенс історії здійснюється «божественною волею, пануючої в століттях і ведучій людський рід до його конеч- вим цілям »98. Це є концепція провіденціалізму, - тому Чаадаєв з такою іронією говорить про звичайному розумінні історії, яке все виводить з природного розвитку людського духу, ніби б не обнаруживающего ніяких ознак втручання Божого Промислу. З ще більшою іронією ставиться Чаадаєв до теорії прогресу, яку він характеризує, як вчення про «необхідному вдосконаленні». Проти цього поверхневого історіософського детермінізму і висуває Чаадаєв своє вчення про те, що «людьми керують таємничі спонукання, діючі крім їх свідомості» 99. 

 Що ж діється в історії, як конкретніше охопити зміст історичного буття? За Чаадаєву, - твориться Царство Боже, і тому історичний процес і може бути належно зрозумілий лише в лініях провіденціалізму. Але Царство Боже, ми вже бачили це, для Чаадаєва діється на землі - від того християнство і исторично по суті, - його не можна розуміти «потойбічно». Ось чому историософская концепція Чаадаєва вимагає від нього розкриття його загальної ідеї на конкретному історичному матеріалі. Тут Чаадаєв якщо і не слід Шатобриану, у якого дуже сильно підкреслена естетична сторона християнства, то все ж в стилі Шатобріана малює історію християнства. Але для Чаадаєва (цього вимагала логіка його історіософії) релігійна єдність історії передбачає єдність Церкви: раз через Церкву входить божественна сила в історичне буття, то тим самим встановлюється єдність самої Церкви. Тут думка Чаадаєва рухається беззаперечним визнанням християнського Заходу, як того історичного буття, в якому і здійснюється з найбільшою силою Промисел. З непідробним пафосом, із справжнім хвилюванням, з гарячим почуттям описує Чаадаєв «чудеса» християнства на Заході - зовсім як у гарячій тиради Івана Карамазова про Захід, як у словах Хомякова про Захід, як «країні святих чудес». Чаадаєв, як ніхто інший в російській літературі, сприймав Захід релігійно, - він з розчуленням, завжди патетично сприймає хід історії на Заході. «На Заході все створено християнством»; «якщо не всі в європейських країнах перейнято розумом, доброчесністю і релігією, то все таємниче кориться там тій силі, яка владно панує там вже стільки століть ». І навіть: «Незважаючи на всю неповноту, недосконалість і порочність, притаманні європейському світу ... не можна заперечувати, що Царство Боже до певної міри здійснено в ньому ». 

 Висока оцінка західного християнства, поєднана з найгострішою і прискіпливої критикою протестантизму, визначається у Чаадаєва цілком историософскими, а не догматичними міркуваннями. У цьому ключ до його, так би мовити, поза-конфесійною сприйняттю християнства. Католицизм наповнює Чаадаєва натхненням, ентузіазмом, - але зовсім не в своїй містичній і догматичної стороні, а в його дії на історичний процес на Заході. Захист папизма цілком спирається у Чаадаєва на те, що він «централізує» (для історії) християнські ідеї, що він - «видимий знак єдності, а разом з тим і символ возз'єднання». При вивченні Хомякова ми побачимо, що логіка поняття «єдність Церкви» приведе його до зовсім протилежних висновків, але треба визнати, що у Чаадаєва це поняття «єдності Церкви» діалектично рухається историософскими (а не догматичними) міркуваннями. Визнаючи, що «політичне християнство» вже віджило свій вік, що нині християнство має бути «соціальним» і «більш, ніж будь-коли, має жити в області духу і звідти опромінювати світ», Чаадаєв все ж вважає, що раніше християнству «необхідно було скластися в могутності й силі », без чого Церква не могла б дати світові християнську цивілізацію. Чаадаєв твердо стоїть за цей принцип, який визначає для нього богослов'я культури. Не дивно, що й успіхами культури вимірює він саму силу християнства. У цьому ключ і до критики Росії у Чаадаєва. Гарячі і пристрасні викриття Росії у Чаадаєва мають багато коренів, - в них немає будь-якої однієї керівної ідеї. У всякому разі, Чаадаєв не зміг включити Росію в ту схему провіденціалізму, яку навіювала історія Заходу. Чаадаєв відверто визнає якийсь дивний збиток у самій ідеї провіденціалізму. «Провидіння, - говорить він в одному місці, - виключило нас зі свого добродійного дії на людський розум ... цілком надавши нас самим собі »100. І навіть ще різкіше: «Провидіння як би зовсім не було стурбоване нашою долею». Але як це можливо? Насамперед систему провіденціалізму не можна мислити інакше, як тільки універсальної, з іншого боку, сам же Чаадаєв вбачає дію Промислу навіть на народах, що стоять поза християнства. Як же розуміти те, що говорить Чаадаєв про Росію, що «Провидіння як би відмовилося втручатися в наші (російські) справи»? Слова «як би» ясно показують, що Чаадаєв добре розумів, що щось у його судженнях про Росії залишається загадковим. Хіба народи можуть відійти від Промислу? Почасти думка Чаадаєва схиляється до цього - Росія, за його словами, «заблукала на землі». Звідси його часті гіркі докори російським людям: «Ми, живемо одним справжнім ... без минулого і майбутнього »,« ми нічого не сприйняли з спадкоємних ідей людського роду »,« історичний досвід для нас не існує », і т.д. Всі ці слова звучать докором саме тому, що вони припускають, що «ми» - тобто російський народ - могли б йти іншим шляхом, але не захотіли. Від того Чаадаєв і виявився так співзвучний своїй епосі: адже така була духовна установка і російського радикалізму, викриття якого зверталися до свободи російських людей вибрати кращі шляхи життя. 

 Але у Чаадаєва є й інша поправка до загадки Росії, до непогодження в системі провіденціалізму. Російська відсталість («незачеплених всесвітнім вихованням людства») чи не є теж провіденціальної? Але в такому випадку російська відсталість не може бути поставлена нам в докір, але таїть у собі якийсь вищий сенс. Вже в першому «Филос. листі »(написаному в 1829 році) Чаадаєв говорить:« Ми належимо до числа тих націй, які існують лише для того, щоб дати світу небудь важливий урок ». Цей мотив пізніше розвинеться у Чаадаєва в ряд нових думок про Росію. У 1835 році (тобто до опублікування «Филос. Письма») Чаадаєв пише Тургенєву: «Ви знаєте, що я тримаюся погляду, що Росія покликана до неосяжному розумовому справі: її завдання - дати свого часу дозвіл усіх питань, збудливим суперечки в Європі. Поставлена поза стрімкого руху, яке там (у Європі) забирає уми ... вона отримала в спадок завдання дати свого часу розгадку людської загадки »101. Цими словами не тільки намічається провіденціальний «доля» Росії, а й позбавляються свого значення закиди, виставлені в «Филос. листах »Росії. Далі ці думки у Чаадаєва набувають велику навіть визначеність, він приходить до переконання, що черга для Росії виступити на терені історичного б діяло-ня ще не настала. Нові історичні завдання, що стоять перед світом, зокрема - дозвіл соціальної проблеми, мисляться нині Чаадаєв, як майбутня завдання Росії. Раніше (тобто до 1835 роки) про Росію Чаадаєв говорив з злою іронією, що «загальний закон людства відмінено для неї», що «ми - пробіл в моральному світопорядку», що «в крові росіян є щось вороже справжньому прогресу». «Я не можу вдосталь надивуватися надзвичайною порожнечі нашого соціального існування ... ми замкнулися в нашому релігійному відокремленні ... нам не було діла до великої світової роботи ... де розвивалася і формулювалася соціальна ідея християнства »102. У листах, опублікованих нещодавно, знаходимо різкі думки, у зв'язку з цим, про Православ'я: «Чому християнство не мало у нас тих наслідків, що на Заході? Звідки у нас дію релігії навпаки? Мені здається, що одне це могло б змусити засумніватися в Православ'ї, яким ми чванимося »103. 

 З 1835 року розпочинається поворот у бік іншої оцінки Росії, як ми бачили це в наведеному вище уривку з листа Тургенєву. В іншому листі Тургенєву (у тому ж 1835) 104 він пише: «Росія, якщо тільки вона зрозуміє своє покликання, повинна взяти на себе ініціативу проведення всіх великодушних думок, бо вона не має прихильностей, пристрастей, ідей та інтересів Європи». Чудово, що тут вже у Росії виявляється особливе покликання, і, отже, вона не знаходиться поза Промислу. «Провидіння створило нас занадто великими, щоб бути егоїстами, Воно поставило нас поза інте- ресов національностей105 і доручило нам інтереси людства ». В останніх словах Чаадаєв засвоює Росії високу місію «вселюдського справи». Але далі ще несподіванішою розвивається думка Чаадаєва: «Ми покликані навчити Європу безлічі речей, яких їй не зрозуміти без цього. Не смійтеся, ви знаєте, - це моє глибоке переконання. Прийде день, коли ми станемо розумовою осередком Європи ... такий буде логічний результат нашого довгого самотності ... наша вселенська місія вже почалася ». У своєму незакінченому творі «Апологія божевільного» Чаадаєв пише (1837): «Ми покликані вирішити більшу частину проблем соціального порядку ... відповісти на найважливіші питання, які займають людство ». Нині Чаадаєв зізнається: «Я щасливий, що маю випадок зробити визнання: так, було перебільшення в обвинувальному акті, пред'явленому великому народу (тобто Росії) ... було перебільшенням не віддати належного (Православної) Церкви, настільки смиренної, іноді настільки героїчною ». У листі графу Sircour (1845 рік) Чаадаєв пише: «Наша церква, по суті, - церква аскетична, як ваша - соціальна ... це - два полюси християнської сфери, що обертається навколо осі своєї безумовної істини ». Наводимо ще кілька уривків, продиктованих тим же бажанням «виправдатися» і усунути колишні односторонні судження. «Я любив мою країну по-своєму (писано в 1846 році, через десять років після засудження Чаадаєва), - пише він, - і уславитися за ненависника Росії мені важче, ніж я можу Вам висловити», - але як не «прекрасна любов до батьківщини, але є щось ще більш прекрасне - любов до істини. Чи не через батьківщину, а через істину веде шлях на небо ». Це тверде і переконане устремління до істини, а через неї - до неба, найкраще характеризує основний духовний лад Чаадаєва. 

 15. Пора підвести підсумки. При оцінці філософського побудови Чаадаєва потрібно, як було зазначено, відсунути на друге місце «західництво» Чаадаєва, яке має значення лише конкретного докладання його загальних ідей. Правда, до появи (лише в 1935 році) у пресі п'яти листів (з восьми), які вважалися загубленими, це було важко прийняти, але зараз, коли перед нами все, що писав Чаадаєв, ясно, що центр його системи - в антропології та філософії історії. Ми характеризували вчення Чаадаєва, як богослов'я культури, саме тому, що він глибоко відчував релігійну проблематику культури, ту «таємницю часу», про яку він писав у своєму чудовому листі Пушкіну. Чаадаєв весь був звернений не до зовнішньої сторони історії, а до її «священної містерії», того вищого глузду, який повинен бути здійснений в історії. Християнство не може бути відірване від історичного буття, а й історичне буття не може бути відірване від християнства. Це є спроба хрістоцентріческой розуміння історії, набагато більш цільна, ніж те, що ми знайдемо в історіософії Хомякова. У цьому розгадка того пафосу «єдності Церкви», який визначив у Чаадаєва оцінку Заходу і Росії, - але в цьому ж і прояв теургического підходу до історії у нього. Людина має достатню свободу, щоб бути відповідальним за історію, - і це напружене відчуття відповідальності, це почуття «полум'я історії», яке переходило так часто в своєрідний історіософський містицизм у Чаадаєва, ріднить його (набагато більше, ніж вся його критика Росії) з російської радикальної інтелігенцією, яка завжди так пристрасно і палко переживала свою «відповідальність» за долі не тільки Росії, але і всього світу. Універсалізм думки Чаадаєва, його свобода від вузького націоналізму, його спрямованість «до неба - через істину, а не через батьківщину», - все це не тільки високо підіймає цінність побудов Чаадаєва, але і направляє його саме до з'ясуванню «богослов'я культури». На цьому шляху Чаадаєв розвиває свою критику індивідуалізму, взагалі будь-якої «відособлялося» установки, на цьому шляху він відчуває глибше інших соціальну сторону життя, - і тому ідея Царства Божого і є для нього ключ до розуміння історії. Історія рухається до Царства Божого, - і тільки до нього: в цьому виявляється дія Промислу, в цьому зміст і дію «таємничої сили, що направляє хід історії». Але Чаадаєву чужий крайній провіденціалізм, - він залишає місце для свободи людини. Але свобода людини не означає його повної самостійності, його незалежності від Абсолюту: свобода творчо виявляється лише там, де ми слідуємо вищої початку. Якщо ж ми не слідуємо Богу, тоді розкривається «страшна сила» свободи, її руйнівний характер ... Це дуже близько до формули, яку висував Володимир Соловйов у пізній період його творчості: свобода людини проявляється в його русі до зла, а не до добра ... Але останнє джерело такого збоченого розкриття «страшної сили» свободи («приголомшливою все світобудову») полягає, по Чаадаєву, в неправді і брехні всякого індивідуалізму, усякого відокремлення. Індивідуальний дух має своє коріння не в собі, але в «вищому» (світовому) свідомості, і тому, коли він відривається від цього вищого свідомості, в ньому діє «згубний" я "», яке відірвалося від духовного свого лона, відірвалося тому й від природи. Це все є наслідок корінний пошкодженості людської природи (первородного гріха), яка створює міраж окремо індивідуального буття. Лише відрікаючись від «згубного« я »і підкоряючись голосу вищої свідомості, людина знаходить свій істинний шлях, і тоді він стає провідником вищих почав, що виходять від Бога. 

 Чи не колективізм, занадто натуралістично тлумачать це положення, а Церква, як благодатна соціальність, здійснює в історії завдання Бога, і тому підпорядкування зовнішнього історичного буття ідеї Царства Божого одне вводить нас в «таємницю часу». Для Чаадаєва це і є справжній реалізм, є відповідальне входження в історичне действование, прилучення до священної стороні в історії. 

 Вся значущість (для російської думки) побудов Чаадаєва в тому й полягає, що цілий ряд великих мислителів Росії повертається до тем Чаадаєва, хоча його рішення цих тем мали порівняно мало прихильників. 

 Інформація, релевантна "в. П. «Архівні кн. в. Ф. юнаки », Д. Одоєвський, Веневітінов, я. Ч Аада "

1. Нотаріальні архіви
     Державні нотаріальні архіви є складовою частиною Національного архівного фонду України. Діяльність та організація державних нотаріальних архівів регулюється Положенням про державний нотаріальний архів, затвердженим наказом Міністерства юстиції України від 7 лютого 1994 року державний нотаріальні архіви створюються і ліквідуються Міністерством юстиції України. Архів
   
2. Джерела та література
     «Архіпелаг ГУЛАГ ': Очима письменника і статистика / / Сторінки історії. Дайджест преси. Липень-грудень 1989 року. - Л., 1990. Дугін А. ГУЛАГ очима історика / / Союз. - 1990. - № 9. Изюмова Н. СТОН / / Сторінки історії. Дайджест преси. Липень-грудень 1988 р. - Л., 1989. Медведєв Р. Терор проти народу / / Ветеран. - 1988. - № 52. Ратавнін Ф. Архіпелаг Карлаг / / Співрозмовник. - 1989. - № 25. Солженіцин А.І.
   
3. 11. Класифікація органів виконавчої влади ви залежно від державного устрою, організаційних форм, характеру компетенції, порядку вирішення підвідомчих питань.
     За обсягом компетенції органи виконавчої влади поділяються на: 1) органи загальної компетенції (Кабінет Міністрів, рада міністрів АРК, держ. Адміністрації); 2) органи галузевої компетенції (наприклад Міністерство охорони здоров'я, відомства (прокуратура), комітети); 3) органи спеціальної компетенції, (це комітети, які виконують специфічні функції, наприклад Головне архівне управління). До органів
   
4. ДЕРРІДА
     «Деконструктівізм, якщо він присутній, не є критикою, а ще менш теоретичної чи спекулятивною операцією, методично проведеної ким-небудь [...], він присутній [...] як досвід неможливого». Дерріда. Опору? Біографічні дані Народився поблизу Алжиру в 1930 р. Середню школу відвідує в Алжирі, потім у ліцеї Луї-ле-Гран в Парижі готується до вступу у Вищу Нормальну
   
5. 6. Вільне використання твору шляхом репродукування
     Широке застосування єлектрографической техніки, насамперед ксероксів, призвело до масового репродукування і неконтрольованого розмноження багатьох літературних творів. Репродукування, або репрографічне відтворення, - це факсимільне відтворення у будь-якому розмірі і формі одного або більше примірників оригіналів або копій письмових та інших графічних творів шляхом
   
6. Складання номенклатури та оформлення справ (нарядів)
     Номенклатура справ (нарядів) державної нотаріальної контори, державного нотаріального архіву, приватного нотаріуса складається на підставі примірних номенклатур, що затверджуються Міністерством юстиції України за погодженням з Головним архівним управлінням при Кабінеті Міністрів України. У номенклатуру повинні бути включені всі справи (наряди), які ведуться нотаріусами, а також
   
7. 2.13.8. Н.М. Карамзіі і російські мислителі 30-60-х років XIX століття (П.Я. Чаадаєв, І.В. Киреевский, В.Ф. Одоєвський, А.С. Хомяков, А.І. Герцен, П.Л. Лавров, Т . Н. Грановський)
     В історії російської суспільної думки ідея історичної естафети, мабуть, вперше зустрічається, хоча і в не в самій чіткій формі, в «Записках російського мандрівника» (перші неповні. Публікації - 1791 - 1792, 1794 -1795; перший отд. Вид. - 1797-1801; послід пріжізі. вид. - 1820) Микола Михайлович Карамзіна (1766 - 1826). «Спостерігайте рух Природи, читайте історію народів; їдьте в
   
8. 48. Культурні права людини і громадянина за Конституцією РФ
     Конституція Російської Федерації гарантувала право кожного на участь у культурному житті, що передбачає можливість здійснення діяльності щодо збереження, створення, розповсюдження та освоєння культурних цінностей усіх націй і народностей. Права людини в галузі культурної діяльності пріоритетні по відношенню до прав у цій галузі держави і будь-яких його структур, громадських
   
9. 2.3.3. Порядок виведення на друк результатів виконання контрольних, лабораторних робіт, курсових і дипломних проектів
     Студентам, які виконують роботи з навчального процесу, на друк виводяться: 1) результати отриманих розрахунків по лабораторним і контрольних робіт, встановлені навчальним планом; 2) програма розрахунку на вимогу викладача; 3) титульні листи, завдання на дипломний і курсовий проект; 4) креслення по курсових і дипломних проектах за підписом керівників у заявці на замовлення, при
   
10. 1.1. Поняття ІТ і їх класифікація
      У психологічній і педагогічній літературі (Н.В. Апатова, В.П. Беспалько, І.Я. Лернер, Є.І. Машбиц, Н.Ф. Тализіна, BC Швирьов та ін.) неодноразово підкреслюється, що процес навчання нерозривно пов'язаний з різними процесами передачі інформації. Якщо йти за визначенням В.М. Глушкова [4], що інформаційні технології - це процеси, пов'язані з переробкою інформації, то можна зробити
    
11. Філософія природи і духовного всеєдності Шеллінга.
      Фрідріх Вільгельм Йозеф Шеллінг (1775-1854), вельми обдарований син високоосвіченого викладача духовної семінарії, вже в ранній юності (1790) став студентом Тюбінгенського університету та однокурсником Гегеля (той був на п'ять років старший юнаки). Філософія тут вивчалася лише перші два курси, а три наступних - теологія. Але Шеллінг з ентузіазмом поринув у філософію самостійно,
    
12. 2. Президент формально не є главою виконавчої влади
      але він активно впливає на діяльність виконавчо-розпорядчих органів. Це виявляється в наступних формах: 1. безпосередньо, тому що багато з федеральних органів виконавчої влади підпорядковані йому безпосередньо. (Адміністрація Прези-дента, Уряд, деякі міністерства) 2. побічно, тобто через Уряд. Уряд керує міністерством. повт. повн. П-та в сфері