Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Зіньківський В. В.. Християнська філософія. Упорядник і відп. редактор О. А. Платонов. - М.: Інститут російської цивілізації. - 1072 с., 2010 - перейти до змісту підручника

Філософія у вищих школах та її долі. М істіцізм початку XIX століття. Раннє шеллінгіанство. Іовий гуманізм

1. У розвитку філософської культури в Росії в XIX столітті значне місце має приділити вищим школам як духовним, так і світським, в яких було викладання філософії. Це було, звичайно, звичайне шкільне викладання - за підручниками, але воно не тільки привчала до термінології, не тільки повідомляло матеріал з історії філософії, а й пробуджувало філософські запити. Ця дія вищих шкіл, зовні непомітне, має бути все ж враховано при вивченні того, як розвивалося філософське рух в Росії.

Першої вищою школою світського типу був Московський університет (заснований в 1755 році); був ще у Харкові «колегіум», перетворений на початку XIX століття в університет, але в XVIII столітті він мало чим відрізнявся від духовної академіі1. Але й Московський університет, в особі його російських професорів, залежав спочатку від духовних академій, з яких виходили перші університетські професори. Таким чином, основне значення у розвитку філософської культури через вищу школу належало в XVIII столітті, власне, двом духовним академіям - у Києві та Москві. Але крім них з початку XVIII століття діяли в різних містах духовні семінарії (в XVIII столітті їх було 44 у всій Росії), де теж викладали філософію і звідки нерідко брали видатних семінаристів для посилки їх за кордон (в Німеччину), - з метою підготовки їх до професорського звання.

У духовних академіях і семінаріях курси філософії довгий час читалися по латині; всі вони представляли або переклади, або обробку різних іноземних керівництв з філософії. Різноманітність цих курсів визначалося лише тим, які керівництва бралися за зразок - католицькі чи протестантські. Одними з найбільш грунтовних і вдалих курсів є, між іншим, керівництва з богослов'я, складені Феофаном Прокоповичем. Його керівництва були дуже поширені в Росії.

Не слід занадто низько оцінювати викладання філософії в духовних академіях. Ми знаємо вже за Сковородою, наскільки грунтовно вивчалася в Київській Духовній академії історія філософії. Згаданий вже Феофан Прокопович добре був знайомий і з древньою, і з новою філософією (починаючи з Декарта до сучасників Ф. Прокоповича), хоча сам багато в чому слідував Суарецу. Дещо пізніше починається панування в духовних школах підручників Баумейстера (послідовника Вольфа). Через духовну ж школу починає входити в російську учнівську молодь, а потім і широкі кола суспільства, вплив німецького піетізма. У цьому відношенні дуже примітна фігура Симона Тодорского2, який викладав у Київській Духовній Академії, звідки поїхав в Галле (колишній тоді центром піетіз-ма). Тут він переклав на російську мову дуже впливову в Росії XVIII і початку XIX століття книгу І. Арндта «Про істинне християнство». Ще значніше і впливовішими був Платон Левшин (митрополит Московський), який, між іншим, добре знав сучасну йому французьку філософську літературу (Вольтера, Руссо, Гельвеція та ін.) і про який австрійський імператор Йосиф II, який відвідав Росію, сказав, що він plus philosophe que pretre73. Про нього, не без іронії, говорить Флоровскій3, що він може шануватися представником «воцерковленного піетізма». Піетізм дійсно залучав до себе і церковні російські кола, що і позначилося на початку XIX століття, коли в Росії виникло так зване «Біблійне Товариство». У митрополита ж Платона вплив піетізма позначилося і в його богословіі4.

Розвиток філософії в духовних школах визначалося не тільки залежністю від західних філософських течій, а й тієї церковної завданням, яка лежала на них. Це визначало, а й утруднювало філософську думку, - і не випадково те, що Сковорода, вільно і сміливо розвивав свою християнську філософію, ухилився від викладання в школі (за винятком, як ми бачили, короткочасних дослідів викладання). Творчі філософські руху в духовній школі починаються вже лише в XIX столітті, - і першим яскравим і значним представником цього творчого філософського руху був професор Московської Духовної академії Голубинський (1795-1854), але про нього, як і про пов'язаної з ним академічної філософії, ми будемо говорити пізніше.

2. У Московському університеті умови для розвитку філософії були, звичайно, більш вільними. Неправильно думати, як це ми знаходимо, наприклад, у Шпета5, ніби університетська філософія, «зробивши свій перший крок, впала в стан паралітичне». Таке судження викриває у Шпета лише його неисторический і тенденційний підхід до вивчення розвитку російської філософії. Перші російські професори філософії в Московському університеті (про іноземних далі буде мова) - Поповський, Сірейщіков, Сіньковський, Анічков, Брянцев - читали дійсно свої курси по західних посібникам, але вже у них виявляються два різних течії - одні схилялися до популярного в той час вольті - ріанству, інші ж - до англійської філософії, тобто до чистого емпіризму. Треба тут же помітити, що викладання філософії зазвичай поєднувалося з викладанням інших наук, - наприклад, проф. Анічков, крім філософії, викладав також математику. До філософії близько стояло і викладання «природного права», про який ми не раз згадували, як про один з ідеологічних підвалин у росіян гуманістів XVIII століття. Втім, наприкінці XVIII століття викладання «природного права» було взято під підозру, як розсадник «революційної зарази». Потерпілим був цікавий вчений Десницький, який навчався в Англії, колишній шанувальником Юма і Пекло. Сміта (він був вихованцем Московської Духовної академії; по поверненні з-за кордону, став професором Московського університету. Ще до французької революції йому довелося покинути кафедру, як це трапилося пізніше, в XIX столітті, з іншим талановитим викладачем «природного права» в Петербурзькому університеті - Куніциним).

Професори філософії, названі вище, не відрізнялися філософським даруванням, але вони не заслуговують того зневажливого ставлення, яке часто зустрічається у істориків з їх адресу6; невірно говорити, як це знаходимо ми, наприклад, у Шпета7, що «університетські професори XVIII століття лише бавилися (!) близько філософії». Не слід забувати про те, що в російській суспільстві - в найширших колах його - у другій половині XVIII століття були дуже розвинені філософські інтереси, як це ми бачили в попередньому розділі, - і університетські професори зовсім не стояли нижче цього рівня. Треба визнати вірним те, що говорив Президент Академії Наук німи у привітальній промові шведському королю, що приїхав до Росії (1777): «Наша епоха, - говорив він, - удостоєна назви філософської, бо філософський дух став духом часу, священним початком законів і звичаїв ».

Звичайно, цей «філософський дух» страждав часто спрощеним еклектизмом, але у названих університетських професорів тут не було, в усякому разі, примітивізму. Не слід забувати, що їх викладання та їхні твори знаходилися постійно під пильним контролем. Коли Анічков надрукував (ще в 1769 році) дисертацію на теми «природної релігії» (що саме відповідало господствовавшим і в Зап. Європі течіям), то його книга була спалена за звинуваченням в атеїзм. Доводиться визнати, що російське суспільство в цей час користувалося більшою свободою, ніж професори! Це - парадоксально, але це так. За викладанням професорів постійно стежили добровільні «охоронці», - і кара, яка спіткала Десницкого, суворі заходи відносно дисертації Анічкова були одиничними і час від часу поновлювалися. Викладання філософії в духовній академії-ях було, правда, огороджено церковним характером академії, за ними взагалі порівняно мало стежили. Зате університетські професори були постійно предметом пильного нагляду (часто за участю деяких професорів ж!). Це створювало дуже важкі умови для творчої роботи. Ми далі побачимо, як, наприклад, відтісняли першого російського шеллінгіанца Д. Велланського свої ж професора.

Проте, зупинити зростання філософського мислення було неможливо. На самому початку XIX століття з'являються переклади деяких творів Канта (правда, другорядних) 8, - але от, наприклад, Надєждін, що став згодом професором, сообщает9, що коли він вступив до Московської Духовної академії (в 1820 році), то там по руках ходив рукописний переклад «Критики чистого розуму» Канта. Про Канті, як видатного філософа, говорили в Москві ще в 80-х роках XVIII століття, як це видно з «Листів російського мандрівника» Карамзіна. Але якщо російське суспільство володіло деякої свободою у виборі філософських напрямів, то для університетських філософів ця свобода постійно була стесняема контролем. У силу цього, філософські настрої тих професорів, які не дотримувалися новітнім німецьким мислителям (яких саме і звинувачували часто в атеїзм), могли бути висказиваеми з більшою свободою. Ось від чого у нас вже з кінця XVIII століття боялися відкрито заявляти себе послідовником Канта - хоча його знали і вивчали. Навпаки, шанувальники англійського емпіризму могли спокійно висловлювати свої погляди, не побоюючись нічого. Дійсно, ми маємо відомості, наприклад, про професора математики в Харківському університеті Осиповського, визначного вченого, який критикував у своїх творах Канта і відкрито висміював тих, хто «умствует про природу a priori» 10. Інший математик і астроном (у Московському університеті), Перевощиков, з кафедри боровся з навчаннями Канта в ім'я емпіризму ...

Все це треба враховувати при оцінці того, як розвивалася філософська культура у вищих школах в XVIII столітті і на початку XIX століття. Не потрібно тому дивуватися, що у професорів філософії того часу ми так часто знаходимо еклектизм, - це було набагато «зручніше» в зовнішньому сенсі. Були, звичайно, еклектики і bona fide, але інші просто страхували себе еклектизмом. Це - дуже скорботна сторона в історії російських філософських рухів, - і вона довго нависала над філософською думкою, переходячи іноді в справжнє переслідування її, з чим ми ще будемо мати випадок зустрітися не раз. Це і зобов'язує нас бути більш обережними в історичній оцінці університетського викладання філософії.

3. XVIII століття було, звичайно, тільки «прологом» у розвитку філософії в Росії. Однак різні течії, що намітилися вже в XVIII столітті (див. попередню главу), виявилися не випадковими, - всі вони проявилися пізніше - вже у XIX столітті - в більш зрілою і чіткою формі. У всякому разі, XVIII століття в Росії остаточно відвоював для філософії її особливе місце, остаточно закріпив її секулярний характер. До XVIII століття цілком застосовні ті слова, якими характеризував Киреевский духовну атмосферу на початку XIX століття. «Слово філософія, - писав він одного разу, - мало (тоді) в собі щось магічне» 11. Філософія порушувала надії, що далеко виходять за межі її можливостей, - від неї чекали не стільки відповіді на теоретичні запити розуму, скільки вказівок на те, як вирішити питання життя. Це не було усунення теоретичних проблем, а була потреба цілісного синтезу, аналогічного тому, який дає релігія. Тому-то філософія і ставала головним провідником творчих шукань, що вона сприймалася, як секулярная заміна церковного світогляду. Треба, однак, тут же відзначити, що секулярні тенденції, захист нічим не соромтеся свободи філософського мислення зовсім не були пов'язані в цей час неодмінно з раціоналістичними течіями. Те ж саме ми знаходимо, наприклад, і у тих, хто захищав примат почуття, а не розуму. І це особливо важливо мати на увазі, якщо ми хочемо зрозуміти, чому слово «філософія» мало в собі «щось магічне»; в філософських пошуках значне місце належало запитам почуття (як побачимо далі - переважно есте-тичного). Звідси той ентузіазм, який так характерний для філософічну молоді в Росії на початку XIX століття.

Торкнемося насамперед проявів містицизму в російській суспільстві на початку XIX століття. Розгром масонства в останні роки царювання Катерини II змінився в короткий царювання Павла I і особливо Олександра I відродженням і навіть розквітом містицизму. Містицизм взагалі виявився дуже стійким ... Ця стійкість містичних течій серед російського суспільства (говоримо весь час про містицизмі позацерковних) не може бути, звичайно, об'ясняеми-якими іноземними впливами або зовнішніми історичними умовами, - очевидно, тут є в наявності якась потреба російської душі, не знаходила собі задоволення ні в Церкві, ні в загальній культурі. Яка? Я думаю, що з психологічного боку це є метаморфоза тієї самої релігійної риси, з якою ми зустрічалися вже при тлумаченні старообрядництва, де вона найяскравіше висловилася, і яку можна назвати теургической. Справа йде не про Богопознании, не про «почутті» Бога, а про активність в Бозі, зокрема, про перетворенні життя. Саме на цій межі теургіческіх задум так легко торкається до магізмом і непомітно може в нього і переходити. Ми відзначали вже, що в російській старообрядчестве (а раніше в усьому церковному суспільстві) мрія про перетворенні натурального порядку в освячений, в Царство Боже, спиралася на віру в «силу благочестя». Свого часу ця мрія про перетворенні життя, даючи результат нагромадилися силам, вилилася теж в теургіческую по суті ідею, що розгорілася таким яскравим вогнем, - про «Москву - третій Рим», про священний «вічному царстві». Коли ж протягом одного століття (від початку XVII до середини XVIII століття) в російській душі розпалася колишня мрія про «священне царстві», і нові рухи секулярного характеру випалювали в душі надії на «силу благочестя», - коли утворилася духовна порожнеча - породжувала ловлення духу і пристрасну потребу творчого динамізму quand meme - хоча б і поза Церквою. У надрах самої Церкви, у тиші її монастирів, йшла не та ж чи концентрація теургіческіх очікувань, що знайшли своє висловлю-ня в «духовному укладення», яке завдяки Паїсію Велич-ковського проникло всюди? Тут остаточно вивітрювалася в надрах церковної свідомості теократична ідея (у формі вчення про «священну влади»); церковна свідомість завдяки цьому абсолютно очищалося від теократичного спокуси, - і якраз до цієї епохи відноситься явище старця Серафима Саровського з його наголосом на «набуток Святого Духа », як мети життя. Відбулася, якщо завгодно, своєрідна поляризація теургической ідеї: в церковній свідомості випала мрія про перетворенні історичного буття в Царство Боже «силою благочестя», - але зате в обмірщеніем свідомість Теургическая потреба увійшла з новою силою, але вже з розрахунком не на «силу благочестя» , а на ті чи інші сили життя, які стали відтепер отримувати характер «священних» (але позацерковних) сил. На першому місці тут і стоять різні течії містицизму на початку XIX століття. Їх було дуже багато в цей время12, але для нас важливо зупинитися тільки на двох мистиках - на Лабзіна і Сперанском.

 4.А. Ф. Лабзін13 (1766-1825) дуже рано виявив видатні дарування (особливо з математики - він до кінця днів займався вищою математикою). 16-ти років він підпав під вплив масона професора Шварца (засновника в Москві Ордена розенкрейцерів), під керівництвом якого він дуже багато займався філософією, до якої відчував тоді глибоке потяг. Про його захоплення окультними ідеями Шварца немає певних даних (хоча, наприклад, Пипін14 вважає Лабз-на «представляв у літературі продовження розенкрейцерства»). Лабзін зайнявся перекладом і виданням книг містичного змісту (на кшталт книг Еккартсгаузена «Ключ до таїнств природи» -1804 р., «Найважливіші ієрогліфи для людського серця» - 1803 р., і т.д.), а в 1806 році став видавати «Сіонський Вісник », який мав відразу дуже серйозний успіх. Журнал, однак, дуже скоро був закритий і був відновлений лише в 1817 році, коли у Олександра I позначився різкий перелом у бік містицизму. У Росії виникло тоді відділення Британської Біблійного Товариства; зверху стало насаджуватися якесь «універсальне християнство», була офіційно заборонена критика західних сповідань. У всій духовній атмосфері цього часу відчувалося торжество «бесцерковного християнства», яскраво представленого квакерами, що мали тоді дуже великий успіх і в Олександра I, і в усьому релігійному русі того времені15. У цій обстановці Лабзін відновив свій «Сіонський Вісник», де став гаряче розвивати ідеї «внутрішнього християнства», закликаючи російських людей до «пробудженню». Але це «пробудження» зовсім не вимагає, по Лабзіна, «зовнішніх справ», - для «удосконалення душі і всього людини», для «спілкування зі світом небесним» необхідно боротися з впливом світу матеріального на душу. Засобом до того служить, по Лабзіна, між іншим, магнетизм, що звільняє душу від тела16. Лабзін рішуче виступає проти конфесійних поділів; він йде навіть далі і стверджує, що віра Христова «не відокремлює віруючих від невіруючих», «старого чоловіка від нового», що «християнство існувало від створення світу», що «Церква Христова - безмежна, укладаючи в собі весь рід людський ». Про Св. Писанні Лабзін говорив, що воно є «німий наставник, вказуючий знаками на живого вчителя, що мешкає в серці». Тому «зовнішня церква, це - натовп оголошених, нижчих християн, подібна Іову на гноїщі». У цій проповіді бесцерковного християнства, в якій явно спливає секуляризм, що має завжди на увазі боротьбу з Церквою, Лабзін досить відверто слід за квакерамі17; в своєму виправдувальному листі (коли він на увазі цензурних утисків вирішив закрити свій журнал) він вважає, що його «зразками» були Беме, Штіллінга, Сен-Мартен18. Було б неправильно думати, що у Лабзіна розуму невідводиться ніякої ролі; його містицизм відкидав значення розуму в «нижчих» стадіях духовного просвітництва. «Кривдять віру, - писав він, - думаючи, що вона вимагає пожертвування розумом, - навпроти того, розум є грунт віри ... але те, що розум розуміє неясно, то стверджує віра ». Однак «розум доводить людину до дверей святилища, а ввести в оне не може. Віра скасується, але розум повіки стоятиме, бо людина вічно пребуде розумною істотою »19. Ці твердження Лабзіна цікаві в тому від- носінні, що вони розкривають близькість Лабзіна до раціоналістичним течіям времені20, а також той перший паросток теургіческіх задумів, які сподівалися в пізнанні «таємниць природи» (наприклад, магнетизму, ніж тоді все захоплювалися) знайти ключ до досягнення (поза Церкви) вищих одкровень .. . 

 Життя Лабзіна скінчилася сумно: він був засланий (за одне гостре слово про наближених до государя особах) в глуху провінцію, де, втім, знайшлися його гарячі шанувальники, скрасити його останні дні. 

 5. З іншими рисами містицизм виступає у М. М. Сперанського (1772-1834), видатного співробітника Олександра I. Доля його була на рідкість сповнена різких змін ... Вийшовши з народу, він дуже рано почав виявляти в школі виняткові обдарування. Після закінчення Духовної семінарії в Петербурзі (пізніше перейменованої в Академію) Сперанський, який багато працював в школі, пішов не по ученого частини, а по державній службі і ще в молоді роки став самим близьким до Олександра I співробітником, своєрідним «прем'єр-міністром».

 У 1812 році, за наклепі, він був усунений від усіх посад, засланий у віддалені губернії. Поступово він реабілітував себе, навіть повернувся до державної роботи, а при Миколі I зробив величезну і надзвичайно важливу роботу кодифікації законов21. 

 Філософська освіта, отримане Сперанським в Петербурзької Духовної Академії, не дало йому закінченого світогляду: розум його, схильний до математики, до абстрактним побудов, найкраще проявлявся в юридичному мисленні (чому він і зобов'язаний в своїй надзвичайної кар'єрі, вознесшей його з простого звання на саму високий щабель службової драбини). Однак і релігійна стихія душі не була у нього пригнічена; як і у багатьох видатних російських людей його часу, в ньому дуже сильно говорила релігійна потреба, - але його не дуже вабила до себе конкретна церковність, та й сама церковна доктрина здавалася йому суха, не виражає всієї глибини християнства, що йде в моралізм. «Внутрішній шлях досить різний, - писав ор в одному листі, - від зовнішньо- го, по Якому йде велика частина християн. Я називаю зовнішнім шляхом сю моральну релігію, в яку тиснув мирські богослови Божественне вчення; я називаю зовнішнім шляхом се спотворене християнство, покрите всіма кольорами чуттєвого світу (тобто обмірщенное! - В. З.), узгоджене з політикою, пестить плоть і пристрасті ... християнство слабке, ухильне, самоугодлівое, яке різному від язичницького морального вчення тільки словами ». Ці суворі слова, які ми зустрінемо пізніше, наприклад, у Герцена і під якими охоче підписалися б багато російські радикали, написані Сперанським ще до того, як він цілком віддався містицизму, - і тим цікавіше вони. Відхід від церковного розуміння християнства диктується у Сперанського (як і в багатьох його сучасників) шуканням «чистого» християнства (не "ухильно», не «самоугодлівого»), тобто християнства «внутрішнього». У тому ж 1804, до якого належить наведене лист, Сперанський зближується з відомим містиком, І. В. Лопухіним (автором трактату «Про внутрішню Церкви» та інших книг), який починає керувати містичним самоосвітою Сперанського. Від Беме, Сен-Мартена і інших містиків-окультистів Сперанський переходить до Guyon, Fenelon, потім - до святих Отців. Поступово у Сперанського складається нове містичне світогляд, - він починає критично ставитися до «здоровому глузду», що заважає відчувати «таємницю» життя, і навіть в одному листі до дочері22 вихваляє мрійливість за те, що вона відриває від «розрахунків життя». «Ми всі живемо в роді божевілля, - пише він в іншому листі до дочері23, - бо цілком занурені в поточне життя, не думаючи про вічність». Це устремління до вічності не означає розриву з земним життям, а означає лише розрив з поверхневим сприйняттям життя. Друга свого, Цейеру, він писав: «Царство Боже - всередині нас, але нас самих там немає, - отже, нам треба туди повернутися». Сперанський йде дуже далеко в цьому розрізненні «істинного» та «помилкового» розуміння християнства. Ось надзвичайно характерний уривок, повний різких і гострих викриттів Церкви. Антіхріст24 «перемінив своє ополчення, - він дав йому весь на- ружних вид Христових воїнів, запевнив своїх воїнів, що вони суть насправді воїни Христові ... Він винайшов їм свій ідеал Христа ... посту внутрішньому протиставити пост зовнішній, молитві духовній - молитву многоглаголівую, смирення духу - умертвіння плоті. Словом, склав повну систему помилкового християнства ». Це викриття сучасного церковного християнства розкриває дуже цікаву рису в світської релігійної думки того часу, яка вважала себе носієм «справжнього» християнства; вона була готова (як і Сперанський), повторюючи старі закиди старообрядців, визнати Церква явищем антихриста! У російських релігійно-філософських шуканнях це буде зустрічатися нам не раз (досить назвати ім'я одного Л. Толстого). Критикуючи Церква, як «систему помилкового християнства», Сперанський відкидає водночас таїнств у Церкві, - тут його свідомість двоїться, з чого деякі дослідники схильні робити висновок, що критика Церкви стосується лише її спотворень, а не существа25. Але вся епоха цього часу, особливо в Росії, жила під знаком якогось універсального і надцерковного християнства, - Сперанський був у цьому відношенні цілком співзвучний своїй епосі »Але не слід думати, що Сперанський цілком йшов лише під« внутрішнє »християнство, - у ньому вперше в російській (світської) релігійної думки встає ідея християнізації суспільного життя, - те, що пізніше було названо «соціальним християнством». Ті течії французької релігійної думки, які схилялися до соціального християнству, проповідувалися пізніше, так що тут Сперанський цілком оригінальний. І ця сторона в його побудовах цікава тим, що вона виявилася виключно стійкою в російської думки. Найбільш важливі висловлювання з цього приводу Сперанського знаходяться в його листах до Цейеру26. «Помиляються люди, - писав йому Сперанський, - стверджуючи, ніби дух Царства Божого несумісний з початками політичних товариств». І далі: «Я не знаю жодного державного питання, якого не можна було б звести до Євангелія». Сперанський забуває при цьому про різке розрізненні в самому Євангелії сфери Божої та сфери «Кесаря». Але, звичайно, це не наївність, не є випадкова помилка; Сперанський, захищаючи ідею перетворення політичного життя «в дусі Царства Божого», по суті, повертає російську (світську) думку до тієї самої утопії, з якою ми знайомі вже, - до утопії « священного Царства ». Мрія про «Москву - третій Рим» містила в собі очікування «вічного» і, значить, праведного царства, - з цього переконання виростала ідеологія самодержавства, перейнята вірою, що в царя - помазаника антиномія Божого і кесаревого знімається. Але церковне натхнення цією мрією зів'яло вже в XVIII столітті. І ось наприкінці XVIII століття (у Карамзіна та інших) відроджується у світській історіософії ідея «священність» влади. У Карамзіна це виростає в цілу програму консерватизму, викладену в його «Записках про давньої і нової Росії» 27; протиріччя, недомовленості цього першого історіософського досвіду на захист ідеї «священність» влади розкриті дуже докладно в книзі Пипіна28, пізніше в російській історіософії з'являться більш « гармонійні »побудови. Але у Сперанського ми знаходимо інший варіант відроджується історіософської утопії, - і він схиляється до думки, що влада (верховна) є свого роду священний-ство29, - але це не програма «громадського квиетизма», не визнання держави quand meme священним (як у Карамзіна), а шукання шляхів до преображення держави. Не слід забувати при цьому про тих містичних очікуваннях, які були пов'язані - не в одного Олександра I - зі «Священним союзом». Справедливо було зазначено, «що при Олександрі держава знову усвідомлює себе священним і сакральним» 30. 

 Містицизм Сперанського тонше і глибше, ніж у Лабзіна, - але обидва вони, хоч і по-різному, прокладають шлях для світської релігійної думки. У цьому духовному русі багато що пов'язане із самою епохою, повної містичного збудження, але є в ньому щось симптоматичне для внутрішньої духовної діалектики самої Росії. У самій Церкві і навколо неї йде дуже глибоке шумування - багато вищі ієрархи (наприклад, знаменитий Філарет, митрополит Московський) і різні кола світського суспільства виявляються охопленими релігійними шукання- мі - то в дусі «універсального», тобто надцерковного християнства, то в дусі ідей про «внутрішню Церкви». Не дивно, що дуже скоро в церковній свідомості проявляється вороже ставлення до всього «новому» руху, зароджується гостра реакція, яка пізніше стане дуже сильною і агресивною. Тут лежить початок або перший оформлення фатального для усього життя Росії роздвоєння «прогресивних» і «реакційних» течій, яке проходить через весь XIX століття. 

 6. У містицизмі Лабзіна і Сперанського яскравіше, ніж в інших містичних течіях того часу в Росії, виступає зв'язок містичних шукань із загальним духовним переломом, який був пов'язаний з виходженням російської думки на шлях вільних, тобто позацерковних, побудов. Ще яскравіше це виявляється в чисто філософських пошуках початку XIX століття, - і, звичайно, не випадково те, що ці шукання найбільше тяжіють до Шеллінга, але Шеллингу в його натурфілософії. Ця особливість російського шеллингианства, пізніше поступається місце захопленню естетикою Шеллінга і німецьких романтиків взагалі, відновлює зв'язок філософських рухів на початку XIX століття з натурфілософськими інтересами у російських масонів кінця XVIII століття (Шварца і його друзів). 

 Щоб розібратися в тому, що і як засвоювали в Шеллінга його послідовники в Росії на початку XIX століття, кинемо побіжний погляд на те, як проникала німецька філософія кінця XVIII і початку XIX століть до Росії. Треба віднести за рахунок загального зростання філософської культури в Росії в другій половині XVIII століття і особливо за рахунок викладання філософії у вищих школах - зростання інтересу до суто абстрактним темам. Ми вже згадували про переклади (часто рукописних) Канта та його послідовників, але от з початку XIX століття в російських університетах з'являється ряд серйозних, і навіть видатних для свого часу представників німецької філософії. З їх появою все частіше російська молодь йде в заняття філософією. Найбільше гідні згадки проф. Buhle в Москві, проф. Schad в Харкові. Buhle був дуже знаючим вченим, излагавшим все ясно і захоплююче; втім, в Рос- оці він більше займався питаннями літератури. Його учень, проф. Давидов, з яким нам доведеться ще зустрітися, характеризував вчення Buhle, як «розсудливий ідеалізм», маючи на увазі те, що Buhle не був занадто фанатичним прихильником трансцендентального ідеалізму. Але вивчення Канта все ж, хоч і повільно, але неухильно просочувалося і через університет, і через духовні академії. 

 Набагато більш значним і яскравою людиною був Шад, постраждалий від того розгрому філософії в університетах в 1816 році, який торкнувся університети в Петербурзі, Казані і Харкові. Шад31, колишній викладачем філософії в Харківському університеті протягом 5-ти років (1811-1816), належав до числа послідовників Фіхте32, залишив помітний слід в історії філософської культури в Росії, як це видно по його ученікам33. Особливо заслуговує бути відзначеним той факт, що проф. Павлов, який зіграв величезну роль у філософському русі в Росії в 30-х роках (див. про це далі), розпочав своє філософську освіту якраз у Шада. У Харкові, в роки перебування там Шада, інтерес до філософії і вивченню її був дуже високим; в ті ж роки в Харкові діяв згаданий уже математик Осиповский, який з іронією і гострою критикою ставився до німецького ідеалізму взагалі, зокрема, у Шада він висміював «наївне» його припущення про тотожність між думкою і реальністю. З емпіричної точки зору, яку захищав Осиповский, це було наївно. 

 Але вже у самого Шада фіхтеянство переходило в Шеллін-Гову натурфілософію, - а для доль російської філософії якраз є надзвичайно характерним надзвичайний, можна сказати, жадібне увагу до Шеллінга (як натурфілософи). По суті, російське шеллінгіанство не зникло і донині, - досить вказати на величезне значення Шеллінга в світогляді Володимира Соловйова, значення якого жваво досі. 

 7. Першим яскравим - і притому найбільш близьким до оригіналу - проявом російського шеллингианства були у нас твори Д. Велланського (1774-1847) 34. Походить з простого звання, він 15-ти років вступив до Київської Духовної Акаде- мию, але, що не закінчивши її, перейшов в Медичну Академію в Петербурзі. По закінченні її Велланскій був посланий до Німеччини для завершення освіти, - і тут він надзвичайно захопився вивченням філософії і, після повернення в Петербург, хотів отримати кафедру філософії. За відсутністю такої в Медичній Академії він зайняв кафедру ботаніки. Його дисертація була присвячена питанню «Про реформу медичних та фізичних теорій». Опонентів не виявилося (хоча тричі призначалася публічний захист дисертації), і Велланскій отримав вчений ступінь без захисту дисертації. Лектором він був дуже хорошим; за висловом його учня Розанова, «особистість Велланського вся була вогонь і полум'я», - і це було пов'язано з його пристрасним захопленням ідеями Шеллінга, яким він залишився вірним все життя. Один історік35 відмовляється вважати Велланського справжнім шеллінгіанцем внаслідок того, що він зупинився на натурфілософії Шеллінга і не пішов за ним в його останніх творах. Міркування більш ніж дивне, - наче прийняття одних навчань Шеллінга має супроводжуватися сповіданням всіх інших його навчань. Велланскій був ученим-натуралістом, але гаряче стояв за філософську постановку проблем науки, - і якщо нині Koyre ставить в «докір» Велланського те, що він не слідував за Шеллінгом у всьому обсязі його побудов, - то, наприклад, Академія Наук у Петербурзі двічі відмовила Вів-Ланському в званні академіка якраз за «філософічність» в науці. Проф. Павлову (теж шеллінгіанца) Велланскій писав: «Минуло 30 років, як я в Російському науковому світі взиваю, аки глас в пустелі». Він дійсно був самотній, - незважаючи на те, що натурфілософія дуже цікавила російських людей в цей час. Частково це було пов'язано з дуже важким мовою, яким писав Велланскій, частково з тим, що він прагнув не так популяризувати Шеллінга (що чудово робив Павлов, який зіграв тому більш важливу роль у розвитку російського шеллингианства), скільки до «реформи» науки (в дусі філософії Шеллінга). Треба, втім, відзначити, що у Веллан-ського було чимало гарячих його шанувальників; Колюпанов36 сві- детельствует, що ще в 40-х роках книга «Біологічне дослідження природи в творимом і творить її якості» (вийшла у світ в 1812 році) «змушувала гімназистів старших класів ламати над нею голову». З учнів Велланського особливо вартий уваги д-р Ястребцов, який писав у своїй «Сповіді»: «Велланскій мене абсолютно підкорив натурфілософією». Від натурфілософії Ястребцов перейшов пізніше до загальних філософських питань (він презирливо відгукувався про «фактоманіі» в науці) і скінчив тим, що став захищати веру37. 

 Велланскій був натурфілософом, але все ж і філософом як таким. У 1824 році писав кн. Одоєвському (див. про нього наступну главу): «Я перший сповістив Російської публіці двадцять років тому про нові пізнаннях природного світу, заснованих на теософіческіе понятті, яке хоча почалося у Платона, але утворилося і дозріло у Шеллінга» 38. Дійсно, Велланскій брав у Шеллінга не тільки натурфілософію, але в значній мірі і його трансценденталізму. Однак не тільки у Велланського, але і в німецькому, і в російській шеллингианства найвпливовішим виявився у Шеллінга його поворот до реалізму. Трансценденталізм у шеллінгіанца як би зморщується; ця цікава деформація основної філософської позиції Шеллінга, - для якої сам Шеллінг давав, втім, дуже багато аргументів, - мала місце вже в Німеччині. У Велланського, слідом за його реалістичним тлумаченням Шеллінга, на першому плані стоїть реалістично ж зрозуміла філософія природи. Однак не слід применшувати значення общефилософского матеріалу у Велланського, - він все ж, по суті, трансценденталіст (в дусі «системи тотожності» Шеллінга). У свій час він думав написати нарис загальних ідей філософіі39, але не зробив цього, але не по відсутності справжнього філософської освіти, як вважає Шпет40, що дуже важко припустити у сумлінному вченій (яким був Велланскій), який збирався займати кафедру філософії. Все ж з його творів можна витягти досить послідовний нарис гносеології і метафізики. Велланскій захищав синтез умогляду і досвіду: «Умоглядне і емпі- рическое знання, - писав він, - однобічні, і кожне окремо неповно ... умогляд, при всіх своїх перевагах, недостатньо без емпірії ». Однак «істинне знання полягає в ідеях, а не в чуттєвих даних; хоча досвід і показує багато приховані явища Природи, але не пояснив жодного в його істотному значенні. Досвід і спостереження відносяться до минущих і обмеженим формам речей, але не стосуються безмежною і вічного їх сутності ». В іншому місці Веллан-ський пише, що завдання науки не в емпіричному «обіймах окремих предметів», а в шуканні загального єдності в природі. Ці гносеологічні побудови явно визначаються тією метафізичної концепцією, яку розвинув Шеллінг у своїй філософії природи і яка прагнула пізнати природу, як живе єдність. «Природа є твір загального життя, - писав Велланскій, - діє в якості творить духу. Всі живі і бездушні речовини зроблені однією і тією ж абсолютної життям »41. Час, простір, речовина суть теж «явища» вічного безмежного начала; «загальна життя» не їсти тому ні речовина, ні сила, а ідеальний початок обох, осягається нами умоглядно. 

 Ця загальна метафізична концепція, узята у Шеллінга, не просто зачарувала Велланського, а була для нього прозрінням в сокровенну творчу таємницю світу. Цим прозрінням він надихається у своїх наукових працях. Велланскій був більш ніж «переконаний» у цінності зазначеної концепції, - він був полонений і захоплений нею. Велланскій входить таким чином до складу школи Шеллінга, розробляє в дусі його навчань проблеми науки та Природи. Він приймає вчення про світову душу, про принцип полярності в природі, про загальну натхненність і органічному будову світу. То «всесущественное» початок, який є Абсолют, є джерело невичерпної життєвості світу; в Абсолюті безпосередньо вкорінене все емпіричне буття. З цього основного сприйняття світу і його життя випливає і гносеологічна позиція Велланського, бо для нього наш розум «є тільки відображення Абсолютного Розуму, що становить сутність загальної життя». 

 У Шеллінга порядок ідей був зворотний, - він виходив з трансцендентального ідеалізму, а не приходив до нього, - але не один Велланскій, але все шеллінгіанца, по суті, надихалися його метафізикою і заради неї приймали і трансценденталізму. Але брав трансценденталізму Велланскій всерйоз і без коливань, і добре розумів його логічний прімат42. Якщо взяти нещодавно виданий збірник під назвою «Romantische Naturphilosophie» 43, в якому так сильно виступає вплив Шеллінга на розробку натурфілософських ідей в романтиці, то треба визнати, що побудови Веллан-ського законно могли б зайняти тут дуже чільне місце. 

 Значення Велланського у розвитку філософських ідей в Росії дуже велике. Якщо безпосередній вплив його не було значітельно44, то коли - вже в 20-ті роки - утворилися гуртки «любомудрів» (див. про це далі) у Москві, а потім і в Петербурзі, то вони всі визнавали Велланського главою російських шеллінгіанца. Павлов, голова московського шеллингианства, ставився до Велланського з винятковою увагою. Правда, ще через десятиліття Велланскій здавався молоді представником «відсталого» вже течії мислі45. У всякому разі, в російській шеллингианства, яке було надзвичайно плідним для російської філософської думки, Велланського належить по праву перше місце - не тільки в хронологічному сенсі, а й у силу його серйозною і наполегливої роботи в натурфілософії.

 8. Іншим російським шеллінгіанцем початку XIX століття в Росії часто вважають проф. Педагогічного інституту та університету в Петербурзі А. І. Галича (1783-1848). Це невірно - Галич ні шеллінгіанцем, як взагалі не примикав до якої системи, - по отруйного зауваженням Koyre, він був просто «професором філософії». Проте його значення в розвитку філософської культури в Росії таке, що про нього не можна не згадати. 

 Галич закінчив Духовну семінарію (в м. Севске), був потім учнем проф. Петербурзького університету П. Д. Ло-дія46, яким був відправлений у закордонне відрядження. Після повернення до Росії Галич став професором в педаго- гическом інституті, а потім і в університеті. Його найбільш популярні роботи - «Історія філософських систем, складена з іноземних посібникам» (1819), «Досвід науки витонченого» (1825), «Картина людини» (нарис філософської антропології) (1834). Доля Галича була сумна: коли почалася боротьба проти філософії (проти послідовників німецького ідеалізму), Галич був одним з перших потерпілих (йому поставили в провину те, що він «обмежувався викладом філософських систем без спростування їх»). Будучи звільнений з університету і в швидкості позбавлений змісту, Галич бідував дуже; на довершення його гіркої долі, у нього згоріла рукопис приготованого їм до друку твори. «Історія філософських систем» Галича, хоча вона і не є самостійною працею, послужила гарну службу російської молоді, коли (у 20-х роках) став розвиватися інтерес до філософії. Ще більше значення мала його книга з питань естетики. Ми вже відзначали при ознайомленні з XVIII століттям те значення, яке у російських мислячих людей мала естетика. Той «естетичний гуманізм», про який ми далі говоримо, пускав своє коріння все глибше і ширше. Починаючи з перших же років XIX століття починають множитися у нас переклади посібників з естетики; питання естетики не тільки стоять на першому місці, але і забарвлюють собою інші філософські інтереси. Частково це було відображенням того, що відбувалося на Заході (переважно в Німеччині), але своєрідний «примат» естетичних проблем мав власні корені в російській душі. Сентименталізм, пізніше - романтизм несли з собою не тільки «насолоду», але клали свою печатку на всі світогляд. Російське шеллінгіанство в перший час лише в одному Веллан-ському займалося проблемами натурфілософії, - і тільки до 30-м рокам ця сторона шеллингианства стала знову привертати увагу більш широких кіл. Але романтична естетика, зокрема, «естетичний ідеалізм» Шеллінга, його піднесення мистецтва, його вчення про художній творчості зачаровували російські душі вже з початку XIX століття. Ще недостатньо обстежено розвиток журнальної і книжкової літератури, з'явилася в перші десятиліття XIX століття і присвяченій питанням естетики. У всякому разі, ці питання привертали до себе загальну увагу - особливо у зв'язку з літературними спорами між так званими класичним і романтичним напрямками. Книга з естетики Галича, не блищали оригінальністю, іноді туманна, все ж підіймала питання естетики до філософської висоти; вона, безсумнівно, залишила свій слід в історії естетичних шукань 20-х - 30-х годов47. Згадаємо, до речі, що книга Галича «Картина людини» - перший досвід філософської антропології - теж неоригінальна (хоча в ній було багато цінного матеріалу - особливо важливо вчення про «пристрастях», розроблене по Спіноза) 48. 

 З інших російських шеллінгіанца згадаємо, перш, за все про М. Г. Павлове (1793-1840), який пройшов Духовної семінарії у Воронежі, потім навчався в Харківському університеті (у Шада), звідки перейшов до Московського університету. По закінченні його був посланий в наукове відрядження до Німеччини, звідки повернувся захопленим шанувальником Шеллінга і Окена. Зайнявши кафедру агрокультури і фізики, Павлов став читати лекції по своїй кафедрі, але дуже скоро придбав надзвичайну популярність не тільки серед студентів різних факультетів, а й серед широких кіл російського суспільства. У своїх лекціях Павлов, що володів даром ясного і разом з тим захоплюючого викладу, незмінно стосувався як теорії пізнання, так і загальних принципів натурфілософії. Ці лекції Павлова співслужили велику службу для розвитку філософських інтересів серед талановитої молоді (про філософські гуртках 30-х років див. наступну главу). У 1828 році Павлов почав видавати науково-літературний журнал «Атеней», де помістив кілька статей з філософії («Про взаємне щодо відомостей умоглядних і досвідчених», «Про відмінність між витонченими мистецтвами і науками») 49. Він випустив кілька книг за своєю спеціальністю, з яких випливає особливо виділити «Підстави фізики». 

 Павлов і в гносеології, і особливо в натурфілософії був вірним послідовником Шеллінга50, але він не йшов далі загальних принципів трансценденталізму в гносеології і лише в натурфілософії був більш сміливим. У діалектиці філософських течій того часу мала велике значення його стаття «Про відмінність між витонченими мистецтвами і науками», в якій Павлов трактував естетичну проблему в дусі Шеллінга. Але всі ці статті Павлова, що свідчать про те, наскільки глибоко він був пройнятий філософією Шеллінга, не мали того значення, яке, безперечно, належало його лекцій. 

 До шеллінгіанца зараховують (втім, завжди з застереженнями) проф. Давидова (1794-1863), який був учнем згаданого вище проф. Буле. Його докторська дисертація була присвячена Бекон, з чого - без подальших підстав - підсумовують про його схильність до емпірізму51. Коли серед молоді, що захоплювалася філософією (див. у наступному розділі про «філософських гуртках»), стало яскраво проявлятися поклоніння Шеллінг, Давидов став віддавати «перевагу» Шеллінг, давав читати вихованцям університетського пансіону твори Шеллінга. Працюючи поруч із згаданим вище Павловим, гарячим і щирим шеллінгіанцем, Давидов, еклектик по суті, приділяв багато уваги Шеллінг, і в цьому сенсі йому належить чимала заслуга в розвитку шеллингианства в Москві - достатньо, наприклад, згадати, з яким захопленням віддавався шеллингианства майбутній історик М. Погодін, з яким нам ще доведеться зустрітися пізніше. Але Мілюков прав у своєму різкому судженні про Давидова, коли пише: «У філософії Давидов виявився таким же опортуністом, яким був він в життєвих стосунках, - і вже з одного того, що Давидов вважав за потрібне пристосовувати свої погляди до філософії Шеллінга, ми можемо укласти , що шеллінгіанство входило в моду »52. Коли в урядових російських колах став затверджуватися офіційний націоналізм, Давидов написав статтю, в якій рішуче висловився проти того, щоб російська філософія примикала до німецького ідеалізму ... 

 Давидову не можна відмовити ні в знанні історії філософії, ні в відомої філософської проніцательності53, але все це не дало ніяких цінних плодів у сенсі творчості. За- слуги Давидова вичерпуються його впливом на молодь - і цим визначається і його місце в історії російської філософії. 

 9. Для загальної оцінки російського шеллингианства недостатньо матеріалу, досі розібраного, - лише після того, як ми ознайомимося з московськими та петербурзькими філософськими кружками, з творчістю кн. В. Ф. Одоєвського та інших мислителів, ми можемо дати загальну оцінку російського Шеллінга-анства. Зараз же, закінчуючи справжню главу, торкнемося лише тих представників раннього російського шеллингианства, які належали першим десятиліттям XIX століття. 

 Перш за все треба пом'янути К. Зеленецький (1802-1858), який викладав у ліцеї в Одесі, який видав «Досвід дослідження деяких теоретичних питань». У ряді статей, що входять в цю книгу, Зеленецький розвиває ідеї трансценденталізму - ближче до Шеллінга, ніж до Канту. В особливій статті, присвяченій логіці, Зеленецький полемізує з Гегелем54. 

 Там же, в Одесі, був професором П. П. Курляндцев (1802-1838), який встиг себе проявити лише як перекладач Шеллінга («Введення в умоглядну фізику»), відомого шеллінгіанца Шуберта («Головні риси космології») і Стефенса (теж шеллінгіанца) - «Про поступове розвитку природи». 

 Учень Велланського, Хр. Екеблад (1808-1877) видав (в 1872 році) книгу «Досвід огляду та біолого-психологічного дослідження здібностей людського духу». Автор сам визнає, що головні думки його взяті ним з лекцій Велланського. 

 Учень Павлова, М. А. Максимович (1803-1873), спочатку ботанік, потім історик, був професором у Київському університеті. Він написав, окрім низки спеціальних работ55, кілька етюдів з філософії природознавства - у дусі Шеллінга. 

 Харківський професор Дудрович (1782-1830), учень і наступник Шада, в лекціях своїх розвивав ідеї Шеллінга. Те ж треба сказати про проф. філології в Харкові, І. Я. Кро-неберге (1788-1838); він, між іншим, популяризував Дж. Бруно, а в своїх етюдах, присвячених естетиці, був близький до Шеллінгу56. 

 10. У шеллингианства наступного за Велланського покоління на перший план виступає естетична філософія Шеллінга, у всякому разі, вона виявляється у фокусі філософських роздумів. Звичайно, тут дуже сильно позначилося загальне вплив німецької романтики, але не слід забувати про те, що естетичний момент грав вже значну роль у філософських течіях в Росії в XVIII столітті. Але особливе значення треба приписати тому, що можна назвати «естетичним гуманізмом», який був дуже тісно пов'язаний з так званим сентименталізмом. Сентименталізм зовсім не є явище, притаманне тільки витонченою літературі XVIII століття, - як це часто вважають. Сентименталізм в літературі був тільки проявом в мистецтві явища більш широкого; і за своїм корінням, і за своїм змістом сентименталізм є особлива епоха в європейській культурі, як породження релігійних рухів XVII і XVIII ст. в Европе57. 

 Для російського сентименталізму якраз надзвичайно суттєвим є його естетизуються характер. Тут мали місце західні впливи (особливо Шефтсбері, який вперше в західній філософії зближує моральне почуття з естетичної сферою, що знайшло своє вираження у відомому вченні Шиллера про Schone Seele74) 58, але у росіян сентименталистов (я маю на увазі Карамзіна і Жуковського) 59 естетичний момент органічно злитий з їх гуманізмом. У тому й полягає значення обох названих представників російського сентименталізму, що у них гуманізм XVIII століття отримує нове обгрунтування, новий характер. У заплутаній діалектиці російських духовних рухів естетичному моменту належить настільки велике значення, що нам необхідно кілька зупинитися на характеристиці естетичного гуманізму, як він вперше проявився в Росії у Карамзіна і Жуковського. 

 Н. М. Карамзін (1766-1826) отримав дуже ретельне виховання в Москві під керівництвом професора Шаде-на60, - він був грунтовно знайомий з німецької, французької та англійською літературою - не тільки художньої, а й філософської. Головним натхненником його був Руссо, але не в його соціально-етичному пафосі, а в його полум'яної захист прав почуття. Карамзін поклонявся Руссо «ентузіастіче-скі», - у порядку естетичному; він брав навіть республіканізм, якому, до речі сказати, залишався вірним до кінця життя - незважаючи на різкий ідейний перелом, що перетворив його в апологета російського самодержавства. Казав же пізніше Герцен, що для нього і його покоління слово «республіка» мало «моральний сенс», тобто була не стільки політичною ідеєю, скільки випливало з вимог морального ідеалу. Так от і про Карамзін треба сказати, що в його республиканизме немає ні політичного, ні морального змісту, але він поклонявся республіканізму, як він каже, «по почуттю», в ім'я його естетичної, формальної гармонійності. Він писав І. І. Дмитрієву: «По почуттю я залишаюся республіканцем, але при тому вірним підданим російського царя» 61. Кн. В'яземському він одного разу писав: «Я в душі - республіканець і таким і помру». А Н. І. Тургенєв свідчить, що Карамзін, дізнавшись про смерть Робесп'єра, расплакался62. 

 Звичайно, зрозуміло, що республіканізм Карамзіна ніяк не був для нього пов'язаний з історичною реальністю, - це була просто естетично пофарбована мрійливість, яка і утворює основу естетичного гуманізму (безвідповідального не по легковажності, а за своїм ірреалізм). Ця мрійливість була забавною в сентименталізмі; якщо в ньому є «сладостное захват» своїми переживаннями, то все ж він звернений і до реальності, яку, втім, оцінює лише естетично. Від того, наприклад, у Карамзін «природним» був його філософський еклектизм: це не безпринципність, а безвідповідальність, що витікала з примату естетичного моменту. В одному місці Карамзін висловлює думку, яку часто розвивали в XVIII столітті на Заході (Hemsterhuis, Hamman, Jacobi): «Чуттєве серці є багатим джерелом ідей» 63. «Все прекрасне мене тішить», не раз говорить він, і в цьому «панестетізме» тоне (не у нього одного!) Моральна і ідейна відповідальність. 

 У Карамзіна в усі періоди його життя - навіть коли він цілком віддався писанню «Історії держави Російської», - залишиться в силі і незмінності лише цей естетичний момент64. Карамзіна слід вважати тому представником естетичного гуманізму у нас65. Не можна сумніватися в цьому, і упереджені судження про Карамзін (напрім., Пипіна66) марно заплутують це. В одній ранній статті Карамзін каже: «Ми любимо Руссо за його пристрасне людинолюбство», а й у самому Карамзине було це людинолюбство, яке він сам в одному місці характеризує, як «ніжну моральність». Це був той же ідеал, який Шиллер визначав словами «Schone Seele», - той естетичний оптимізм, в якому віра в торжество добра підтримується естетичними переживаннями. «Сім'я добра є в людському серці і не зникає ніколи», - повторює Карамзін за Руссо, але цей оптимізм визначається у Карамзіна мотивами чисто естетичного гуманізму. Його адже оптимізм не може бути відриваємо від його мрійливого очікування того, що «рід людський наближається до досконалості», бо «Божество мешкає в серці людини» 67. Вустами одного з учасників «листування Мелі-дора і Філалета» Карамзін виголошує: «Небесна краса приваблювала погляд мій, восполняла серце моє найніжнішої любов'ю; в солодкому захваті прагнув я до неї духом». Це, звичайно, сентименталізм, але за ним стоїть певна установка духу, - затвердження естетичної моралі. Одного разу він написав такі слова: «За словами Руссо, тільки те прекрасно, чого немає насправді. - Так що ж - якщо це прекрасне, подібно легкій тіні, вічно від нас тікає, здобудемо їм, хоча б в уяві ». Охоронити чарівність прекрасним чином стає тут істотною завданням, перед якою повинна відступити сувора правда дійсності. 

 У Карамзіна, як історика, починає воскресати ідея «священного» характеру влади, оживає утопічна ідеологія XVI в., - Але вже, звичайно, без церковного пафосу. У охоронному патріотизмі Карамзіна68 церковне обгрунтування вчення про владу підміняється турботою про славу Росії, могутності та величі її. Це обмірщеніе колишньої церковної ідеї замінювало церковний пафос естетичним замилуванням російської життям, російською історією. Тут, звичайно, прав Пипін, коли він звинувачує Карамзіна в тому, що він зміцнив національне самозакоханість, сприяв історіософських сентиментализму і, відсуваючи убік реальні потреби російського життя, упивався спогляданням російського величі. Але в тому-то й полягає історичне місце Карамзіна в діалектиці духовних блукань його часу, що, будуючи систему естетичного гуманізму, він всувають новий момент в побудови ідеології в інтелігенції, що він робив новий крок у бік секулярного розуміння життя. 

 11. По-іншому діяв інший представник естетичного гуманізму - поет В. А. Жуковський (1783-1852). До філософії Жуковський мав найвіддаленіше відношення, але в діалектиці російських духовних шукань у нього є своє місце - в ньому ще ясніше, ніж у Карамзіна, виступає примат естетичного принципу, а в той же час Жуковський більше інших сприяв впровадженню в російську життя впливу німецької романтики . Жуковський поклонявся Руссо і Шатобріану69, Шіллеру70, раннім німецьким романтикам. Жуковському була, власне, чужа естетична філософія Шіллера71, але йому було близько зближення естетичної та моральної сфери у Шіллера - ідеал Schone Seele. В одній із статей (в 1809 р.) він писав про «моральної користь поезії» в смаку теорії про Schone Seele. Йому особливо були близькі ті течії німецької романтики, які тягнулися до всього позамежного, до «нічний стороні душі», до «невимовному» у природі й людині. Не випадково і те, що (ще в 1806 р.) він затівав повне видання російською мовою творів Руссо, - «культура серця» була постійним зосередженням його роздумів і переживань. Вже у Жуковського закладаються основи того вчення про людину, яке пізніше розвивав Кіреевскій72. Дуже цікаво досить часте у Жуковського привласнення релігійного сенсу мистецтву. Це була риса всієї романтики (переважно, втім, німецької) - зупинка на естетичну сторону в релігії, в моралі, в громадських відносинах. На вершині цього процесу в європейській культурі (не сказав донині свого останнього слова) стоїть, безсумнівно, Шиллер з його геніальними прозріннями в цій галузі. Але обожнювання мистецтва, прагнення побачити в ньому «одкровення», присвоєння йому «священного» характеру мають найглибшу зв'язок з процесом секуляризації. У Жуковського ми знаходимо дуже характерну формулу: 

 «Поезія є Бог у святих мріях землі». 

 (Поема «Камоенс») 

 Трохи інакше та ж ідея виражена в словах: «поезія небесної релігії сестра земна» - ця формула м'якше і рас-пливчатее, ніж перша, в якій поезія виявляється сама по собі релігійною. Німецькі романтики теж ототожнювали (особливо Новаліс, Фр. Шлегель) поезію і релігію; Жуковський не різниться від них у цьому засвоєнні поезії самобутньої релігійної стихії (незалежною від Церкви). Так само, як у Карамзіна, натуральний історичний порядок має сам по собі вже священний характер73, так і у Жуковського священна поезія, мистецтво взагалі. Все це було співзвучно тому основного процесу в російській культурі, який весь складався в кристалізації нової секулярної ідеології. 

 Від естетичного гуманізму Карамзіна і Жуковського, - розпливчастого, по суті безвідповідального, - ми переходимо тепер до тих течіям російської думки, в яких теж домінує у всьому естетичний момент. Але тут вже немає ні безвідповідальності, ні розпливчастості. Тут прівходіт вплив Шеллінга і більш глибоких течій в німецькій романтиці. Ця нова «хвиля» шеллингианства виявляється вже в 20-х роках, - перш за все, у філософських гуртках, - одні з них запліднюються по перевазі філософією Шеллінга, для інших філософія Шеллінга має лише перехідний значення в русі до Гегеля. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Філософія у вищих школах та її долі. М істіцізм початку XIX століття. Раннє шеллінгіанство. Іовий гуманізм"
  1. Теми рефератів 1.
      філософії 2. Російська ідея B.C. Соловйова 3. Російська ідея Н.А. Бердяєва 4. Проблема гармонії "людина-природа" в російській космизме (Н.Ф. Федоров, К.Е. Ціолковський, В.І. Вернадський, А.Л. Чижевський) 5. Доля Росії 6. Специфіка російської філософії в період еміграції 7. Вплив православ'я на російську філософію 8. Схід у євразійської думки 9. Російська цивілізація 10. Євразійські
  2. Контрольні питання для СРС 1.
      філософії науки? 3. Які причини виникнення філософії науки? 4. Як розуміє сутність науки непозітівістскій філософія? 5. На чому грунтуються иррационалистические концепції науки? 6. Чому питання про сутність науки, наукового знання до кінця XX століття все більше займає уми філософів? 7. Який зв'язок філософії науки з філософією техніки? 8. Що ви можете сказати про долю науки в XXI
  3. Рекомендована література 1.
      філософію: Підручник для вузів. 2ч. - М.: Политиздат, 1989 (ч.2). 2. Доброхотов A.JI. Категорія буття, в класичній західноєвропейській філософії. -М., 1986. 3. Канке В.А. Філософія. -М. 1997. 4. Мамле Ю.В. Долі буття / / ВД. - 1993 -
  4. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
      філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
  5. Теми рефератів 1.
      філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
  6. Рекомендована література 1.
      філософії. -1988. № 11. -С.2-30. 5. Гадамер Г. Філософія і література / / Філософські науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7. Лосєв А.Ф. Дерзання духу. -М., 1988. 8. Рашковский Е.Б., Вл. Соловйов про долі та сенсі філософії / / Питання філософії. -1988.
  7. Рекомендована література 1.
      філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999.
  8. АНОТАЦІЯ
      філософія, євразійці,
  9. 4. Телеологію ЯК НАУКА Про полаганій СМИСЛУ
      долі, провідною людини по призначеному йому за жеребом шляху. За грецькою міфологією, у богинь долі мойр був одне око на трьох, що забезпечувало їх велику неупередженість. Згідно цієї міфології, доля сліпа, вона вибирає випадковий жереб для людини, яка заздалегідь передбачити неможливо. Слід лише його прийняти і слідувати йому, бо, за словами Клеанфа, доля веде покірного і
  10. М.Д. Головятінская, Н.І. Ціціліна. Російська філософія історії: основні концептуальні підходи XIX століття: Навчальний посібник. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 72 с., 2001
      філософії, культурології, а також спецкурсів з російської філософії історії та історії соціально-політичних вчень
  11. Контрольні питання для СРС 1.
      філософія в середні століття стала «служницею» теології? 2. Чому в певні періоди виникають вироджені форми філософії: переродження її в богослов'я, теологію, у спеціально-наукові питання або в моральні доктрини? 3. У чому відмінність позицій номіналістів і реалістів? 4. Людина - як творіння Бога (середні віки) і людина як творець самого себе (Відродження). У чому відмінність цих двох
© 2014-2020  ibib.ltd.ua