Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяТелеологія → 
« Попередня Наступна »
Зіньківський В. В.. Християнська філософія. Упорядник і відп. редактор О. А. Платонов. - М.: Інститут російської цивілізації. - 1072 с., 2010 - перейти до змісту підручника

XVIII свідомості. повік. Перелом у церковному Філософія Г. с. сковороди

1. XVIII століття в Росії є вік «секуляризації». У цей час виникає самостійна світська культура, вже не має зв'язку з церковним свідомістю, - з іншого боку, в самому церковній свідомості в цей же час відбувається глибокий перелом. Церковне свідомість відривається від мрії про священну місію держави, йде у більш напружене шукання чисто церковної правди, звільняється від спокус церковно-політичної ідеології. Колишнє єдність культури розбивається, творча робота в церковній свідомості і поза його йде не за єдиним руслу, а по двох різних напрямках. Цей подвійний процес, що йде в XVIII столітті з надзвичайною, кілька загадкової швидкістю, лише з першого погляду може здатися загадковим; насправді ж в ньому просто виявляється те, що давно (вже з кінця XVI століття і особливо в XVII столітті) відбувалося у надрах російського життя.

Ми говорили вже про те, що розкол, який відокремив від Церкви ті верстви, які стояли за «старовину», мав те благодійне дію, що він розбив церковну мрію про «священному царстві». Цим він звільнив у Церкви її творчі сили, полонені церковно-політичною темою, з іншого боку, і державна влада занадто явно розвивалася у бік «секуляризації». З гіркотою і болем, але тверезо віддаючи собі в цьому звіт, церковна свідомість виходить на новий шлях, - втім, давно вже вказаний Нілом Сорський і «нестяжателямі». Церковне свідомість йде всередину себе, звертається до чисто церковним темам, шукає «чистоти» церковної думки і життя; одні шукають цього в церковній думки минулого, інші пробують знайти нові шляхи, але в обох випадках вже віє дух свободи. Зростає і богословське просвітництво, - в 1685 році в Москві грунтується «елліно-грецьке училище», яке в 1700 році перетворюється в «Слов'яно-латинську академію», що отримала в 1775 році назва «Слов'яно-греко-латинської академії». Це зростання церковної свідомості веде поступово до того, що в його надрах відкривається простір для філософської думки, що виходить із християнських принципів, але вільною у своїй творчості, у пошуку істини. Цей процес досягає свого вищого висловлювання у філософських творах Г. С. Сковороди, в особі якого вперше заявляє про себе вільна християнська філософія. Це є секуляризація вну-тріцерковного свідомості, що йде без розриву з Церквою.

З іншого боку, цей же процес, як було зазначено вище, йде і поза Церквою і незалежно від неї, іноді навіть і у свідомому протиставленні себе церковній свідомості: народжується світська культура, що відкриває простір для «мирських »інтересів і розваг. Перед нами два різних потоку творчості, два стилю і в шляхах думки. Так, вже в XVIII столітті з повною силою виявляють себе дві основні течії культури в Росії, дотепер розвиваються у фатальний окремо один від одного. 2. Для правильного розуміння перелому в загальноросійському церковній свідомості потрібно нагадати те, що відбувалося в церковному житті України в XVI-XVII ст. До середини XVII століття Україна була політично пов'язана з Польщею, і якраз ця обставина і стало поштовхом до церковного «відродженню», яке почалося на Україні в XVI столітті. Воно принесло найцінніші плоди для церковного життя Південної Русі; коли ж в середині XVII століття Україна увійшла до складу Росії, то вона злилася з нею не тільки політично й економічно, - вона і в релігійній області передала Москві все те, що дозріло і дозрівало на Україну . Церковно Україна, правда, не відразу об'єдналася з Москвою, але вже до кінця XVII століття Москва є церковним центром і для України, - і процес проникнення церковного освіти з України до Москви отримав особливо значний характер. Правда, разом з тим в загальноросійську церковну стихію проникають і всякого роду «латинізми», чужі суті Православія1, але основний факт полягав, звичайно, не в цьому.

Церковне відродження на Україні було пов'язане з необхідністю захиститися від наступальних дій ка-толіцізма2. Наприкінці XVI століття починається жваве православне книгодрукування, виникає навколо кн. Острозького ціла група «любомудрцев» (філософів), народжується план створити вчений центр (з орієнтацією на греків), виникає ідея «православної Академії», посилено розвивається перекладацька діяльність. Зростання церковної самосвідомості з виразною думкою про істотні відмінності Православ'я від католицизму веде до того, що в церковних колах починається тяжіння до протестантізму3. Зносини Києва з німецькими протестантськими центрами стають дуже тісними і неминуче йдуть далеко за межі чисто богословських питань. З іншого боку, то розкладання, яке встигла створити Унія у вищих колах Церкви і суспільства України, призвело до знаменної руху «братств», які об'єднували міське населення для захисту Православ'я. Братства влаштовують школи, організовують перекладацьку діяльність, щоб користуватися в боротьбі з противниками Православ'я їх же зброєю. У братствах вивчають грецьку та латинську мови, - і так відкриваються широко двері для проникнення на Україну західної богословсько-філософської літератури. У Печерській Лаврі (Київ), одночасно із створенням в Києві Православного Братства (1615), виникає велика церковне видавництво. У школі Київського Братства починають пильно вивчати католицькі книги, з'являються власні твори, часто-густо просочені, втім, духом католицизму, навіть якщо вони написані проти нього. Дуже характерна в цьому відношенні постать Кирила Ставровецького, що випустив в 1618 році книгу «Зерцало Богослов'я», в якій вже чув-ствуется вплив томізму, як і в книзі Саковича «Про душу» (1625 р.) 4. Релігійна думка стає філософічної, - в богословську освіту філософія входить в дуже великому обсязі. Коли Петро Могила перетворює (1631) Братське Училище в Києво-Могилянську колегію (в 1701 році перейменовану в Академію), в ній саме богослов'я було включено в філософію. Сам Петро Могила побував у роки навчання у Паріже5, був знайомий і з західної схоластикою, і з філософією Відродження - це був, безперечно, «західник», перебудував Братське Училище за зразком єзуїтських шкіл.

Києво-Могилянська колегія висунула цілий ряд вчених і письменників. У їхніх творах майже ще немає самостійної думки, але не потрібно применшувати значення цього руху у розвитку як богословського освіти, так і філософської культури. Матеріали, сюди відносяться, ще дуже мало ісследовани6, безперечно, однак, що різноманітні підручники та руководства7 поширювали не тільки елементарні знання з філософії, а й привчали уми до систематичної думки. Правда, майже вся ця південно-російська вченість знаходиться в повному полоні у Заходу, відривається від основних східних витоків християнства, але було б історично помилковим недооцінювати позитивний внесок, який вносила ця вченість в розумову життя спочатку України, а потім всій Росії. Хоча південно-російська вченість ще до крайності не вільна, але невипадково, що перша заява про свободу думки, про внутрішню силу, притаманною думки, виходить від московського вченого XVIII століття Феофилакта Лопатинського, вихованця Київської Академіі8. Не тільки формальна філософська культура розвивалася поступово завдяки Київської Академії, але, безсумнівно, зароджувалися та творчі задуми. Нижче ми познайомимося з філософією Сковороди, що стоїть на висоті свого часу, - але вона воістину є лише завершенням того філософського руху, яке було пов'язане з Київською Академіей9.

3. Москва жадібно вбирала в себе все, чим була багата Україна10, але вплив Заходу проникало до Москви і через се-вер (через Новгород і Псков) 11. Якщо ще Іоанн IV думав про заснування шкіл з латинською та німецькою язиком12, якщо ще в 1560 році російський монах Іван Александров в Тюбінгенськом університеті склав «Словник латинського та російського мов» 13, то після Смутного часу прямий вплив Заходу на Москву та її освіченість зростає з надзвичайною швидкістю - особливо за царя Олексія Михайловича. Численні переклади з іноземних мов вироблялися вихідцями з України і Білорусії, - і щось підозріле ставлення до Києва, яке ще було на початку XVII століття в Москві, у другій половині XVII століття змінюється, навпаки, прагненням привернути до Москви побільше південно-російських вчених. Правда, Москва ще дуже старанно шукає грецьких вчених (брати Ліхуди та інші), але «мода на все малоросійське» долає.

Треба все ж мати на увазі, що якщо звернення Південної Русі до Заходу відбувалося на релігійному грунті (чим визначалося там і безперечне замутніння церковної свідомості), то в Москві інтерес до Заходу розвивався зовсім поза релігійної сфери та навіть при постійному спротиві йому церковних кіл. Це вже була, по суті, «секуляризація» - в сенсі поступового розвитку «мирської» культури, абсолютно незалежною від церковної свідомості. Звичайно, все зростаючі число іноземців в Москві та інших містах не могло не мати впливу і на релігійну сферу - тим більше, що в надрах церковної свідомості, після відходу старообрядців, відбувався підспудно рішучий відрив від церковно-політичної ідеології. Церковне свідомість ніби виявлялося оголеним в одній своїй грані - там, де раніше так полум'яніла мрія про «священну місію» держави. Історіософський агностицизм, який відкидає всякі конкретні прогнози про кінець світу, звільняв думку від безплідних спекуляцій в лініях провіденціалізму. Розбіжність з питання про участь Церкви в справах Держави, різке загострення церковно-політичної ідеології в старообрядчестве, швидко перейшов до утвердження, що державна влада стала слугою Антихриста, - все це вирівнювало цер-Ковно свідомість і підготовляло його до засвоєння розуму достатньої самостійності. Коли грунтується під Москвою Духовна Академія і створюється центр богословського і філософського просвітництва, Москва поступово починає звільнятися від южнорусского впливу і знаходить свій шлях.

4. До всього цього приєднується подія виняткової важливості - рішуче і повне «обмірщеніе» державної влади, що знайшло своє завершення за Петра Великого. Трагічні обставини, при яких Петро став повновладним правителем Росії, назавжди залишили в ньому недовіру до духовенства. Після смерті патріарха Адріана Петро чинив опір вибору нового патріарха і встановив для Церкви так зване Синодальне управління, в якому царський чиновник зайняв поступово керівне місце. Російське самодержавство, ідеологію якого створювали, як ми бачили, церковні кола, після конфлікту Олексія Михайловича з патр. Никоном стає абсолютно поза впливом Церкви, а за Петра Великого стає абсолютним. Церква, таким чином, не тільки втратила свій вплив, але сама підпала під владу царя, - і поступово впала в украй принизливу і для Церкви небезпечну залежність від верховної влади. Так стався остаточний розрив з колишньої церковної ідеологією; ця ідеологія була, втім, засвоєна державною владою, але отримала у неї новий обмірщеніем сенс. Теократична ж мрія про «священне царстві» пізніше воскресла вже у вільній філософської думки. Одночасно розпочався і інший процес - обмирщения національної свідомості; ідея «Святої Русі» стає риторичної формулою, національну свідомість надихається вже ідеалом «великої Росії». Все це разом і визначає новий стиль російської культури, який остаточно оформився вже в XIX столітті. Церковне ж свідомість, відходячи від церковно-політичної теми, віддає свою творчу силу на те, щоб осмислити і життєво затвердити новий шлях церковної активності. Цей шлях веде «всередину», до зосередження на містичній стороні Церкви, - і звідси народжується те, що ми назвали «сєку-ляризации всередині церковної свідомості». Ми маємо на увазі той дух свободи, який віє у двох напрямках церковної думки; з одного боку, Церква починає по-новому, вільно ставитися до держави, а з іншого боку, саме в силу цього вона відкриває простір для церковної думки. Що стосується першого, то треба визнати характерним той факт, що, незважаючи на рішучий внутрішнє незгоду з церковною реформою, насильно здійсненої Петром Великим, церковні кола не надали все ж серйозного опору цій реформі, - навіть віддалено не наблизившись до того сильного руху, яким кілька раніше був розкол. Чому? Часто схильні пояснювати це сервілізмом вищого духовенства, що почасти й вірно, але лише частково: основна ж причина цього лежала в тому глибокому переломі в церковній свідомості, в силу якого церковні кола стали бачити в державній владі чужорідну, чужу для себе сферу. Секуляризація державної влади відповідала нині новому церковній свідомості, яке підкорялося зовнішньої влади саме тому, що вона зовнішня, духовно вже чужа. Сфера Церкві є сфера внутрішнього життя, а ставлення до влади стосується периферії, а не істоти церковності.

5. Нам немає чого входити тут в історичні подробиці цього процесу, зображення якого відноситься до історії російської Церкви, але щоб ближче підійти до розуміння цієї нової тональності у звучанні церковного початку, зупинимося на двох яскравих представниках російської церковного життя XVIII століття - св. Тихона Задонського і старця Паїсія Величковського.

 Св. Тихон Задонський (1724-1783) народився в бідній сім'ї псаломщика в Новгородської губернії. 16-ти років він потрапив до Духовної семінарії, де показав такі успіхи, що ще до повного закінчення ним курсу отримав доручення викладати грецьку мову в тій же семінарії. 34-х років св. Тихон став ченцем і незабаром був призначений ректором у тій же семінарії, де став викладати філософію. 37-ми років він став єпископом і був призначений до Воронежа, але через чотири з половиною роки пішов на спочинок і пішов у Задонський монастир, де жив до кінця життя. 

 По своїй натурі св. Тихон був схильний до відлюдництва і споглядального чернечого життя, йому хотілося зовсім піти від життєвої суєти ... Це не тільки особиста риса св. Тихона, - це вже ознака часу. Пориви духу, робота релігійної свідомості вже не пов'язані ніяк з поточної історичної життям; не тільки немає ніяких гордовитих мрій про «священному царстві», але церковна свідомість вже перебуває ніби поза історією, йде у питання духовного життя quand meme68. Це, однак, не означає байдужості до життя, а лише знаменує свободу духу від гіпнозу життя. Весь світ вже мислиться настільки поза Церквою, що не тільки немає думки про їх «зрощенні», а навпаки, християнин, що живе у світі, завжди повинен духовно йти від світу. У цьому сенс і основна ідея чудового твору св. Тихона, що носить дуже характерне заголовок: «Скарб духовне, від світу збиране». Тут все вже дихає новим настроєм; церковне свідомість не відвертається від світу, але й не полонить їм, не зайняте питанням, як краще світ влаштувати, але на кожному місці і у всіх подіях прагне духовно подолати світ. Книга св. Тихона вчить церковних людей вміти глибше прозрівати у зовнішніх подіях вічні істини і звільнятися від полону суєти, від захвату поточної життям. «Адже є пияцтва, - пише в одному місці св. Тихон, - і не від вина, але коли людина впивається любов'ю світу цього, суєтними думками ». Всі в зовнішньому світі символічно, все таємниче пов'язано з «духовним скарбом» або, навпаки, з «потаємним отрутою» в людині. Св. Тихон входить у всі явища життя, щоб негайно ж заглибитися у те, що вони символічно в собі укладають, і піти у таємний зміст, у світі наявний. Це є, по св. Тихону, «євангельська і християнська філософія», яка настільки відмінна від «зовнішнього любомудрія». Це не спірітуалізація світу, але все ж, за фарбами світу, за його зовнішньою поверхнею треба шукати «справжнє» ядро подій. Тут вперше закладається основа для ідеї перетворення життя через її містичне осмислення; по-новому тут світить світло Церкви. Чи не освячення життя, а її перетворення - така нова перспектива в церковній свідомості. Разом з тим, через всю книгу св. Тихона проходить думка про необхідність і цінності «правильного і старанного міркування»; дуже цікаво в цьому відношенні наполегливе вказівку св. Тихона на те, що «розум без освіти Божа - сліпий», але у світлі Христовому розум стає зрячим. 

 Було не раз висловлено мненіе14, що св. Тихон перебував під впливом німецького піетізма, зокрема, Арндта (якого св. Тихон знав). Але справедливо було сказано15, що в писаннях св. Тихона ми маємо «перший досвід живого богослов'я», - його твори «оригінальні від початку до кінця» 16. Містика св. Тихона іноді наближається до західної (наприклад, в його живому і проникливому переживанні Страстей Господніх), але, по суті, вона вся світиться тим, що притаманне східно-християнської містики. Це було живе відчуття світла Христового в світі, звідси надзвичайна яскравість великодніх переживань у св. Тихона. У всьому цьому вже відчувається свобода церковної свідомості від полону світу - це вже шлях духовного діяння у світі, шлях до перетворення (а не освяченню) світу. Цей перехід теократичної ідеї християнства від «освячення» історії та ідеї «священної місії» влади до проповіді перетворення світу і висловлює основну сутність того перелому в церковній свідомості, який вже повною мірою виявився у внутрішньому розквіті сил в XVIII столітті. 

 6. Ще далі, ніж св. Тихон, йде старець Паїсій Велич-ковський (1722-1794), з ім'ям якого пов'язана вся історія російського старчества, особливо знаменитої Оптиної порожні-ні17. Не закінчивши Київської Академії, він іде в пошуках керівництва до чернечого життя в Молдавські скити, а звідти - на Афон, де долучається до споконвічної містичної традиції Афона. Вже тут він з надзвичайним ретельністю вивчає писання св. Отців грецькою мовою і замишляє перегляд старих слов'янських перекладів тих Отців Церкви, які залишилися невідомі російським монастирям. У старця Паїсія формується справжній учений, ретельно вивчає різні рукописи; ця вчена сумлінність старця Паїсія - характерна чер- та його духовного ладу, у всьому дуже тверезого, вдумливого і в той же час глибокого. Навколо Паїсія збирається на Афоні величезна кількість ченців, спраглих його духовного керівництва (до 700 осіб). Не маючи можливості налагодити на Афоні свою вчений і старечу діяльність, Паїсій переселяється в Молдавію, де і залишається до кінця життя. 

 Надзвичайні вчені заслуги Паїсія якось відступають, однак, перед винятковістю його впливу на відродження в Росії чернецтва. З величезним педагогічним талантом Паїсій з'єднував мудрість старця, світлий погляд на людину і тверде свідомість того, що перша справа для кожної людини є правильне улаштування його духовного життя. Від Паїсія численні учні його розходилися по всій Россіі18. Ми не раз будемо зустрічатися надалі з головним центром російського старчества - Оптиної пустинню, - і якраз її відродження в кінці XVIII століття, що дало виняткові плоди в XIX столітті, пов'язано з учнями старця Паїсія.

 Те, що можна було б назвати «Оптинським» рухом в Православ'ї XIX століття і що тісно пов'язані з релігійною течією в російській філософії, є ще більш знаменна прояв основного зсуву в церковній свідомості. Це мало свої существеннейшие прояви в усіх галузях філософського дослідження, але і крім цього пов'язано і з усім релігійним рухом в Росії XIX століття. Теократична ідея Церкви остаточно усвідомлюється як ідея перетворення через внутрішнє оновлення людини. Звільняючись остаточно від полоном мрією про «священне царстві», церковна свідомість у своїх глибинах звільняє всі творчі сили в людині, але з охороною духовної цілісності. Російська філософська думка XIX століття буде ще не раз, часто з трагічним надривом, вимучувати те, що вже оформилося в церковній свідомості XVIII століття, але завдяки тому, що в церковній свідомості відійшов убік церковно-політичний спокуса, - цим відкрився простір для «християнської філософії »в точному сенсі, тобто для філософії, натхненної християнством. Перший прояв цього руху знаходимо ми в Г. С. Сковороді. 

 7. Григорій Савич Сковорода (1722-1794) примітний, як перший філософ на Русі в точному сенсі слова. Вивчення його філософської творчості цікаво і саме по собі, але ще більше цікаво воно з історичної точки зору. Сковорода був би незрозумілий поза історичної перспективи, поза всієї тієї філософської культури, яка складалася на Південній Русі завдяки Київської Академії. Поява Сковороди свідчить про те, що недаремно займалися в Академії вивченням західної думки, - в оригінальній та самостійної системі Сковороди треба бачити перші сходи того, що розвивалося в російської релігійної душі, коли розумова енергія спрямовувалася на питання філософії. Сковорода був глибоко віруючою людиною, але в той же час він був надзвичайно вільним внутрішньо. У цій внутрішній його свободі, в сміливих, іноді сміливих польотах його думки він ставав в опозицію до традиційних церковним вченням, але в своєму полум'яному устремлінні до істини він не боявся нічого. У внутрішньому рівновазі віри і розуму (він сам не відділяв одне від іншого) Сковорода спирався на «алегоричний» метод тлумачення Святого Письма. І тут він був дуже сміливий, доходив часто до повного відкидання буквального сенсу Письма, в ім'я того тлумачення, яке уявлялося йому вірним. У певному сенсі він тут впадав у circulus vitiosus69: його думка захоплювала його так далеко, що він вдавався до алегоричному тлумачення, щоб залишитися в межах Біблійного Одкровення, - в інших випадках алегоричний тлумачення було у нього джерелом натхнення. У ньому живе справжнє осяяння віри, він - містик, в кращому сенсі цього слова, але і розум його у вільному натхненні не знає ніяких утисків, і риси раціоналізму часто притаманні йому. 

 Хоча Сковорода у своєму розвитку надзвичайно пов'язаний з церковним життям України, але він далеко виходить за її межі і по суті співзвучний загальноросійської духовного життя. У цьому його загальноросійське значення, його законне місце у викладі російської філософії. 

 Релігійно-містичний світогляд Сковороди втілювалося ним з дивовижною безпосередністю в його житті. Його життя, дійсно, надзвичайно своєрідна, - його звуть іноді російським Сократом, бажаючи цим підкреслити його схожість з грецьким мудрецем. Втім, він і сам писав, що «замислив розумом і побажав волею бути Сократом на Русі» 19. Особистість Сковороди можна зблизити і з Л. Толстим за його прагнення до опрощенню, до життя серед народу, за його моралізм. 

 Сковорода народився в Полтавській губернії в сім'ї простого козака. З ранніх років він відрізнявся релігійністю, полюванням до вчення і «твердістю духу», як каже його біограф Ковалинський. 16-ти років він вступив до Київської Академії, але вчення його було скоро перервано викликом до Петербурга в придворну капелу (у юнака Сковороди був прекрасний голос). Через два роки він все ж повернувся до Києва, де і закінчив Академію в 28 років. Відмовившись від духовного звання, Сковорода вирушив, як церковного співака, з якимсь генералом Вишневським, що їхав з дипломатичним дорученням до Угорщини. Сковорода відвідав Угорщину, Австрію, Польщу, Німеччину, Італію, часто мандруючи пішки. Скрізь, де було можливо, він уважно придивлявся до місцевого життя, відвідував лекції в університетах. За словами його біографа, він цілком володів латинською та німецькою мовами, знав добре грецьку та єврейську мови. Освіченість Сковороди була дуже широка; справедливо говорить про нього Ерн, автор найбільшої монографії про Сковороде20, що його знання античних авторів «було для Росії XVIII століття зовсім виключно». З давніх авторів Сковорода добре знав Платона, Аристотеля, Епікура, Філона, Плутарха, Сенеку; дуже уважно вивчив він і Отців Церкви (особливо Діонісія Ареопагіта, Максима Сповідника, Григорія Богослова). Важче сказати щось певне про його знанні європейської філософіі21, але безсумнівно, що він знав багатьох авторів, - з деякими з них він явно полемізує. Без перебільшення можна сказати, що філософська і богословська ерудиція Сковороди була дійсно дуже ве- лику і грунтовна. Однак навіть при побіжному ознайомленні з творами Сковороди відчувається його безперечна оригінальність, - не в тому сенсі, що він не випробував ніяких впливів, а в тому, що він завжди самостійно придумує свої ідеї (якщо навіть вони западали в його душу з боку). Він був справжній філософ22, вперше після 40 років приступаємо до викладу своєї системи, яка, загалом, залишалася незмінною до кінця його життя. 

 Склад Сковороди - дуже своєрідний і часто утруднює читача, - втім, не потрібно цього перебільшувати, як це робить Чіжевскій23. Сковорода - великий любитель символів, дуже схильний до антитезам, але головна трудність його творів пов'язана була з невиробленість російської філософської термінології, - втім, дуже багато створені ним терміни не втрималися в російській філософіі24. 

 Звернімося знову до біографії Сковороди. Коли він повернувся з-за кордону (після майже трирічного перебування там), він прийняв місце вчителя в провінції в духовному училищі, але через дрібного конфлікту з церковним начальством (з приводу читається ним теорії поезії) повинен був залишити службу і стати приватним учителем у багатого поміщика. Однак незалежний характер, кілька різка його прямота призвели до того, що йому довелося кинути і це місце. Залишившись на волі, Сковорода поїхав до Москви, побував у Троїце-Сергіївської Лаври, де йому пропонували місце викладача в Духовній Академії. Сковорода, проте, відхилив цю пропозицію і повернувся на південь, де був знову запрошений до того ж поміщикові, де був раніше. Тепер відносини створилися найсердечніші, і Сковорода чотири роки залишався на одному місці. У цей час, мабуть, він пережив якусь кризу, в якому остаточно встановилася його релігійно-філософська позиція. До цього часу відносяться досить численні його поетичні твори («Сад божественних пісень»), про які ми будемо ще мати випадок говорити. 

 У 1759 році Сковорода прийняв запрошення бути вчителем у Харківському Колегіумі (заснованому в 1727 році). 

 Тут Сковорода зустрів юнака М. І. Ковалинського, якого палко і глибоко полюбив на все життя. Цей своєрідний «духовний роман» наповнив життя Сковороди великою духовною радістю, - до кінця життя він залишався в найніжніших відносинах зі своїм юнаків-іншому, який відповідав йому такий же прихильністю, а після смерті Сковороди написав чудову його біографію. 

 У Колегіумі Сковорода залишався недовго, втім, через деякий час знову туди повернувся, щоб керувати своїм юним другом. Його погляди, однак, знову порушили проти нього переслідування, і в 1765 році Сковорода назавжди залишає службу. З цього часу починається період «мандрівництва», - вже до кінця життя Сковорода не має постійного притулку. «Що таке життя? - Пише він в одному місці. - Це мандрівка: прокладаю собі дорогу, не знаючи, куди йти, навіщо йти ». У цих мандрах Сковорода подорожує з мішком на плечах (в мішку завжди була Біблія на єврейській мові), по суті, як жебрак, іноді він підлягає гостює у численних друзів і шанувальників, іноді залишає друзів несподівано. Його аскетизм приймає суворі форми, але тим виразніше в ньому духовна бадьорість. Дуже багато часу присвячував завжди Сковорода молитві. 

 У роки мандрів розквітло філософське творчість Сковороди, - саме в цей період написані всі його діалоги (всі його філософські твори написані в діалогічній формі). Незадовго до смерті відправився він у Орловську губернію, щоб побачитися зі своїм другом Ковалінським, якому і віддав всі свої рукописи. Повернувшись на південь, Сковорода через два місяці помер. На його могилі була поміщена складена ним самим епітафія: 

 «Світ ловив мене, але не спіймав» 25. 

 8. Переходячи до вивчення філософії Сковороди, вкажемо, насамперед, на те, що досі немає загальновизнаного її тлумачення. Зеленогорскій26 бачить у Сковороді насамперед мораліста і звідси він пояснює його систему. Ерн27, який написав єдину досі велику монографію про Сковороду, виходить в реконструкції його системи з антропологізму Сковороди. Нарешті, Чижевський у своїй узагальнюючої статті «Філософія Сковороди» 28 виходить з антиномизма у вченні Сковороди, з постійних антитез, які лежать в основі всіх його поглядів. Що стосується твердження Зеленогорье-ського, то воно рішуче не відповідає тому, що дають твори Сковороди, - в ньому, звичайно, завжди є в наявності моральна проблема, але, як ми далі самі переконаємося, ця проблема зовсім не стоїть у центрі його творчості. Чижевський, по суті, підміняє аналіз філософії Сковороди характеристикою його методу, - сам Чижевський визнає, що антитези у Сковороди визначають лише метод його мишленія29. Тільки у Ерна ми і знаходимо справжню спробу реконструювати систему Сковороди, - і якщо ми не примикаємо до його викладу, то тому, що антропологізм Сковороди, сам по собі безперечний і навіть центральний для Сковороди, визначається все ж більш загальної гносеологічної його позицією, яка, в свою чергу, визначається його релігійним сприйняттям світу і людини. Тому треба починати вивчення Сковороди з його релігійного світу, його релігійних ідей. Сковорода стає філософом, тому що його релігійні переживання вимагають цього, - він рухається від християнського своєї свідомості до розуміння людини і світу. Взагалі Сковорода не знає ніяких утисків у русі його думки, дух свободи має в ньому характер релігійного імперативу, а не буйства недовірливого розуму. Це свідомість свободи і є свідчення того, як далеко пішла вну-тріцерковная секуляризація, яка надихала розум до сміливої та творчої діяльності, - без ворожнечі або підозрілості до Церкви. Якщо особисті відносини Сковороди до Церкви викликають іноді припущення, що Сковорода, по суті, пішов з Церкві30, то це невірно. Сковорода був вільним церковним мислителем, відчував себе членом Церкви, але твердо зберігав свободу думки, - всяке ж сором шукає думки здавалося йому відпаданням від церковної правди31. Про його почутті до Церкви говорять рішуче всі його твори, мислення Сковороди ніколи не відривається від Біблії, - і чим далі зріє його думка, тим глибше представляється йому сенс біблійних оповідань. 

 Сковорода жив своєю вірою - і йому зовсім чужа боязнь розгубити віру на шляхах вільної думки. «Мудрування мертвих сердець, - зітхнувши пише він, - перешкоджає філософствувати у Христі» 34. 

 В одному з віршів він пише: 

 «Не хочу я наук нових, крім здорового розуму, 

 Крім розумності Христових, в яких сладостна душа. 

 ... О, свобода! В тобі я почав мудрішати ... 

 До тобі моя природа, в тобі хочу і помре ». 

 Сковорода переконано каже в одному місці, що «істина Господня, а не бісівська» 35, тобто хто в істині, той і в Бозі. Ця ідея (близька до нової філософії Мальбранш) дозволяє Сковороді відчути язичництво так, як тоді не відчували його ніде (крім, звичайно, тих, хто стояв на лінії релятивізму), - для Сковороди язичництво має в собі попереджання істини, в повноті розкритою під Хрісте36 . У вільному прагненні до проникнення в таємницю буття Сковорода часто здається у владі того раціоналізує критицизму в ставленні до Біблії, який вперше проявився у Спінози і настільки посилено розвивається в Європі в XVIII столітті. Але схожість тут лише позірна, як ми побачимо пізніше. 

 9. З релігійної зосередженості і постійного занурення в молитву у Сковороди складається нове розуміння життя і світу, нове сприйняття людини, - формується його вчення про шляхи пізнання. У світлі містичних переживань Сковороді наполегливо підноситься думка, що «весь світ спить» 37. В його піснях зустрічаємо багато суджень про потаємної життя світу, яку можна відчути лише релігійно, - Сковорода глибоко відчуває таємну печаль, таємні сльози в світі. Задовго до Шопенгауера, так виключно чувствовавшего страждання світу (під впливом індуїзму), Сковорода постійно зупиняється на скорботи і світі. 

 «Про чарівний світ! Ти - океан, безодня, Ти морок, вихор, туга, журба »... 

 І ще: 

 «Світ цей являє вид благоліпний, Але в ньому таїться хробак невсипущий; Горе ти, світі! Сміх мені являєш, Всередину ж душею таємно ридаєш ». 

 Так, на грунті релігійного відчуття, виникає в Сковороді відчуження від світу, - життя світу постає перед ним у подвійному вигляді. Реальність буття - різна на поверхні і в глибині, і звідси Сковорода приходить до центрального для його філософії гносеологічному дуалізму. Є пізнання, ковзне по поверхні буття, а є пізнання «в Бозі» (у цьому пункті Сковорода знову наближається до Мальбраншем) 38. Втім, Сковорода наполягає на психологічному пріоритеті чуттєвого знання, від якого потрібно сходити до знання духовному. «Якщо хочеш що-небудь дізнатися в істині, - пише він, - наздриш спочатку у плоті, тобто в зовнішності, і побачиш на ній сліди Божі, хто картає невідоме й таємне мудрости »39. Це вище пізнання, узреніе «слідів Божих», дається через осяяння духу, але воно доступне всім, хто здатний відірватися від полону чуттєвості. «Якщо Дух Божий (увійшов у серці), - пише він, - якщо наші очі осяяні духом істини, то все тепер бачиш по двоє, все створіння в тебе розділена на дві частини ... Коли ти новим оком побачив Бога, тоді все в Ньому побачиш, як у дзеркалі, - все те, що завжди було в Нім, та чого ти не бачив ніколи »40. «Потрібно всюди бачити двоє», - стверджує Сковорода41; це означає взаємну незвідність, а отже, і незалежність чуттєвого і нечувственного знання. 

 Шлях до такого поглибленого споглядання буття має бути знайдений насамперед у відношенні до самого себе. Самопізнання, що відкриває в нас два «шару» буття, тобто за тілесно-психічними переживаннями відкриває духовне життя, дозволяє все бачити в двойствен буття. Гносеология тут перетворюється на вчення про двойствен самого буття, що ми побачимо далі в антропології та метафізики Сковороди. Самопізнання є тому початок мудрості: «Не змірявши себе перш за все, - зауважує Сковорода, - яку користь здобудеш із знання міри в інших істотах?» «Хто може дізнатися план в земних і небесних ... матеріалах, якщо перше не зміг угледіти в плоті своєї? »42« Всіх наук насіння заховані всередині людини, тут їх таємний джерело », - стверджує Сковорода43. «Тіло моє, знаю я, на вічному плані засноване, - пише він, - ти бачиш у собі одне земне тіло, але не бачиш тіла духовного» 44. Ця теза звучить зовсім у дусі платонізму, тобто визнання «світу ідей», «подвоювати» буття. Однак у Сковороди є схильність до містичного тлумачення того, що відкривається «духовному оку» («пізнати себе і пізнати Бога - одна праця»). Однак було б поспішно робити такий висновок; часте ототожнення «істинного» людини (відкривається в нас при духовному віданні) і Христа пов'язане у Сковороди і з такою, наприклад, думкою: «Коли добре себе дізнаєшся, одним поглядом дізнаєшся і Христа» 45. До аналізу всієї цієї теми ми повернемося пізніше. 

 10. Від гносеології у Сковороди треба йти насамперед до його антропології. Проблема людини, її сутності і долі, сенсу його життя стояла в самому фокусі його роздумів. Основне поняття, яке з усіх боків аналізує Сковорода у своєму вченні про людину, є поняття серця, - і тут Сковорода більш, ніж де-небудь, залишається на грунті біблійного вчення про сердце46. Центрально і суттєво в людині, по думці Сковороди, його серце. «Кожен є тим, яке серце в ньому, - говорить він, - усьому в людині глава є серце - воно і є істинна людина» 47. Серце є настільки осередок в людині, що «всі наші члени мають в серці свою сутність» 48. Сковорода йде навіть далі: «Вся зовнішня зовнішність в людині є не що інше, як маска, що прикриває кожен член, потаємний в серці ніби в сімені» 49. Це злегка нагадує окультні вчення, але не треба забувати, що, згідно з принципом «бачити все вдвічі», Сковорода вчить, що «є тіло земляне і є тіло духовне, таємне, таємне, вічне» і відповідно, є і два серця. Саме про «духовне» серце і каже Сковорода, що воно є «безодня, яка все обіймає і містить», її ж ніщо вмістити не може. Наведемо з численних висловлювань з цього питання, Сковороди ще одне місце: «Що є серце, якщо не душа? Що є душа, якщо не бездонна думок безодня? Що є думка, якщо не корінь, сім'я і зерно всієї нашої плоті- крові, та іншої зовнішності? »« Думка є таємна пружина всієї нашої тілесної »машини» 50.

 Все це є своєрідна метафізика людини, надзвичайно близька до біблійної антропології з незаперечними відзвуками антропології Філона51, але близька і до тих навчань XVIII століття, які завершилися побудовою поняття «несвідомої» сфери в человеке52. Сковорода тут дослідник природи людини, хоча в його різних твердженнях постійно можна знаходити відгомін інших мислителів. Так, у Сковороди є відзвуки платонівської антропології - зокрема вчення про «еротичної» природі прагнень наших. «Не любить серце, не бачачи краси», - зауважує в одному місці Сковорода53. До цієї естетичної формулою приєднується вчення, яке лягло в основу етики Сковороди, - що ми любимо в своїй глибині лише те, що нам "споріднено», - в проходженні «тайнопішемому закону єства людини» полягає, як побачимо, етика Сковороди, дуже наближається до стоїчного принципом «жити відповідно до природи». 

 Але в антропології Сковороди є мотиви, що відвернуть його від початкової біблійної бази. При характеристиці «серця» Сковорода вживає поняття, яке увійшло у вжиток (в містичній, а пізніше загальної літературі) від Мейстера Екгардт, а саме - поняття «іскри Божої», «похованою в людині» 54. У антропології та онтології Екгардт це не була проста maniere de parler70, а було пов'язане з усім його вченням про буття, з тим Seinsmonismus71, який приховував у собі фатальні риси для богослов'я Екгардта55. Сковорода стверджує далі, що в людині є не тільки «іскра Божа» («Funklein» M. Екгардт), але «таїться Дух Божий». Ще в першому діалозі «Нарцис» він стверджує, що емпіричний людина є тінь і «сон» «істинного» людини. У кожній людині «таїться Дух Божий», «божественна сила», і часто при читанні Сковороди здається, що «істинний» людина (якого ми всі маємо у своїй глибині) «один» у всіх людях, як єдина «ідея» чоло століття по відношенню до багатьох окремим людям. Якби це тлумачення, - для якого є чимало даних у Сковороди, - було вірно, це означало б феноменальність індивідуального людського буття. Те справжнє, «справжнє», що є «сутність» всякого людини, будучи нумерично єдиним у всіх, позбавляло б індивідуальність всякого значення за межами феноменальною сфери. «Справжній чоловік (до якого ми йдемо в духовному нашому зорі) один у всіх нас і в кожному цілий - говорить Сковорода56. 

 Все це повинно бути належно витлумачено, щоб не впасти вже в антропології Сковороди у спокусу побачити тут ухил у бік пантеїзму. Тим часом, Сковорода зовсім не вчить про те, що Бог є «субстанція» в кожній людині. Наведені вище слова відносяться до втілився і воче-Ловеч Сину Божому - Логосу. Логос і індивідуальний в своєму людському бутті і разом з тим Він «вселюдина». «Справжній чоловік» в кожному з нас є запорука нашої індивідуальності, але він невіддільний уже від «небесного людини» - від Господа. Сковорода, проте, майже не входить в аналіз того, як співвідносяться між собою індивідуальне і вселюдське в тому, що є «істинна людина» у кожному з нас. Коли Сковорода стосувався, особливо в останніх діалогах, проблеми зла (див. про це далі), він твердо вчив, що в глибині кожної людини є «Царство Боже» і «царство зла». «Ці два царства, - пише він, - в кожній людині створюють вічну боротьбу» 57. Але це і не дозволяє вимикати момент індивідуальності з поняття «істинного людини», бо кожен, «долучаючись» до єдиного Царства Божого, може йти від нього в «царство зла», чим засвідчує надемпіричну стійкість індивідуального початку. Треба це мати на увазі, щоб правильно витлумачити таку, наприклад, формулу Сковороди: «Древо життя знаходиться посеред нашої плоті» 58. «Древо життя» - це Господь Ісус Христос; Боговтілення пов'язує все людство з Богом, і тому після Боговтілення «істинна людина» «єдиний у всіх і цілий в кожному». Господь не розділяється, хоча Він у всіх, Він залишається «цілим» в кожному і в той Водночас Він і у всіх. Сковорода підходить тут до важкої проблеми не тільки антропології, але і метафізики - про співвідношення індивідуального і універсального моменту в бутті, але Сковорода лише підходить, але не вирішує проблеми. Однак, якщо виходити з прийнятого нами тлумачення антропології Сковороди, зникають усілякі підозри про те, що думка його заходила в антропології в глухий кут пантеїзму. Істотна подвійність в людині проходить, за Сковородою, через всю його індивідуальність, тобто вміщається в межі індивідуальності; індивідуальність не їсти реальність лише в емпіричному плані, але зберігає свою силу і за межами його. 

 11. Звернемося тепер до метафізики Сковороди. Тут він також захищає дуалізм, але примара пантеїзму отримує тут більш визначений характер. «Весь світ, - пише Сковорода, - складається з двох натур: одна видима - тварь, інша невидима - Бог; Бог все творіння проницает і містить». І в іншому місці читаємо: «Бог є буття всьому: в дереві. Він є справжнє дерево, в траві - трава ... в тілі нашому палої є нове тіло ... Він є у всьому ... »59. Бог є «підставу і вічний план нашої плоті» 60, є «дві натури у всьому - божественна і тілесна» 61, тому «ніщо загинути не може, але все є вічним в своєму початку і перебуває неушкоджено» 62. Як все це нагадує Мейстера Екгардт! І як це впритул вже наближається до пантеїзму (у формі настільки частої у містиків). В одному місці Сковорода прямо ототожнює поняття природи і Бога63, - і тут думка Сковороди надзвичайно наближається до вітаїстичною космології стоїків. 

 Незважаючи на ряд місць, що дають достатньо підстав для розуміння метафізики Сковороди в термінах пантеїзму, все ж було б великою помилкою стати на цю позицію. Сковорода набагато, по суті, ближче до окказионализмов (типу Мальбранша). Бог є джерело всякої сили в бутті, Він є «таємна пружина всьому» 64. Якщо це взяти до уваги, то тоді отримує належний сенс безсумнівний у Сковороди момент акосмізма, низька оцінка емпіричної реальності, яка є лише «тінню» істинного буття. Тим наполегливіше у Сковороди проводиться думка про присутність і дії Бога в світі. Це не спіритуалізм, бо й тілесне буття, вся видима природа не є привид, але емпірична реальність вся «тримається» і рухається Богом. «Бог є вічна глава і таємний закон у тварюк». Він є «древо життя», а все інше - «тінь» 65. 

 В одному з останніх діалогів Сковорода висловлює свій метафізичний дуалізм у платонівських термінах і навіть схиляється до думки про вічність матеріі66, що веде його до усунення ідеї творіння. Це було пов'язано з новим вченням Сковороди про внутрішню єдність добра і зла, - ми нижче звернемося до аналізу цього вчення і тоді повернемося до оцінки метафізики Сковороди в цій частині. 

 Чижевський та Ерн обидва наполегливо висувають, як характерну особливість метафізики Сковороди, символізм. Однак треба відрізняти символізм, як манеру мислити, як образність у мисленні, від символізму в онтологічному сенсі. У Сковороди є і те і інше, але онтологічний символізм (особливо у вченні про Біблії, як особливому світі) все ж не глибокий у нього, не пов'язаний з істотою його метафізики. 

 12. Нам залишається торкнутися етики Сковороди. 

 У світогляді Сковороди, в його житті питання моралі займають настільки значне місце, що, як ми бачили, його іноді схильні вважати по перевазі моралістом. Якщо це і невірно, так як моральні роздуми у Сковороди анітрохи не послаблювали його філософської творчості, то все ж не можна не відчувати у Сковороди справжній моральний пафос, постійну моральну серйозність. Бути може, той гносеологічний дуалізм, який, на нашу думку, визначив всю систему Сковороди, сам залежав від притаманного Сковороді морального відштовхування від порожнечі зовнішнього життя і потягу його до більш глибокого і духовному типу життя. Але для такого відомості творчості Сковороди до моральних коренів даних немає, - з іншого боку, ніяк не можна відкидати того, що моральні погляди Сковороди визначалися його антропологією і метафізикою, а не назад. Якщо мораль- ний підхід до проблем світу міг психологічно визначати творчість Сковороди, то хіба лише в початковій стадії творчості. Етика Сковороди не їсти етика творчості, а є етика покірності «таємним» законам нашого духу. Це, звичайно, не квиетизм, але все ж моральне наснагу не так рухає людину вперед, скільки визначає боротьбу з самим собою. У людині живе таємне «керівництво блаженний натури», і «треба тільки не заважати премудрості, що живе в нас» 67. Моральний шлях людини, внутрішнє його улаштування повинно дати торжество містичну силу, що живе в людині, а емпіричні сили в людині (воля в першу чергу) тому й заважають моральному зростанню, що вони постійно судить людину. «Не звинувачуйте світу - безневинний сей мрець», - вигукує Сковорода, - корінь гріховності лежить в самій людині і в сатані. Тому моральне зростання і є боротьба нашого серця, духовного начала в людині з емпіричними його рухами. «Воля, неситий пекло! - Вигукує Сковорода. - Усе тобі отрута, всім ти отрута »68;« Всяк, обожнюючи свою волю, ворог є Божої волі і не може увійти в Царство Боже »69. 

 Є в глибині кожної людини таємний закон його зростання, - треба тому, насамперед, «знайти самого себе». Усі страждання і муки, через які проходить людина, виникають тільки з того, що людина живе противно того, до чого він створений. «Яке мука, - говорить Сковорода, - трудитися в неспорідненою справі». Поняття «спорідненості» або прямування своєму покликанню стає центральним в етиці Сковороди: «Природа і сродность, - говорить він, - означають вроджене Боже благословення, таємний Його закон, всю тварь керуючий» 70. Треба «перш за все знайти всередині себе іскру істини Божої, а вона, освятивши нашу тьму, пошле нас до священного Силоаму» 71, тобто очистить нас. 

 Сковорода дуже гостро і чітко відчував сили, що прикріплюють нас до емпіричного світу і заважають нам сходити до вічної правди. Одного разу (під кінець життя) у нього вирвалися такі слова: «О, Отче мій! Важко вирвати серце із клейкої стихійності світу! »12. Полон світові не є, однак, тільки слабкість нашої чуттєвості, прикріплює нас до світу, - факт цей складніший і глибокий. Він пов'язаний з реальністю зла в світі, яке обплутує людини з усіх боків. З сумом і борошном відчував Сковорода це царство зла: «Та не поїсть мене безодня мирська», - молиться он73. Але чим далі, тим більше замислювався Сковорода над проблемою реальності зла. І якщо він спочатку висував думка, що «для того нам вселяється тьма, щоб відкрився світло» 74, - то це вчення про таємничу спряженості добра зі злом під кінець переходить у вчення про те, що гостра непримиренність зла з добром є факт, що стосується лише емпіричної сфери, - інакше кажучи, що різниця зла і добра за межами емпірії стирається. «Знаєш, - пише він, - що є змій, - знай, що він же і Бог є» 75. Ця несподівана формула, настільки наближається до однієї з гілок давнього гностицизму, розвивається у Сковороди в цілу теорію. «Змій тільки тоді шкідливий, коли по землі повзе», тобто коли він залишається в сфері емпірії: «Ми повземо по землі (тобто грузнемо в мирської неправді), як немовлята, а за нами повзе змій». Але якщо ми «вознесімо» його, «тоді з'явиться рятівна сила його» 76. Подолання зла дається, таким чином, через подолання емпіричної його боку: «Якщо будемо весь час бачити в змие одну злість і плоть, не перестане він кусатимуть нас». Не тільки в тому сенс цього вчення, що зло відкривається нам, як шлях до добра, - а й у такому собі тотожність їх. «Ці дві половини, - пише тут же Сковорода77, - складають єдино; Господь створив смерть і життя, добро і зло, злидні і багатство і зліпив їх воєдино». Інакше кажучи, - подвійність у світі емпіричному не має ніяких прав далі емпірії, але щоб у злі відкрилася «рятівна сила», для цього потрібно вийти з-під влади емпірії, тобто духовно її подолати. Це є шлях перетворення (як і називається остання глава в цьому діалозі): «Старайся, - говорить Сковорода, - щоб з твоєї брехливої землі блиснула правда Божа», щоб у глибині емпірії розкрилася вічна сторона її, - тримаючись за неї, ми звільнимося від брехні емпіричного буття і тим станемо на шлях перетворення ... Таким чином, зло є безсумнівна реаль- ність в межах світу, і не зло є примарним, але сам світ примарний у своїй нинішній даності. Етичний дуалізм долається через перетворення видимого в невидиме, тварного в божественне. Сковороді був притаманний свого роду містичний оптимізм, зверненість до прихованого в світі світла, прагнення до узренію цього світла в пітьмі, до преображення життя. «Не люблю я життя, відображеної смертю, - вигукнув якось Сковорода і тут же додав: - вона сама (тобто життя емпірична) є смерть» 78. Сковороді не потрібен, болісний світ, якщо він не перетворений, - душа шукає цього преображення, яке навіть в його передчутті повідомляє силу нашому духу. «Залиш весь сей фізичний гній (тобто емпірію, відбиту смертю), - волає Сковорода79, - а сам переходь від землі до неба ... від тлінного світу у світ первородний ... ». «Не потрібно мені це сонце (видиме нами), - я йду до сонця краще ... воно насичує і потішає мене самого, мій центр, мою сердечну безодню, нічим видимим і відчутним НЕ Він ловить ... »« О, Боже серця мого! Частина моя всесладчайшая! Ти єси таємниця моя, плоть є покров і закрився Твій ... » 

 Закінчуючи виклад етики Сковороди зазначимо ще, що весь XVIII століття з його всецілої спрямованістю до історичної емпірії представлявся Сковороді дрібним і незначним. Ідея зовнішнього прогресу, ідея зовнішньої рівності чужа йому, він часто іронізує з цього приводу. Ось одне з таких місць: «Ми виміряли море, землю, повітря і небеса; ми стурбували надра земні заради металів, знайшли незліченну безліч світів, будуємо незрозумілі машини ... Що не день, то нові досліди і чудові винаходи. Чого тільки ми не вміємо, чого не можемо! Але те горе, що при всьому тому чогось великого бракує »80. 

 13. З усього сказаного стає зрозумілою внутрішня цілісність і безперечна самостійність філософії Сковороди. Це - філософія містицизму, яка виходить із твердого почуття, що сутність буття перебуває за межами чуттєвої реальності. Хоча Сковорода не оголошує примарним емпіричне буття, все ж закрита сторона буття настільки відсуває в тінь емпіричну сферу, що виходить сильний крен в сторону містицизму. Це саме містицизм, тому що «справжнє» буття відкривається нашому духу лише «у Христі», в тій таємничій життя, яка народжується від перебування «у Христі». Не можна говорити про чистий феноменалізмі Сковороди - він не оголошує примарою емпіричний світ, - але все ж чуттєве буття для нього лише «тінь», ослаблена, несамостійна реальність. Однак «плоть» може противитися духу, що засвідчує її реальність. Що стосується містичної метафізики Сковороди, вона залишається у нього незавершеною - головним чином, внаслідок невирішеності питання про співвідношення універсального та індивідуального моменту в «дійсному» бутті. Будучи теїстом, він дуже часто впритул підходить до пантеїзму; мріючи про перетворенні особистості, він малює такий шлях для цього, в якому сам початок індивідуальності починає втрачати метафізичну стійкість. Водночас Сковорода продовжує твердо триматися християнської метафізики, яка залишається вихідною основою його шукань. Сила Сковороди, цінна сторона його творчості полягає в подоланні емпіризму, в розкритті неповноти і неправди чуттєвого буття. У цьому негативному моменті Сковорода твердо спирається на християнство, на ті натхнення, якими його наповнює Біблія. Біблія саме надихає Сковороду, - тому різні критичні зауваження його, спрямовані проти буквального розуміння Біблії і наполегливо проводять алегоричне її тлумачення, рішуче чужі раціоналістичної критиці Біблії, вже знайшла своє яскраве вираження в XVIII столітті на Заході. Повторюємо - Біблія надихає Сковороду; це вона стоншує для нього розуміння буття, це вона поглиблює його розуміння людини і вводить його в дослідження «справжнього» буття. Сковорода від християнства йде до філософії, - але не йдучи від християнства, а лише вступаючи на шлях вільної думки. Було б історично несправедливо забути про те, що Сковорода, відриваючись від чуттєвого буття і йдучи у вивчення «справжнього» світу, рухається вперед як дослідник. Його сміливі побудови про те, що розпад буття на протилежний- ності (добра і зла, життя і смерті і т.д.) вірний лише для емпіричної сфери, не означає метафізичного дуалізму, інакше кажучи, що емпіричні антиномії «знімаються» в містичній сфері, - все це є саме дослідження Сковороди, а не яке -або безапеляційне твердження. 

 Філософія Сковороди, безперечно, була продуктом його особистої творчості, але це зовсім не заперечує можливості ряду впливів на нього. При нинішньому стані матеріалів абсолютно неможливо в цьому відношенні небудь категорично стверджувати; тим важливіше нам здається вказати на надзвичайну близькість побудов Сковороди до системи Мальбранша. Тільки у Сковороди і манера викладу інша, та й ідея Логосу не варто в такій ясності в центрі системи, як це ми знаходимо у Мальбранша. Заперечення чуттєвого буття у обох філософів визначається зовсім різними мотивами, - Сковорода мислить біблійно, Мальбранш всюди раціоналіст. Проте, близькість побудов обох філософів часто чудова. 

 Сковорода був твердий у вільному своїй творчості, але рішуче далекий всякому бунту: навпаки, їм володіє переконання, що він у своєму шуканні істини залишається з Христом, бо «істина Господня, а не бісівська». Сковорода ніколи не відривається від Церкви, але ніколи і не боїться йти шляхом вільної думки. В історії російської філософії Сковороді належить, таким чином, дуже значне місце, як першого представника релігійної філософії. Разом з тим, в особі Сковороди ми стоїмо перед безперечним фактом внутрішньоцерковного секуляризації думки. Ось до кого дійсно застосовна середньовічна формула про fides quaerens intellectum72. 

 Нам залишається тепер перейти до вивчення того ж процесу секуляризації думки вже за межами Церкви в світської інтелігенції, що остаточно оформилася в російського життя з царювання Петра Великого. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "XVIII свідомості. повік. Перелом у церковному Філософія Г. с. сковороди "
  1. Теми рефератів 1.
      свідомість і проблема «Я». 5. Особисте й суспільну свідомість. 6. Свідоме і несвідоме у творчості. 7. Духовне спілкування і його символіка. 8. Символізація в науці і
  2. Рекомендована література 1.
      свідомість. -М. 1972. 2. Коршунов A.M., Мантатов В.В. Діалектика соціального пізнання. -М., 1988. 3. Мантатов В.В. Образ, знак, умовність. -М., 1980. 4. Питання філософії. -1988. № 11. -С.2-30. 5. Гадамер Г. Філософія і література / / Філософські науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7. Лосєв А.Ф. Дерзання духу.
  3.  тема 7 XVIII століття в західноєвропейській і російській історії: модернізація і просвітництво. Особливості російської модернізації XVIII століття
      повік в західноєвропейській і російській історії: модернізація і просвітництво. Особливості російської модернізації XVIII
  4. Філософське розуміння свідомості
      свідомості. Натуралізм в розумінні свідомості. Людина як машина. Сенсуалистской концепція розуму. Обмеженість розуму. Сучасна модель свідомості. Багатоплановість проблем свідомості. Аспекти свідомості. Статус свідомості. Рівні свідомості. Свідомість і діяльність. Предметно-практичний характер свідомості. Роль спілкування і мови у формуванні свідомості. Соціальна сутність свідомості і його
  5. Становлення соціальної філософії російського консерватизму
      століття. Цей період формування і становлення основних принципів соціальної філософії раннього російського консерватизму умовно назвемо предконсерватівним. Основні ідеї цього періоду представлені найбільш повно в «Наказі» Катерини II, в працях М.М. Щербатова і Н.М. Карамзіна, а також в проповідях православних ієрархів останньої третини XVIII - початку XIX
  6. Структура курсу
      свідомості. Тема 5. Сутність і форми пізнання. Розділ 3. Соціальна філософія / 12:00 / Тема 6. Суспільство як саморазвівающаеся система. Тема 7. Структура суспільства. Тема 8. Суспільство і природа. Тема 9. Проблема людини в
  7. Нехай буде так
      свідомості на буття. Для Хайдеггера було важливо не стільки наше сприйняття реальності, але наше існування саме по собі. Гуссерль стверджував, що штучні методи пізнання є перешкодою Аілаел-лакто для правильного розуміння свідомості,
  8. СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
      століття: Енциклопедія. М., 1996. 15. Міфи народів світу: Енциклопедія: У 2 т. М., 1987. 16. Пам'ятники візантійської культури IV-IX століть. М., 1968. 17. Пам'ятники візантійської культури IX-XIV століть. М., 1969. 18. Пам'ятники середньовічної латинської літератури IV-IX століть. М., 1970. 19. Покровський Д. Словник церковних термінів. М., 1995. 20. Православ'я: Словник. М., 1989. 21.
  9. ВІД АВТОРА
      вік притулилося десь у підніжжя російської філософії, або, принаймні, на її початкових щаблях. За інтенсивністю філософських пошуків і суперечок він не йде в порівняння з подальшими, а почасти й, попередніми епохами. Історики філософії часто впираються в XVIII в., Коли спантеличуються проблемою початку російської філософії і відносять його якщо й не до передісторії то в усякому разі до періоду
  10.  2. Церковний устав Володимира Святославовича
      2. Церковний устав Володимира
  11. 4. Джерела давньоруського права.
      століттями і дуже повільно подвергающееся трансформації. Звичайне право в договорах Русі з Візантією називається Законом Руським. 2. Договори: договори Русі з Візантією (Xв), інші міжнародні договори, договори між князівствами, збереглося навіть кілька приватних договорів часів Київської Русі. 3. Судові прецеденти - рішення княжого суду, розтлумачувати або уточнюючі звичайні правові
  12. Протестантська релігія і філософія в Німеччині XVIII в.
      вікового - до початку XVIII в. - Панування в більшості державних утворень Німеччини досить догматізірован, втрачаючи колишню духовну привабливість. Наприкінці XVII - початку XVIII в. виникло опозиційне ортодоксальному лютеранству пієтистського (лат. pietas - благочестя) напрямок, поглиблювати особистісний характер віри, внутрішнього, багато в чому емоційного і суто морального
  13. Тема 5.Політіческое та правові вчення в період кризи феодалізму (XVIII ст.).
      Політичні та правові вчення ідеологів Просвітництва у Франції XVIII в. Французькі матеріалісти про роль закону в зміні суспільства. Вчення Ш. Монтеск'є про фактори, що визначають «дух законів». Поняття політичної свободи. Критика деспотизму і обгрунтування поділу влади. Ж.Ж. Руссо про етапи суспільної нерівності, про суспільний договір, про народне су-веренітете і його гарантії.
© 2014-2020  ibib.ltd.ua