| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Російська християнська філософія до епохи Петра Великого |
||
|
1. На Заході християнство поширювалося з Риму, який не був відділений від народів Європи ніякими перегородками, а був, навпаки, дуже тісно пов'язаний з ними, - тоді як до Росії християнство прийшло з далекої і чужої страни1, Рим був турботливою матір'ю для народів Заходу, - і понад те церковну єдність Заходу знаходило і своє вираження, і суттєве доповнення в тому, що один і той же латинська мова була і церковно, і культурно загальним для всього Заходу, в той же час безпосередньо пов'язуючи його з античністю. Антична культура, в міру її засвоєння, відчувалася на Заході як «своя». Все було інакше в Росії. Росія політично жила зовсім окремим від Візантії життям, а церковно вона була відносно залежності від неї. Російська Церква стала дуже рано тому прагнути до канонічного звільненню від грецької Церкви, а після падіння Константинополя, ніж Русь була глибоко вражена, це відштовхування від Візантії лише посилилося. Коли Іоанн IV говорив папського легата: «наша віра християнська, а не грецька», - він точно формулював російське церковна свідомість того часу. Грецька мова не став на Русі богослужбових язиком2, і ця мовна ізольованість російського світу мала, звичайно, величезне значення в шляхах російської культури, прирікаючи її заздалегідь на достатню «запізненість». Втім, ця обставина до певної міри зм'якшувалося тим, що південні і західні слов'яни, родинні з мови і племінному єдності, переживали в зазначені століття розквіт духовної культури, - тому Росія, завдяки зв'язку з ними, ніколи не була в повній ізоляції від Заходу. Однак, крім мовної ізоляції, в долях Росії мала свій вплив і вероисповедная настороженість щодо до Заходу, особливо посилилася після Флорентійського собору і укладеної там «унії», яку відкинув російська народ3. Ця настороженість, яку постійно впроваджувала в Росію Візантія, довго заважала росіянам у їхніх духовних шуканнях, сковувала свободу думки. Чи не тому, коли почалося посилене спілкування з Заходом, стільки російських людей потрапило в безоглядний полон Заходу? Вплив Візантії на Росію було, звичайно, дуже значним і глибоким - воно, втім, ще не досліджено до кінця і не оцінений неупереджено. Не слід забувати, що Візантія в епоху прийняття Руссю християнства перебувала в розквіті свого культурного творчості, але скоро після цього вона, безперечно, стала схилятися до занепаду. Її надії, її погляди були цілком звернені тоді до Заходу, де Візантія сподівалася знайти підкріплення у боротьбі з турками, - і як характерно те, що після падіння Константинополя всі грецькі культурні діячі бігли на Захід, якому і послужили своєю блискучою культурою, - і ніхто НЕ емігрував до споріднену по вірі, завжди щедру і гостинну Росію! Одруження Іоанна III на Софії Палеолог зв'язала Росію теж не з грецьким, а західним світом ... І все ж російські люди, які знаходили в Церкві джерело духовної активності, продовжували тягнутися до грецької традиції ... 2. Як не суттєво все, що зараз було сказано, для розуміння того, чому і наскільки інакше складалися історичні шляхи Росії, ніж Заходу, - це одне не пояснює нам загадки «запізнілого пробудження російської думки». Справедливо зауважив з цього приводу Флоровський, що «не можна пояснювати труднощі давньоруського розвитку з безкультурні: ця криза була криза культури, а не безкультурні ... він був наслідком і виразом внутрішніх труднощів або апорії »4. Сам Флоровський досить загадково додає, що це був «криза візантійської культури в російській дусі», що, очевидно, має зрозуміти так, що візантійська культура не звільняла, що не пробуджувала творчих сил в російських людей, а навпаки, стискувала їх. Частково це, може бути, і вірно, але лише частково - адже ніде ми не зустрічаємо ознак значного спротиву російського духу візантизму, я ж думаю, що крім мовної ізольованості, окрім відсутності прямих зв'язків з античністю, нарешті, крім вікової підозрілості до Заходу, який постійно прагнув церковно підпорядкувати Росію Риму, - була в церковній свідомості російською, в стилі і типі «руської віри» додаткова причина повільного пробудження "логосу" в цьому церковній свідомості. Дуже характерно в цьому відношенні, що розкол, який відокремив від Церкви велику групу консервативно мислили, хоча і дуже яскравих і духовно сильних людей, - звільнив творчі сили в російській Церкві: в XVIII столітті ми помічаємо справжнє відродження церковного духу (хоча якраз з XVIII століття починається сором Церкви з боку держави). Розкол відвів у сторону консервативні сили Церкви, - але навіть і в ньому потім стали проявлятися творчі шукання, що свідчили про великий накопиченні духовних сил в російській народі. Все це говорить нам про те, що період «мовчання» (хоча ця характеристика в цілому і невірна, як ми побачимо далі) був періодом накопичення духовних сил, а зовсім не дрімоти духовної. Дивним і загадковим, але саме тому красномовним контрастом з повільним розвитком самостійної думки в Росії є дивовижне розвиток в ту ж епоху російського іконопису. Геніальні створення Рубльова (кінець XIV і початок XV століття), звичайно, стоять у найтіснішому зв'язку з візантійською іконописом, проте вони свідчать про пробудження та розвитку власних творчих сил. Ми знаходимо в ці створіння таку художню глибину, таке прозріння в позамежні сфери релігійної свідомості (саме чудове творчість Рубльова - ікона Св. Трійці), що не можна не приєднатися до кн. Є. Трубецького, що характеризує ці ікони як «умогляд у фарбах» 5. У цій творчості перед нами маніфестація Логосу, - ікони насичені богословськими інтуіціямі6. Один історік7 справедливо вказав на те, що прийняття християнства викликало в російських людей величезний духовний підйом, справжнє одухотворення. Звичайно, впровадження християнства на Русі відбувалося повільно за межами міст, але це не послаблює самого факту творчого одухотворення, яке зовсім не було безплідним і зовсім не проходило повз Логосу. У всякому разі, вже в стародавній Русі, в її християнській свідомості ми помічаємо той же примат морального і соціального початку, який ми побачимо в надзвичайному вираженні в російської філософії XIX в. Християнський світогляд запліднює творчі руху як раз у вказаному напрямку, а в той же час, з самого початку, російські люди з особливою силою сприймали на Русі християнство в його красі. Те, що нині вважається легендою, - розповідь літопису про те, як посли Володимира Святого були полонені красою візантійського богослужіння, - надзвичайно характерно для тієї естетичної сприйнятливості, яка дійсно супроводжувала поява християнства на Русі: нехай розповідь літописі є легенда, але саме її виникнення є цінне свідчення того, що християнство несло російській душі. Засвоєння ж візантійського іконопису пробудило такі творчі сили, що стали можливі геніальні творіння Рубльова. Якщо простежити розвиток іконописного мистецтва на Русі, літературу про нього, суперечки і пристрасне стояння за релігійну «правду» в іконах (проти зовнішнього «реалізму») 8, нарешті, трепетне охорону саме цього чудового художества в російській розколі - все це проникнення релігійно-естетичного умогляду в саму товщу російського народу, - то це одне досить каже, що релігійна свідомість російських людей в стародавній Русі зовсім не жило поза Логосу. А той факт, що християнство з'явилося на Русі тоді, коли у Візантії вже закінчилася епоха догматичних рухів, пояснює нам, чому російське релігійна свідомість сприймало християнську доктрину як щось завершене і не підлягає аналізові. 3. Питання, зараз порушене нами, надто важливий для правильного розуміння саме філософської культури в Рос-ці, і ми повинні ще заглибитися в порушену тему, щоб усвідомити собі те, чому шляху російської думки були і залишаються іншими, ніж це було на Заході. Російське філософське творчість - ми будемо надалі багато разів переконуватися в цьому - настільки глибоко сягає своїм корінням в релігійну стихію давньої Росії, що навіть ті течії, які рішуче розривають з релігією взагалі, виявляються пов'язаними (хоча і негативно) з цією релігійною стихією. Дуже часто зустрічається думка, що в основі російського сприйняття християнства з самого початку був перебільшений аскетизм і приховане в ньому гнушеніе світом. Хоча аскетизм справді глибоко увійшов у російську душу (так що один критик написав цілу статтю про «аскетичних недугах російської інтелігенції» 9), тим не менш, це думка невірна. Аскетизм у російських людей завжди був явищем похідним. Я вважаю надзвичайно характерним і навіть вирішальним (для історичної оцінки «руської віри») той факт, що богомильство з його гострим дуалізмом, з його напруженим зануреною в проблему зла майже зовсім не заразило російської релігійної свідомості, - незважаючи на географічну близькість його до Росії, на постійні і рясні зв'язку з Болгарією, на готівку дуже значного впливу південних слов'ян на церковну свідомість в Росії10. Російський аскетизм сходить не до відкидання світу, що не до презирства плоті, а зовсім до іншого - до того яскравого баченню небесної правди і краси, яке своїм сяйвом робить чарівно ясної неправду, що панує у світі, і тим кличе нас до звільнення від полону світу. В основі аскетизму лежить не негативний, а позитивний момент: він є засіб і шлях до перетворення і освячення світу. Бачення небесної правди і краси надихає до аскетизму ... Звідси звідси стає зрозумілим, чому так ізлюблени в російській церковній свідомості образ «світла» - свою віру народ любить називати «пресвітле Православ'я». Тут корінь того мотиву космічності, який пов'язує російську релігійність зі святоотецької: світ сприймається, як весь осяяний і пронизаний світлом Божим. Не випадково свято Пасхи, цього торжества світла над темрявою, отримав виняткове місце в богослужбового життя російської Церкви, - і вірно те, що колись підкреслив Гоголь, що ніде (навіть на православному Сході) це свято не святкується так, як у Росії. Сприйняття світу в променях великодніх переживань лежить в самому центрі російської релігійної свідомості, - без цього не зрозуміти його. Викриття життєвої неправди, складові головний зміст церковної літератури XII-XIV століть, ніколи тому не поселяють зречення від життя, але завжди з'єднуються з вірою в перетворення життя силою Божою. Як цікаві в цьому відношенні духовні вірші, в яких так чітко виражено смиренне свідомість людський гріховності і в той же час світле очікування милості Божої! У духовному вірші «Плач землі» Господь утішає землю (яка «розплакалася» перед Господом, пригнічена людськими гріхами): «Речет сам Господь сирій землі: Потерпи ж ти, матінка, сира земля, Потерпи ж ти кілька Времячко, сира земля! Чи не прийдуть раби грішні до самого Бога З чистим покаянням? Якщо прийдуть, додам їм світлу вільного Царство небесне; Якщо не прийдуть до мене, ко Богу, збавляючи їм світлу вільного ». Вчення про Страшний Суд, про майбутній оголенні перед лицем Божим усякої неправди, усякого гріха було твердим, якщо завгодно - основною точкою у всіх релігійних і філософських роздумах російських людей, охороняючи їх від змішування правди земної і правди небесної, стихії людської та божеською. Але уберігаючи їх від змішування, ідея Страшного Суду не вела зовсім до їх поділу. Тому російське церковне свідомість зовсім не відходило від основної теократичної концепції християнства, - проте, все ж витлумачують її зовсім інакше, ніж це сталося на Заході. Ми торкнемося цього докладніше не скільки далі, зараз же лише підкреслимо, що в російській релігійній свідомості ніде не зустрічається того спотворення християнського вчення, яке випливає з однобічного аскетизму. Навіть ті крайні форми аскетизму, які привели в розколі до частих спалених, витікали зовсім не від зречення від світу, а від нав'язливої ідеї про те, що прийшов Антихрист ... Для російського сприйняття християнства дійсно дуже істотно тверезе почуття «неподільності», а й «несліянності» світу божественного і людського. Це визначило передусім ставлення церковної свідомості до державної влади - про що повинно сказати, що воно досі залишається не до кінця зрозумілим, - але про проблему влади в церковній свідомості ми скажемо ще при характеристиці всієї історіософської проблеми. Я хочу поки повернутися до російської іконопису та її значенню в оцінці духовного життя Росії в XIV-XVII століттях. Справедливо було сказано одним істориком, що «російська ікона з речової безспірністю свідчить про складність і глибині, про справжнє витонченості давньоруського духовного досвіду» 11. Дійсно, іконошанування було не тільки виключно дорогим для російських людей, але разом з тим, воно закарбовується для свідомості і зберігало в собі таємницю Богочеловечества. «Немає жодного російського богословсько-полемічного трактату, - зауважує Цветаев12, - в якому не захищалося б іконопочитання, настільки дороге російській людині». Коли одного разу було висловлено думку, що «від краси священних зображень буває спокуса», то проти цього було написано гаряче заперечення Йосипа «Ізографа» 13. Не можна не згадати з цього приводу сумної долі якогось Віскова-того, який, будучи політичним діячем (він служив «дяком» при Івана IV), з надзвичайною пристрасністю втрутився в суперечку з приводу нового напрямку в іконописі. Іконопис-читание, настільки дороге серцю і розуму церковних людей, було формою богомислія, в якому естетичний момент тонув в «захопленні розуму». Треба прочитати, напр., Житіє преподобного Сергія, його отроческую неподільну отданность Богу, щоб доторкнутися до цих характерним для російських людей струнах душі. Тут інтуїтивно усвояется те, що в роздільному мисленні можна виразити так: все речовий служить засобом вираження вищої істини, вищої краси. Якщо виразити це в філософських термінах, то ми маємо тут справу з містичним реалізмом, який визнає всю дійсність емпіричної реальності, але бачить за нею іншу реальність; обидві сфери буття дійсні, але ієрархічно нерівноцінні; емпіричне буття тримається тільки завдяки «причастя» до містичної реальності . У тому й полягає теократична ідея християнства, що вона стверджує необхідність просвітління всього видимого, всього емпіричного через зв'язування його з містичною сферою, - все історичне буття, все в житті особистості має бути освячене через це преображающее дію Божої сили в емпіричній сфері ... 4. Повернемося ще на час до загальної теми про російської релігійності - все це буде нам дуже важливо в подальшому дослідженні. Насамперед, ми повинні особливо відзначити російська «максималізм», що проходить червоною рискою через всю історію духовного життя в Росії. Безсумнівно, цей максималізм сам по собі не релігійного походження, - він пов'язаний з «природними» особливостями російської душі, создававшимися на всьому протязі російської історії. Безмір російських просторів, відсутність усередині Росії високих гір, всі «геополітичні» впливу визначали ці особливості російської душі. Але будучи «природними» і визначаючи стиль і форми духовного життя, ці особливості російської душі отримали для себе особливу підкріплення у деяких основних рисах християнства, з якими вони глибоко зрослися. Я маю на увазі мотив «цілісності», який надає християнству відтінок радикалізму; він навчає боятися будь-якої «середина» і поміркованості, всякої теплохолодності. Християнство по самому адже суті своєму звернено до всього людині, хоче обійняти його все, хоче просвітити і освятити всю його душу. Ми зараз побачимо, в які конкретні форми виливалися ці шукання церковної думки, але, перш ніж перейти до цього, нам треба зупинитися ще на одній рисі російської релігійності - я маю на увазі «юродство у Христі». 5. Юродство було (та почасти й залишається в наш час) дуже поширеним в Росії - не всі юродиві підіймалися до святості, але все або майже все, були яскравим явищем російської релігійної жізні14. Правда, юродство було і в грецькій церкві, але порівняно з російської церковної дійсністю воно було там рідкісним явленіем15. Юродиві зневажають всі земні зручності, надходять часто всупереч здоровому глузду - в ім'я вищої правди. Юродиві приймають на себе подвиг навмисного безумства, щоб досягти свободи від спокус світу - але в юродстві немає і тіні презирства до світу або відкидання його. Юродство, насамперед, низько цінує зовнішню метушливу сторону життя, зневажає дріб'язкове догоду собі, боїться життєвих зручностей, багатства, але не зневажає людини, не відриває його від життя. У юродстві є спрямованість до вищої правді, зазвичай затертої життєвої дріб'язковістю, - і все ж це не спіритуалізм, а лише все той же містичний реалізм, що приносить у жертву земне в ім'я небесного. Юродство тужить про правду і любові, воно тому неминуче переходить в викриття всілякої неправди у людей - особливо часто і суворо нападало воно завжди на державну владу, яка смиренно схилялася перед духовною величчю юродства (особливо це видно на прикладі Іоанна IV). Юродство, по своїй суті, зовсім істерично, навпаки, в ньому є безсумнівна вища тверезість, але йому тісно в межах одного земного початку, в ньому сильна спрага затвердити і в окремій людині, і в світі примат духовної правди. Воно радикально і сміливо, і від нього віє справжнім, релігійним натхненням, перед яким схиляються всі. Юродство є вираз того, що в поєднанні божественного і людського, небесного і земного не повинно ніколи схиляти небесне перед земним. Нехай божественне залишається невимовним, але тільки не повинно бути ні святенництва, ні захвату поезією світу із забуттям Невмістимого в наше життя небесної краси. Це не платонізм, а твердження ієрархічного принципу, тобто підпорядкування земного небесному. У юродстві є інтуїтивне відштовхування від спокуси всяким уявним або частковим або номінальним «втіленням» християнства. Його особливий розвиток ми знаходимо саме тоді, коли починається пристрасна, утопічна поема про «Москву - третій Рим» з її наївним ототожненням російської дійсності зі «святою Руссю». Юродиві теж надихалися ідеалом святої Русі, але з повною тверезістю бачили всі неправди дійсності. 6. Після цього побіжного нарису російської релігійності повернемося до основної нашої теми, - до з'ясування того, що в рамках церковної свідомості вело до розвитку філософського мислення. Великі догматичні теми та пов'язані з ними філософські питання не розбуджують поки в умах активності, не по байдужості до них, а по їх абсолютної непорушності. Коли наприкінці XVII століття заїжджий шанувальник Я. Беме, Квирин Кульман (німець з Бреславля), з'явився в Москві і став проповідувати свої навчання (у дусі хіліастичних течій, тоді дуже поширених в Західній Європі), то він був схоплений і загинув мученицькою смертью16. У російській церковній свідомості живу і навіть напружену роботу розуму викликали не загальні принципи християнства (за їх абсолютної для церковних людей непорушності), а питання конкретного християнства, в особистому та історичному його прояві. Що стосується першого, тобто здійснення християнства в особистому житті, то ці питання зв'язувалися з ідеєю Страшного Суду, на якому кожен повинен буде відповісти за свої справи і помисли. У цьому порядку мирська суєта і мирські турботи зізнавалися, як важка перешкода на шляху здійснення християнської правди. Звідси в російських людей так часто зустрічалася думка, що справжнє християнство здійсненне лише у чернецтві, тобто в відмові від мирської суєти і турбот. Але в цьому устремлінні до чернецтва, як єдиному шляху християнського життя, не було презирства до світу або гнушеніе їм, а було лише гостре свідомість гріховності, що панує у світі. Російське чернецтво дійсно давало недосяжні зразки духовної сили, чистоти серця і свободи від полону міру17, - і російські монастирі були осередком духовного життя давньої Росії; вони постійно нагадували людям про ту небесної правді, яка повинна бути зсередини з'єднана з миром; світ же має бути очищений і освячений, щоб у перетворенні стати Царством Божим. У монастирях, по народному переконання, йшла «справжня життя», і тому так любили російські люди «ходіння по святих місцях», до яких їх тягнула спрага долучитися до «явленному» на землі Царства Божого. У монастирях горів нетутешній світло, від якого мала світитися і сама земля, якби вона скинула наріст гріховності. Це все ті ж, вже знайомі нам, лінії «містичного реалізму». Але в самих монастирях, в самому їх духовному укладення не тільки не було забуття про світ, а навпаки, яскравіше і сильніше розгорялися думи про світ, про землю. Монастирі творили велику справу про доброчинність, твердо пам'ятали про потреби і бідах народу, але в монастирях ж, і саме в них, складалася національна ідеологія, розвивалася церковна культура, цін- тром якої вони були. У монастирях розвивалося і зміцніло іконописання; там же був центр історичних записів; при монастирях просвітіться російські люди, і всі ідеологічні суперечки в Росії XV-XVII століть, прямо або побічно, пов'язані з монастирями. Справедливо зауважує один історик Іоанна IV (друга половина XVI ст.), Що «церковні суперечки та захоплення яскраво відображають багатство духовного життя, велика кількість талантів в середовищі інтелігенції, навколишнього Іоанна IV в перші роки його царювання» 18. Ця інтелігенція вся була богословськи освіченою і мислячою - досить назвати ім'я блискучого публіциста того часу - кн. Курбського. Головною ж темою всіх ідеологічних шукань російських церковних кіл була тема історична, виростають із загального теократичної принципу християнства і розумів в дусі згаданого містичного реалізму, як вчення про двоїстий будові світового (і історичного) буття. Звичайно, основи всієї ідеології, яку будували церковні люди, були дані ще Візантією, але вони пустили живі коріння в російській душі, яка гаряче і пристрасно віддалася историософским темам. Церковний логос йшов в цю сторону, - і в цьому плані він проявлявся з справжнім пафосом, сміливо і радикально. Теократична тема християнства розвивається в Росії не в сенсі примату духовної влади над світською, як це трапилося на Заході, а в бік засвоєння державною владою священної місії. Це не був рух у бік цезарепапізму - Церква сама йшла назустріч державі, щоб внести в нього благодатну силу освячення. Точкою програми Промислу Божого в історії є державна влада - в цьому вся «таємниця» влади, її зв'язок з містичною сферою. Але тому церковна свідомість, розвиваючи теократичну ідею християнства, і прагне знайти шляхи до освячення влади. Влада повинна прийняти в себе церковні завдання, - і тому церковна думка, саме вона, зайнята побудовою національної ідеології. Влада пізніше прийме цю створену Церквою ідеологію і зробить її своїм офіційним кредо, але вся ця ідеологія - церковна і за своїм походженням, і за своїм змістом. Церковний логос гаряче й напружено йшов в теми історіософії, заповівши їх майбутньої російської філософії, яка до цих пір не відійшла від цих тем. 7. Те своєрідне розуміння державної влади, про який ми говорили, дозріло вперше вже у Візантії, потім дало паросток у південних слов'ян, - а в російських церковних колах ідея «священної місії» влади загорілася з особливою силою після падіння Константинополя (1453). Вже у Візантії розвинулася ідея, що в усьому християнському світі має бути один цар - це визначалося переконанням, загальним для візантійських мислителів, - про центральності для християнського світу Константинополя, як «другого Риму», який змінив колишній Рим. Коли наприкінці XIV в. Московський Великий князь Василь I відмовлявся підкоритися Візантійського імператора, він отримав дуже характерну одповідь від Константинопольського патріарха. «Неможливо, - писав патріарх Василю I, - християнам мати церква, але не мати царя, бо царство і церква знаходяться в тісному союзі і спілкуванні між собою, і неможливо відокремити їх один від одного. Святий цар займає високе місце в церкві, - він не те, що помісні государі і князі ». Все це вчення наводилося у внутрішню зв'язок з пророцтвом прор. Даниїла про чотири царства (це пророцтво і на Заході, і на Сході мало виключно вплив у розвитку філософії та історії); тут є такі рядки: «у дні тих царів Небесний Бог поставить царство, що навіки не зруйнується, воно розтрощить і зруйнує всі царства , а само буде стояти вічно »(Дан. 11, 44). У візантійських письменників ідея вічного царства (що розуміється, слідом за ранніми тлумачами, як царство Римське) 19, относимая саме до Візантії, зайняла дуже міцне місце, але в останні століття існування Візантійської імперії ця концепція стала вже втрачати для себе грунт. Коли ж Візантія впала, в російській церковній свідомості нав'язливо стала висуватися думка, що відтепер «богообраним» царством є саме російське царство. Вже після Флорентійської унії (1439) в російських церковних колах остаточно утвердилося недовіра до грекам, що пішли на цю унію; російська Церква стала усвідомлювати себе єдиною берегинею істини Христової в її чистоті. До цього ж якраз часу належить виникнення чудової легенди про «Білому клобуку» 20, в якій стверджується обрання понад російської Церкви для зберігання істини Христової. Наприкінці ж XV століття в посланнях ченця Філофея21 розвивається знаменита теорія про Москву, як «третьому Римі». Теорія ця є цілою історіософської концепцією, прямо вже вводить нас у філософську область. Для нас, при вивченні церковних коренів майбутніх філософських пошуків, існує ряд моментів у цій теорії, яка явно примикає до есхатологічним очікуванням того часу (кінець світу, згідно исчислениям того часу, очікувався в 1492 році)! Кінець світу є, разом з тим, кінець історії, тобто наступ Царства Божого; думка про це твердо трималася в російській церковній свідомості того часу (як, втім, і в усьому християнському світі) 22, але коли пройшов 1492, есхатологічна концепція неминуче повинна була прийняти нову форму: з одного боку, думка все ще тягнеться до фіксування певної дати кінця світу, - так виникає теорія про те, що кінець світу повинен настати після 7000 років, тобто у 8-у тисячу лет23. Інший оборот думки, що шукала виходу з історіософського тупика, був більш широким і відкривав простір для роздумів і нових ідей. Він відкидав познаваемость шляхів Промислу в історії: цим не послаблювався загальний провіденціалізм, але затверджувалася недоступність для нас безпомилкового пізнання того, як в історії здійснюється Промисел. Це положення, відриваючи думку від спрощених схем провіденціалізму, разом з тим вело думка до визнання того, що «священне» в історії, таємнича її логіка, не паралельна її емпіричної стороні: Промисел в історії є велика таємниця, ніж це здається. Інакше кажучи, - провіденціалізм прав у загальних його основах, але закритий від нас в історичній конкретності. Із загальних положень провіденціалізму церковна думка висувала перш за все думка, що кінцеві долі світу свя- зани лише з тим, що відбувається в християнських народах. Для старця Філофея історичний пульс б'ється лише у взаємовідносини Бога і «обраного народу» 24. Не всі християнські народи є обраними, - і у визначенні цього обрання ідея «християнського царя» грала вирішальну роль. З падінням Візантії з особливою силою стала затверджуватися ідея «мандрівного царства»: перші два Риму (Рим і Константинополь) впали, де ж третій, новий? Російська думка твердо і впевнено визнала третім Римом Москву, бо тільки в Росії і зберігалася, по свідомості російських людей, в чистоті християнська віра. У зв'язку ж з колишніми есхатологічними ідеями, до цього приєднувалося стан: «четвертому Риму не бути», - тобто російській царству дано буде стояти до кінця світу. 8. З цих історіософських положень важливо відзначити ідею особливої місії російського народу, російського царства. Якраз в XVI столітті вперше висувається вчення про «святої Русі», про універсальний всесвітньому значенні Россіі25. Вчення про царської влади, як формі церковного служіння, зазвичай характеризують, як «цезаропапізм» (протиставляючи «папоцезарізма» в римському вченні). Звичайно, дані для такої характеристики є в достатній мірі, і все ж, по суті, в цій характеристиці не вловлюють сама серцевина цієї церковно-політичної ідеології. Царська влада, хоча і має відношення до земного життя людей, є в цій ідеології фактом внутрішньоцерковного порядку. Церква має обов'язок допомагати цареві в цьому, - і тут особливо цікавий розвинувся в Росії принцип «печалування» - заступництва Церкви перед царем. Російська історія дає яскравий образ такого «печалування» за правду, в особі св. Філіпа, Митрополита Московського, замученого за те, що він не хотів пом'якшити свого суворого відношення до Івана IV29. Звеличення ж царської влади не було просто «утопією», не було, звичайно, і виразом церковного «сервілізма» (церковні кола самі адже створили ідеологію про царської влади), а було виразом містичного розуміння історії. Якщо сенс історії - позамежний (підготовка до Царства Божого), то самий процес історії, хоча й пов'язаний з ним, але пов'язаний незбагненно для людського розуму. Царська влада і є та точка, в якій відбувається зустріч історичного буття з волею Божою. Той же Йосип Волоцький, який, як ми бачили, так звеличив царську владу, твердо сповідав, що неправедний цар - «Не Божий слуга, але диявол». Це вчення про царя - утопія, чи не романтика, а своєрідна історіософія, до розкриття змісту якої докладають чимало зусиль дуже багато російські думки- тели XIX століття. Урочистий чин помазання царя на царство включав в себе ряд спеціально створених молитов - і, звичайно, для церковної свідомості цар зовсім не був носієм «кесарева» початку: навпаки, в ньому вже долається протиставлення кесарева початку і волі Божої. У царя затверджується «таємниче», тобто недоступне раціональному усвідомленню поєднання початку божественного і людського, в ньому освячується історичне буття. Ця ідеологія тим більше була дорога церковній свідомості, що в ній весь історичний процес мислився рухомим до свого оцерковленіе, до перетворення земного владарювання в церковне: «цар» і є, власне, якийсь «церковний чин», з цієї ідеології. Цікаво тут же відзначити одне церковно-богословське розбіжність, що дало себе знати вже в кінці XV століття і яке пізніше виявилося основою двох типів релігійно-філософської думки. Я маю на увазі суперечка про церковні іму-вин - про допустимість або неприпустимість їх з християнської точки зору. Йосип Волоцький палко захищав церковні майна в ім'я соціальних завдань Церкві'о, - і це було дуже істотно пов'язано з тим принциповим зближенням церковного і державного буття, яке ми тільки що бачили у вченні про царської влади. Як цар служить справі Церкви, так і Церква служить державі, не відділяючи себе від нього. Протилежну точку зору розвивали так звані «заволожскіе старці», і насамперед їх глава Ніл Сорський, що побував на Афоні, залучений нової богословськи-містичної традиції на Афоні (до так званих «ісихасти») 31. Водночас Ніл Сорський прямо примикає і до тієї традиції, яка пов'язана з преп. Сергія Радонезького. Треба, втім, сказати, що від Сергія Радонезького є лінія і до Йосипа Волоцький (через св. Пафнутія), але, звичайно, в поглядах «заволожскіх старців» знайшло своє вираження саме головне в поглядах преп. Сергія32. Завдання Церкви у ставленні до державі мислилася в сенсі молитовної турботи про державу, але по церковній свідомості ніяк не повинно занадто зближувати ці два види буття, які не повинно забувати про містичну природу Церкви. Тут рішуче долається та спокуса, яку весь час нависав над основним теократичною умонастроєм, що живуть в Церкві. Звичайно, напрям і преп. Сергія, і Ніла Сорський абсолютно протилежно вченню патр. Никона про те, що Церква повинна в плані історії панувати над державою. Церква вище держави, але не в плані історії, а в плані містичному. Це не було «відчуженим» розумінням християнства, при якому випадає з релігійної свідомості тема історії. Часто говорять про це направленіі33, що «переважну увагу на духовно-споглядального життя було пов'язане з деяким забуттям про світ», але це - одностороння і тому невірна характеристика цієї духовної течії, яке зовсім не відривало чернечого від внемонашеского житія. Суть цієї течії - в дотриманні чистоти містичного життя, не з презирства до світу, а в ім'я відмінності Церкви та світу: Церкви належить ще перетворення світу, але у відношенні до непреображенной світу необхідно ченцям утримання від суєти світу. Недарма цей напрямок носить назву «нестяжателей». Ніл Сорський вже стояв перед небезпекою обмирщения Церкви - і тому рішуче висловлювався за те, що монастирям не слід мати іму-вин, займатися сільським господарством і т.п. Всі напрямок, що йде від Нілу Сорський (точніше, навіть преп. Сергія) через Паїсія Величковського до Оптиної Пустелі, вільно від тієї церковно-державної ідеології, яку ми характеризували вище. Це два різних духовних стилю, два різних розуміння теократичної принципу християнства (хоча вони обидва сходяться в відкиданні того розуміння теократії, яке розвинулося в католицтві). 9. Цікаво відзначити у зв'язку з плином Нілу Сорський-го перші паростки так званого «природного права», яке стало особливо розвиватися в Росії в другій половині XVIII століття і перейшло потім у XIX століття. Віппер34 вважає, що ідея «природних прав», яка часто зустрічається в XVI столітті у російських публіцистів і церковних діячів того време- ні, «взята з римської юридичної скарбниці». Можливо, що Віппер прав, однак з не меншою підставою можна зводити перші паростки ідей «природних» (кожній людині від народження властивих) прав до християнського світогляду. У всякому разі, в російській літературі XVI століття наполегливо проводиться думка про свободу, дарованої Богом усім людям. Князь Курбський, талановитий публіцист XVI століття в своїй полеміці з Іоанном IV звинувачує його, між іншим, в тому, що він «зачинив російську землю, сиріч вільне єство людське, аки в пекла твердині». Близько думки знаходимо ми і в одного з перших російських «вільнодумців», Матвія Башкіна (XVI ст.), Який з надзвичайною силою повстає проти рабства (писано ще до закріплення селян). Башкін цілком посилається на заповіти Євангелія: «Христос всіх братією називає, а у нас кабали» (тобто тримаємо рабів). Публіцист того часу, Пересветов35, що захищає політичний деспотизм в інтересах соціальної правди, пише: «Бог людину створив самовладним і самому собі повелів бути владикою, а не рабом». Зазначимо, втім, що Пересвіт-тов чимало років провів в іноземних державах (Польща, Угорщина, Чехія), де міг засвоювати чужі ідеї, але його оригінальна політична ідеологія з'єднується з дуже гострою захистом народних прав. 10. Нам залишається торкнутися останнього великого явища в російській церковній свідомості до епохи Петра Великого, а саме: розколу - звичайно, в тій його стороні, яка пов'язана з диференціацією в ідеологічних течіях. Що розкол належить саме до ідеологічних шукань в церковній свідомості, - в цьому не може бути тепер жодного сумніву. Хоча більшість істориків схильні все ж сутність розколу бачити в розбіжностях з приводу обрядової сторони і з приводу виправлення церковних книг, але навіть і при такій характеристиці розколу історики згодні в тому, що в ньому проявилося активне ставлення народу до своєї віри. Але, звичайно, розкол був набагато глибшим явищем, ніж це зазвичай прийнято думати. А. В. Карташов, що дав кращу і найбільш глибоко охоплює характеристику раскола36, зауважує, що в старообрядчестве «розрядилося то напруга російського духу, яке зробилося віссю його самосвідомості і зводилося до ідеї третього Риму, тобто до світової місії охорони чистоти істини Православ'я ». Ця «охоронна» місія зовсім не була ретроградною і навіть не була вираженням розумової темряви або невігластва. Вожді старообрядництва і його подальші діячі належали до людей тонкого розуму. Несправедливо каже один історик, що в старообрядчестве з його «втечею в обряд» позначилася «запізніла самозахист проти розпочатого побутового розпаду» 37. Сам же цей історик, суперечачи собі, зауважує, що «тема розколу не старий обряд, а проблема Царства» (що розуміється, як священне царство) 38. Це вже ближче до істини, як і подальше його зауваження: «Зовсім обряд, а Антихрист є тема і таємниця російського розколу». Есхатологічні мотиви, ще не згаслі до цього часу в церковній свідомості, мали тим більше значення, чим гостріше ставилося самою історією теократичний принцип. Правильніше і найглибше оцінив це в згаданому етюді Карташов, зв'язавши основну тему розколу з ідеологією третього Риму - з глибокою вірою в те, що «четвертому Риму не бути», тобто що доля світу, кінець історії пов'язаний з долями Росії. Для старообрядництва вирішувалося не місцевий, чи не провінційний питання, а питання всієї світової історії - і тому тема Антихриста не була випадковою або поверхневої в богословському свідомості старообрядців. Старообрядництво за своїми прагненням було історіософічна, боялося неправедного обмирщения Церкви, зараження Церкви мирським духом. Його позитивний пафос, звичайно, не в ритуализма, не в простому збереженні старовини, а в дотриманні чистоти Церкви. Дуже вірно каже з цього приводу Карташов, що «яскраве відділення чистого від поганого у старообрядців має прецедент тільки в стародавньому Ізраїлі». «Російський народ, - зауважує он39, - побачив у християнстві - одкровення про пришестя Спасителя на землю і про створення силою церковного благочестія40, замість цього грішного, нечистого світу, іншого, суцільно святого». Ця меч- та і є «російська civitas Dei, райське буття з усією повнотою життєвого розмаїття - крім гріха». У всьому цьому слід бачити тупик утопії, тупик мрії про «священне царстві», але сама утопія розцвіла з дорогої всьомухристиянства теократичної ідеї. У старообрядчестве, з його скорботної історією, повної релігійного натхнення, але часом і істерики, болісного відчуття «таємниці беззаконня» (Антихриста), - у всьому цьому роковому і трагічному розпиленні церковних сил, російське церковна свідомість дорого платило за свою мрію, за утопічне розуміння теократичної ідеї християнства. На боці Православ'я було більше історичної тверезості і обережності, - і в старообрядчестве від Православ'я відходила в сторону не сама теократична ідея, а спокуса "натуралізму", тобто ототожнення «природного» історичного порядку, хоча і посвячення з Церквою, але не святого, з містичним порядком Царства Божого. По суті, з старообрядництва відходила в сторону і утопія «святої Русі», що розуміється як вже втілена в історію реальність. Для Православ'я залишився доріг теократичний задум, але лише як ідеал, як бачення прийдешнього перетворення, - і ця історична позиція відновлювала в церковній свідомості правильне співвідношення містичного істоти Церкви та її історичного буття. Наближалося страшне випробування обмирщенного розуміння державної влади (епоха Петра Великого), при якому ідея третього Риму могла отримати лише блюзнірськи-імперіалістичний характер. Православ'я не відсахнулася від ідеї третього Риму, але й не побачило Антихриста в обмирщенной державної влади, - і це відкривало знову можливість духовно-тверезого поєднання провіденціалізму з історичним реалізмом ... Всі ці мотиви через півтора століття оживуть у філософській формі, а справа Петра Великого («обмірщеніем» влада) як і раніше залишиться предметом історіософських суперечок. 11. Розкол, говорили ми вище, сприяв звільненню творчих сил, що накопичилися в Церкві. Загальну характеристику цього треба зв'язати вже не з XVII століттям (хоча і в XVII столітті цей процес йде яскраво), а вже з XVIII в. Ми звернемося тому до цієї теми в наступному розділі, зараз же хочемо лише коротко підтвердити те, що було сказано на початку глави, - що в церковному російській свідомості зовсім не було ні порожнечі, ні мовчання. Робота церковного логосу розвивалася все сильніше і різноманітніше, але вже в цей період стає ясно першорядне значення питань історіософії і пов'язаних з ними питань моральної свідомості. Проте поряд з цією основною розумової установкою розвивається релігійне умогляд в іконописі і иконопочитании. Тут отримує своє вираження надзвичайна зверненість російського духу до краси - але не усунутої, не ідеальною, але історично конкретною. В іконі духовно фіксується основна християнська ідея містичного реалізму, визнання двох порядків буття, соче-робуваних в належному співвідношенні в Господі Ісусі Христі. Таємниця Боговтілення (що лежить в основі іконопочитання) є таємниця та історичного процесу, що йде під керівництвом Божественного Промислу до Царства Божого. Церковне свідомість не втрималося, однак, в охороні належної рівноваги божественного і людського начал - і в історіософської поемі про третій Римі, священної царської влади та її вселенської місії церковна свідомість нахилилося у бік такого зближення двох порядків буття, яке вело до їх ототожнення. «Природний» історичний процес, раз він явно не міг бути зрозумілий, як «священне царство», виявляється царством Антихриста. Величезна жертва, принесена старообрядництвом на вівтар священної мрії, свідчить досить про те, скільки гарячої сили, духовної цілісності, безроздільної відданості ідеї «священного царства» накопичилося в церковній свідомості. Розрив з нетверезим ставленням до історії здійснився в муках і марних стражданнях, але відкрив перспективу для нового ставлення до все триваючої історії. Наближалася пора «секуляризації» - наближався XVIII століття. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Російська християнська філософія до епохи Петра Великого" |
||
|
||