| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Етичне зміст філософської антропології та її смисложиттєвих пошуків |
||
|
З раннього дитинства ми чуємо від батьків і оточуючих нас людей слова, типу «Ти повинен зробити те-то» або «Ти не повинен так робити». Всі спонукання, прохання, накази та поради кореняться, в кінцевому рахунку, в якомусь «ти повинен». Підростаючи, ми й самі починаємо просити, переконувати і наказувати, посилаючись на належне. Історія філософії моралі дала цілий ряд тлумачень природи належного: його джерело вбачали в заповідях Бога, в природно-природних засадах людської життєдіяльності, у громадських установленнях групового, класового чи громадського масштабу їх значущості. Загальною тенденцією у визначенні природи належного стала депрагматізація чисто моральних вимог, тобто їх звільнення від ролі тільки засоби для досягнення якихось практичних цілей суспільства та індивіда. Пошук "чистого" змісту моралі і його концентрація в понятті "борг" привели великого німецького філософа Іммануїла Канта до ідеї безумовності / абсолютності / морального закону, який має апріорну, тобто додосвідний природу і універсальне значення. Категоричний імператив Канта не містить конкретної вказівки, як людині слід себе вести, як чинити в тому чи іншому випадку: визначитися в цьому кожен повинен сам. Людина має початкової свободою і автономної волею, і, значить, обов'язковою ознакою справді морального рішення виступає його самостійність, Необумовлене нічим, крім добровільного поваги до морального закону, як такого. Ніякі міркування, начебто користі, прагнення до щастя і т.п. не є керівниками людини як моральної істоти; перш усього іншого, він повинен бути гідним свого щастя. Моральне гідність може і не зробити людину щасливою, від цього воно не втрачає свого змісту і значення: "Ти повинен, тому що повинен". Всякого роду обгрунтування цієї вимоги, як кажуть, - "з іншої опери", виходять за рамки власне моралі. Одна з формулювань категоричного імперативу Канта звучить: "Роби тільки відповідно до такої максими, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом" .1 Інакше кажучи, хотів би, міг би ти "призначити" на роль "загального закону" дозвіл на вбивство, грабіж, обман або хамську поведінку? Навряд чи, оскільки навіть холоднокровний вбивця дозволяє це діяння тільки самому собі або собі подібним. Таким чином, належне стає таким в разі можливості його універсалізовать, виявити його загальнозначуще зміст, визнане всіма. Модальність належного тут стикується з модальністю можливого, що розуміється не тільки в універсальному, але й індивідуальному сенсі. На це звернув увагу російський філософ П.Д.Юркевич: "Всяке моральне припис розуму, всяке наставляння розуму про те, що я ПОВИНЕН робити, відкриває мені перспективу справ тільки ще очікуваних, поки що не здійснених; а чи можу я вчинити ці справи, чи маю я моральні сили як джерела цих справ, - це зовсім інше питання, про яке моральне законодавство розуму нічого не скаже ".2 Дати відповідь на це питання, органічно зв'язує проблему сутності моралі і сенсу людського життя, намагається автор книги, яку ви тримаєте в своїх руках. Дослідження морально-етичних реалій в контексті смисложіз-наних відносин людини з світом має давню історію, в якій навіть античні мислителі (Сократ, Платон, Арістотель та ін.) не є першовідкривачами, хоча їх подання заклали фундамент західно-європейської філософії моралі. Базовими, з точки зору нашої теми, з'явилися ідеї про цілісність людського існування, про нерозривний зв'язок у ньому (і навіть єдності) етичного та загальсвітоглядного, когнітивного та ціннісного змісту, що припускає можливість не лише теоретичного зіставлення морально сущого і належного, а й практичного, в рамках "досконалої діяльності" або мудрого способу життя, суміщення поведінкових і смисложиттєвих сторін моральності. "Сенс життя", як термін, виник в історії філософії та етики порівняно пізно (від "sense of life" в англійській філософії 17 ст.), Проте імпліцитно завжди був присутній в моральних міркуваннях, починаючи з античності: це "морально розумне" у Сократа, ідея "вищого блага" у Платона або "безумовна мета цілей досконалої діяльності" у Аристотеля. "Вічні" норми моральності, наприклад, "золоте правило", були відповіддю на питання: "Яке життя справді найкраща?" - "Коли ми не робимо того, що засуджуємо в інших" (Фалес). Довгий термінологічне оформлення проблематики сенсу життя обумовлено її ідеальним, абсолютним і інтегральним вмістом, а також тим, що сенс життя розглядався не стільки в цільовому плані (як абсолютно-універсальна мета, звідки міг би початися шлях дослідження сутності та форм її індивідуального осмислення), скільки з точки зору засобів досягнення цілей, вже заданих тієї чи іншої світської парадигмою життя (щастя, задоволення, досконалість, життєвий успіх, краса, здоров'я тощо) або сакрально-релігійної парадигмою (наближення до Бога, розчинення в Абсолюті і т.п.). У Новий час сенс життя трактувався як оптимальне згоду індивідуальної і суспільної діяльності, тобто соціум постав у вигляді об'єктивований родової сутності індивіда і носія сенсу його існування. Раціоналісти, при цьому, пропонували виходити з самодостатності розуму і довіряти його уявленням про сенс життя, існуючи так, як якщо б життя дійсно мала сенс. За Т. Гоббс, Дж.Локк та іншим представникам емпіризму, "кінцева мета" і "вище благо" - результат суспільної згоди: "сенс життя" зводиться до балансу природності і цивілізованості, інакше кажучи, до техніки побуту, що запобігає "війну всіх проти всіх "і кожного індивіда з сумою правил" джентльмена ". Наростаюча приземленість трактувань "сенсу життя" ввела його в сферу "правильно понятого інтересу". Чистий принцип моральності як фундамент смисложиттєвого ставлення людини до світу виявив І. Кант. Його зацікавило поняття не так сенсу життя, скільки моральна авторитетність його "ноуменального" змісту, обумовлена людською свободою в її сутності, а на рівні існування - універсальністю. Прагнення Канта до концептуальної чистоті вивело за моральні дужки "матеріальні схильності" як склад життя; Кант субстанціалізірует не об'єкт спрямованості "доброї волі", а саме устремління, апріорно міститься в розумі. На місце "життя" постає свобода як нізвідки не виводиться абсолют, а "сенс життя" виявляється поняттям, що не пройшли горнила критичної процедури розуму, але зберігає практичне регулятивне значення. "Бути гідним щастя" - квінтесенція сенсу життя і результат безумовної поваги до морального закону. Сенс життя зв'язується з свідомо родовим поведінкою, можливість якого, в свою чергу, обумовлена "трансцендентальним царством цілей" по ту сторону емпіричного досвіду. Посюсторонность "сенсу життя" стверджував Гегель, для нього це "субстанціальна мета розуму", "вимагає зрощення особливою і загальної волі". У цьому випадку людина реально, до глибини душі оновлює своє життя, з'єднує мету і зміст життя, виявляє своє метафізичне "едінобитіе" з іншими людьми, "тотожність суб'єктивних душ". Сенс життя і призначення людини, за Гегелем, полягає в тому, щоб вільно жити змістом і цілями Субстанції. Для Л.Фейербаха такий "субстанцією" виступає діяльна родова сутність людини, яка прагне до щастя і встановлює не абстрактну, а практично реальну міжлюдських гармонію, підставою якої є "серце", любов, що повертають людині її власну сутність. Відповідно до марксистського підходу до проблеми сенсу життя, всяке життєве прояв індивіда - це, в кінцевому підсумку, прояв його суспільної природи, і посилання на діалектику взаємин індивідуального і соціального не рятує від розчинення сенсу індивідуального життя, як цілого, в житті і сенсі суспільства, завжди часткового, тобто що знаходиться на конкретно-історичної щаблі свого розвитку. Подолати це забуття індивідуального намагалися всі серйозні дослідники смисложиттєвої проблематики (Т. А. Олексин, В.І.Бакштановскій, Л. П. буїв, Г.К.Гумніцкій, А.П.Донченко, П.М.Егідес, В.Г.Іванов, Л.Н.Коган, В.К.Комаров, В.А.Малахов, Б.Н.Попов, В.А.Поссе, М.М.Рубінштейн, В. Ш.Сабіров, О.С.Соіна, О.Я.Стечкін, І.Т.Фролов, В.Н.Шілов, В.Н.Шердаков та ін.) У рамках власне етичної проблематики рух до аналізу цілісного існування людини, що не обмеженого його репрезентацією соціальних зв'язків і відносин, йде по шляху дослідження змісту моралі як такої, її самодостатньою природи і специфічних механізмів дії (С.Ф . Анісімов, Р.Г.Апресян, Л.М.Архангельскій, Ю.М.Бородай, А.А.Гусейнов, О.Г.Дробніцкій, С.Ф.Кечекьян, Г.Г.Матюшін, Я.А.Мільнер -Ірінін, А.П.Назаретян, А.П.Скріпнік, А.И.Титаренко, І.В.Фотіева, В.Н.Шердаков, А.Ф.Шішкін, Ю.А.Шрейдер та ін.) Рух до проблеми сенсу життя людини "зі сфери моралі" представляється нам найбільш плідним, оскільки морально-моральні реалії конкретно наповнюють смисложиттєві відношення людини, складають безпосередній зміст його діалогу з власним буттям. На жаль, ці проблематичні лінії (смисложиттєвими і Общеморальние) розроблялися, в основному, як паралельні, якщо не сказати, як розходяться. Подолання такої тенденції пов'язано, на наш погляд, з поверненням до сутності моралі. Незважаючи на те, що виділення "чистого" змісту моралі, її "ущільнення" в самій собі, як сказав би Гегель, начебто призводить до відриву сутності моралі від її існування, з постулату Канта про єдність теоретичного та практичного застосування розуму випливає фундаментальна роль абсолютних і апріорних принципів моральності в осмисленні не тільки інтеллігибельного сутностей, а й емпіричних реалій. Звернення до епістеміческого модальностям (можливе, дійсне, необхідне) дозволило Канту позначити причину неспівпадання сутності та існування моралі, проте "теоретик" в ньому переміг "практика", і акцент був зроблений на повинність як субстанциальной характеристиці моралі. При цьому, "чи можу я зробити те, що повинен?" - Це питання П.Д.Юркевича залишився позбавленим уваги багатьох зарубіжних і вітчизняних мислителів. Модальність належного визначила етичні шляху дослідження смисложиттєвої проблематики у російських філософів кон.XIX-поч.ХХ ст. (А.І.Введенскій, Н.Я.Грот, Н.И.Кареев, В.В.Розанов, М.М.Тареев, Е.Н.Трубецкой та ін.) Ототожнення сенсу життя з її метою як "належним життя" призвело до акцентування дійсного протистояння сущого і належного, на шкоду можливості їх індивідуального суміщення в людській душі і долі. Діалогові відносини розглядалися як системоутворюючі цілісного існування людини в працях С. К'єркегора, М. Бубера, М. Хайдеггера, М. Бахтіна, В. С. Біблера та ін; це "сістемообразованія" породжувало "над-" і "подконструкции" із зовнішнім, по відношенню до моралі, змістом, інакше кажучи, її природа виявлялася детермінованою або общебитійний, або гіпостазірованние сутностями (Дух, Культура, Епоха, Світ, Людство і т.п.). Буттєвий діалог не був побачений в своїх "простих" формах (меншою мірою це відноситься до М.Буберу), які не породжують нові сутності, а виявляють смисловий зміст тих, з якими може бути встановлений діалог на індивідуальному рівні. У феноменальному плані даний діалог експлікується взаємовідношенням совісті і відповідальності людини, найбільш чітко, як нам здається, що розкриває механізм цього діалогу. У досліджень феноменів совісті і відповідальності також велика історія. Західно-європейські витоки даної проблематики знаходяться в позднеантичной класиці (Л.А.Сенека), а потім вона досліджується в працях самих різних мислителів (П.Абеляр, Августин Аврелій, Н.А.Бердяев, Г. В. Ф. Гегель, І . А. Ільїн, І. Кант, Н.О.Лосский, Ж.Ж.Руссо, Л. М. Толстой, Л. Фейєрбах, С.Л.Франк, В.Франкл, З.Фрейд, Е.Фромм, А . Швейцер, А. Шопенгауер та ін.) Для розуміння феномену совісті та відповідальності не менш значимі і художні творіння, серед яких хотілося б виділити такі, як "Цар Едіп" Софокла і "Злочин і кара" Ф. М. Достоєвського, які точно і виразно експлікується їх діалог в людській душі і вчинках. Перше, з чим стикається дослідник моралі, - це парадоксальне сусідство практичної рідкості (до неможливості) "чистої" моралі та її нелокалізованной "вездесущности". Справді, моральні підстави або аспекти свідомості і діяльності людини завжди, явно чи неявно, містяться в цілях, які він ставить перед собою та іншими, в засобах, що обираються для їх досягнення, в цінностях, на яких він базується при осмисленні свого життя. Звідси легко втекти інструментальна трактування моралі, що припускає, що її сутність планомірно розкривається в конкретно-історичному вимірі людського буття, і що зворотне - теоретичне - рух від існування до сутності дозволяє, якщо і не знайти справжній моральний сенс життя, то хоча б сформулювати його в етичних поняттях. У такому трактуванні мораль виступає як соціально-психологічний засіб, вироблене в довгих "родових муках історії" для олюднення живої істоти, званого "людиною", але вічно що стає таким. Взаємозв'язок природного і соціального існування людей знаходить статус чи не головною проблеми науки про мораль, що досліджує, чим відрізняється вчинок саме людину від дій, що диктуються йому його біологічної природою? У тіні залишається духовна складова людини, що вимагає специфічного освітлення і принципово нових моделей дослідження. Рух у цьому напрямку було зроблено І. Кантом, яким затвердили, як сутнісне, що не - (анти-) - прагматичний зміст моралі, або те, що залишається "за вирахуванням" з усіх соціальних зв'язків і відносин прагнень до задоволення і щастя, міркувань користі і концепцій людського вдосконалення. Відмова від будь-яких схильностей як "матерії вчинків", безумовна повага до морального закону, як такого, в роботах Канта, обумовлюються апріорним статусом базових принципів моральності, точніше, справжнім принципом автономії джерела моралі, а не частковою "автономії", коли під нею розуміється тільки власна логіка розвитку моралі та її невиводимість безпосередньо з соціально-економічних чинників історичного розвитку суспільства. Як же можлива, за Кантом, мораль в її сьогодення, або сутнісному вигляді? Тільки як вільно обираються (призначаються) належне, що має тоді сенс і в тому випадку, якби прикладів його автентичного втілення в світі не було б зовсім. (Рівень існування моралі, як і людський досвід взагалі, тут нічого не доводить і не спростовує, а унікальність можливих прикладів позбавляє філософію необхідного, за Кантом, права називатися наукою. Таким чином, практична всюдисущість моралі в людських вчинках виявилася негідною наукового аналізу, в силу неуніверсалізуемості самих вчинків). Але, наприклад, для християнської моралі збіг індивідуального і універсального в конкретному прикладі не тільки можливо, але й дійсно: "Царство Моє не від світу цього" - сказав Христос, перебуваючи в "сем" світі. Так постулюється наявність ієрархії морально-етичних реалій, що дозволяє виділити метафізика-онтологічну структуру моралі як джерело всіх (включаючи і позаморальні, за Кантом) проявів людського життя. У даному розумінні моралі саме її структурно-онтологічні характеристики визначають динаміку її конкретно-історичних проявів. Таке трактування онтологічного статусу моралі дозволяє розглядати її не як одну з граней, форм людського життя, а в якості її власне людської сутності, що репрезентує принципову зверненість до людини абсолютного вмісту його власного буття. Мораль, у своїй суті, - не засіб облагородження людської природи, не інструмент удосконалення суспільних відносин, і не мета духовного вдосконалення людини і людства ... Вона являє собою абсолютний початок його індивідуального цілісного буття, яке виявляється, на рівні існування, у вигляді і "засоби", і "цілі". На рівні своєї сутності мораль так само трансцендентна, як Бог або справжній, останній сенс людського життя: нічим з понятого нами і зрозумілого нам вона не детермінована, абсолютна, в цьому сенсі. Затвердження безумовності морального ядра в свідомості і діях людей (без чого мораль неминуче релятівіруется і стає тільки цікавим предметом етико-сциентистского аналізу) стикається з кардинальної трудністю, так само позначеної Кантом: про трансценденції не можна нічого сказати, крім того, що вона є. Однак будь-який дослідник сутності моралі намагається виявити справжнє джерело її всюдисущої авторитетності, тобто виправдати (від "правди") її існування. Настільки ж пристрасно, і вже кожна людина, чим би він не займався спеціально, хотів би визначитися в самому собі, виявити справжній сенс свого життя. Проблематика, обумовлена позицією поваги до абсолютного (як теоретичного аналога культово-практичного відношення до нього) і дозволяє співвіднести ці два низки питань - про мораль і сенс життя, що здаються різними чи рядоположеннимі в силу того, що їх змістовна експлікація на рівні сутності вельми скрутна, а на рівні існування вони начебто виправдовують або життя в цілому (смисложиттєвими проблематика), або тільки її моральний вимір (моральна проблематика). Оскільки проповідувати від імені Абсолюту не дано нікому, як висловився А. А.Гусейнов, єдиним шляхом дослідження взаємозв'язку сутності та існування моралі, а також методологічним підгрунтям суміщення абсолютистського підходу в етиці з її практичною трактуванням є, на наш погляд, принцип діалогу людини з абсолютним. Таким чином, з прийнятої онтологічної посилки (метафізична структура моралі-сутнісне підставу її конкретно-історичного існування) випливає що проводиться у всій роботі діалоговий принцип дослідження моралі і сенсу життя людини, прийом їх співвіднесення один з одним в контексті онтологічного діалогу людини з Абсолютом, як базового , або сутнісного. Людина, що вступає в даний діалог, знаходить свою цілісність, що не зводиться, окремо, до природного, соціального і духовного "складом" цілого. Чи можна, тому, вбачати сутність людини тільки в його соціальному бутті? І чи не в цьому криється причина принципової нерозв'язності проблеми універсальності і партикулярності в моралі? У соціально-психологічному підході до вирішення цієї проблеми часто забувається, що реальним субстратом всіх громадських зв'язків та соціуму, як такого, є індивід - конкретне природно-соціально-духовна істота, головне завдання життя якого не зводиться до того, щоб бути сукупністю (ансамблем) суспільних відносин. Навпаки, суспільні відносини і зв'язку можливі за наявності індивідуальних центрів інтенції до їх встановлення. Єднання, солідарності людей передує їх відособленість, що дозволяє самостійно осмислити і виправдати підстави, принципи такого єднання. Більш того, завданням людини і на рівні існування, не кажучи про сутність, може бути демонстрація соціуму, соціальної групи їх кардинальної, аж до максимуму, етичної неспроможності і безперспективності. Людина дуже часто кидає виклик власній духовній іпостасі, самому Богові. У своїй суті людина завжди більше себе існуючого, тому цілісність сутності людини вимагає аналогічної цілісності на рівні його існування, і вступ в діалог з абсолютним, як нам видається, - необхідна початок і умова набуття такої цілісності. Свідомість наявності абсолютного експлікується як належне; осмислення належного як можливого не взагалі, а індивідуально, породжує сенс моралі. Таким чином, у можливості індивідуального сенсу моралі і життя збігаються ці дві фундаментальні проблематичні лінії філософії, її теоретичні та практичні компоненти як жізнеученія. Діалог людини з Абсолютом обумовлює можливість повідомлення трансцендентного і іманентного світу в людській душі. "Малювання" першої або другої із світів - прерогатива теологічної метафізики чи психології; філософія зберігає скромність у розмові про Абсолют, але не повинна, як нам здається, впадати в іншу крайність, вже сциентистского толку, пов'язану з дослідженням сутності моралі так, як якщо б наявність у світі абсолютного нічим не конституювалося, а наявність абсолютного в моралі - не гарантований. Вихід з трансцендентно-іманентної дилеми бачиться нам не в монізмі гегелівського або природничо типу, а в прийнятті вищеназваної дилеми за вираз онтологічної реальності, найбільш адекватною методологічною моделлю якого (цього виразу) є принцип діалогу. Надзавданням діалогу виступає, при цьому, не якийсь всеуравнівающій синтез і не об'єднання співставні реалій в якісь "надстоящіе" конструкції: перший перешкоджає наявність автономних, по суті, індивідів, а другий - наявність Абсолюту. По-справжньому, можливий тільки сам діалог, його наявність в людській душі, а результатом виступає осмислення людиною життя в контексті моралі та самої моралі в контексті життя. Якщо діалог відбувся, дуалізм трансцендентного і іманентного сприймається як індивідуально подоланий: абсолютна звістку і відповідь на неї утворює цілісність людини як об'єкта і суб'єкта своєї долі. Абсолютна звістку, а, в відповідає рефлексії, - моральне належне й яка б могла виправдати для людини життя, породжує сущий моральний сенс його життя. Таким чином, моральна специфіка діалогу людини з абсолютним утриманням власного буття задана співвідношенням трьох основних, в смисложиттєвими контексті моралі, модусів буття: сущого, належного і можливого. Ці модуси утворюють теоретичну підставу онтологічного структурування моралі і виділення смислових рівнів людського існування. Неврахування модальної багатовимірності буття, обмеження його дослідження сферою сущого зводять етику до "моральної антропології" (І. Кант); співвіднесення сущого і належного в аспекті виключно моральної дійсності призводить до їх протиставлення, до констатації факту вічної суперечливості і парадоксальності морального існування людини. Акцентування, далі, необхідності морально належного ми знаходимо в моральних ідеях, що встановлюють змістовне відношення між сущим і належним, а також, імперативно, не дивлячись на реальність і можливості людей, що пропонують шляхи зближення цього сущого і належного. Перенесення методологічного акценту з необхідності на можливість здійснення належного в сущому дає, як ми вважаємо, уявлення про сенс моралі. Дане поняття означає конкретну можливість для людини вступити в діалог з власним буттям на основі безпосереднього "свідомості життя" як сущого, рефлексії її належної якості та оцінки можливості їх суміщення в індивідуального життя. Звідси можна зробити висновок, що проблема сенсу життя також структурується відповідно до виділених модусами буття. Сенс життя як вища норма морально сущого (абсолютна точка опори існування людини) обумовлює його інтерес вищого виду - визначити свою самість і призначення як даність. Розгляд проблематики сенсу життя в модусі належного висуває на перший план уявлення про мету життя: тут сенс життя сооносітся з її вищою, кінцевою метою (як аналогом "ідеї" в Общеморальние проблематики), і, якщо в аспекті сущого уявлення про сенс життя базується на тому , що його складає, то мета, в модусі належного - це, що надає життю сенс. Таким чином, моральна ідея, яка вказує на певну мету, набуває, в основному, регулятивний, а не конституирующий сенс, тобто наповнюється імперативно-ригористичну змістом, реакція на яке слід у вигляді імморалізм і нігілізму. Ідея моралі експлікує дійсне протистояння в існуванні моралі її сущого і належного; вона концентровано виражає необхідність морально належного як універсального регулятора партикулярного ставлення людини до світу, є підставою імперативності моралі, її регулюючої функції. Ідея моралі пояснює її існування, але не обгрунтовує, висвічуючи законодавчу сторону моральності, де належне постулюється без звернення до справжньої природі і, що важливо відзначити, виправданості самої імперативності. Ідея моралі, будучи індивідуально осмислена, утворює важливу ланку смисложиттєвого відносини людини до Абсолюту в його моральному якості (І. Кант), і в якості "цілі цілей досконалої діяльності" (Аристотель). Недоліком моральної ідеї, в контексті смисложиттєвої проблематики, є те, що вона акцентує насамперед поведінкові сторони життя людини, що прагне до її вищої мети: цілепокладання превалює над смислополаганія, і в онтологічному плані моральності невираженими виявляються рівні реалізації абсолютного у відносному, належного в сущому (умовно кажучи, "етики Канта" в "етиці Аристотеля"). Експлікат індивідуально що є сутності моралі, на наш погляд, є поняття "сенс моралі", яке у своєму змісті органічно поєднує теоретичне і практичне застосування розуму, за висловом Канта, повинність як завдання життя і моральне існування як факт, когнітивні і ціннісні компоненти етики, що і дає право на її трактування як жізнеученія. Сенс моралі розкривається в модусі можливості її дійсного існування; це - можливість належного в самому сущому, або можливість здійснення належного. Змістовний план моралі, з точки зору його індивідуальної, і більше ніякої, рефлексії, являє собою і передумову, і результат екзистенціального розуміння ідеї моралі, її смисложиттєвого наповнення. Сенс моралі, таким чином, - це детермінована внутрішньою свободою людини можливість його індивідуації як саме морального істоти, за допомогою онтологічного прийняття ідеї моралі як власної, або "вибір самого себе абсолютним чином" (С. Кьеркегор). Сенс моралі розкриває НЕ значення належного (це прерогатива ідеї), а призначення повинності для цілісного людського існування в моральному якості, і тут головною є орієнтована функція моралі, тобто не форма зобов'язування людини метою, змістовно певної в ідеї, а ціннісне наповнення і, саме головне, виправдання мети, яку людина ставить перед собою самостійно і оцінює, з точки зору можливості для себе її здійснити. Автономія моралі, в аспекті її сенсу, обумовлюється можливістю індивідуального діалогу з абсолютним, нічим не детермінованим, крім початкової онтологічної вкоріненості людини в бутті (М. Хайдеггер). Гетерономной в цей діалог вноситься не «матерією вчинку", а його рефлексією, що тягне чи не до глузду, а до мети людського існування. Навпаки, сенс моралі методологічно вимагає враховувати наявність її онтологічних рівнів, серед яких, як основні, можуть бути виділені побутової та буттєвої. Побутова мораль складає її дійсний модус (аспект її існування), тобто конституюється протистоянням сущого і належного, обумовленого і безумовного, відносного і абсолютного в сфері людських цінностей. Вона діє в області вибору між емпірично значущими, доцільними цінностями, оцінка яких, з позиції належного, має додатково-прикладної, інструментальний сенс. Звідси випливає імперативність її вимог як необхідних, що виражається в тій чи іншій моральної ідеї. У побутовій моралі імпліцитно є ідея вічного недосконалості світу, якому протистоїть якийсь належний моральний світопорядок як земна завдання людства та його історії. Звідси, побутова мораль покликана бути інституцією цього порядку, що окреслює саму сферу моральності й виявляє моральний статус тих чи інших універсалізувати мотивів і дій людей, залежно від ступеня їх безкорисливості і свободи від прагматики. Від людини побутова мораль вимагає діяти по максимуму дійсних (на практиці, часто занижуваних) сил людини; вона, тому, "поблажливіше" до людей і видається більш реалістичною в діффреренціаціі ставлення до них. Наслідком цього є те, що вона неминуче плюралістична і пов'язана з необхідністю людського згоди і узгодження різних моральних кодексів. Ідеалом побутової моралі стає єднання і солідарність людського роду на базі універсальних норм і принципів його морального існування. Буттєва мораль - онтологічне позначення сутнісних характеристик моралі, мають субстанціальний сенс і осягаються в модальному контексті можливості; на цьому рівні мораль здатна долати протистояння належного і сущого в широкому перспективному контексті принципової можливості здійснення вищих людських ідеалів і цінностей. Сферою компетенції буттєвої моралі є смисложиттєві, а не поведінкові боку моральності; буттєвий план моралі покликаний означити будь-яку подію і надати сенс життя в цілому. Буттєва мораль виходить з ідеї про існування єдиного світового морального порядку, в якому людина спочатку (як вільна істота) знаходить самого себе, орієнтуючись на можливий, а не завжди проблематичний - дійсний - максимум власних сил. Таким чином, буттєва мораль конституює всю повноту моральної гідності людини та її моральної самосвідомості. Ідеалом буттєвої моралі є індивідуальне здійснення життєвого призначення людини (можливого належного) шляхом його єднання з самим собою як умови єднання з іншими людьми. Таким чином, зв'язок двох пологів ідеалів екпліцірует співвідношення побутової та буттєвої моралі: як онтологічні рівні моралі вони висловлюють, відповідно, її існування (дійсність) і сутність (можливість), тобто, різні, проте, в смисложиттєвими контексті тісно переплетені і являють собою єдину сферу індивідуально-морального осягнення людиною його буттєвого призначення і рішучості на нього відповісти в побутовому плані існування. Онтологічним підставою взаємозв'язку дійсного і можливого, її побутового та буттєвого рівнів є абсолют, який рефлексує як морально безумовне. (У нашому застосування поняття "абсолют" акцент робиться не на "чистій" можливості, рівний свободі, а на можливості стати дійсністю). На цьому - феноменальному - рівні діалог людини з абсолютним представлений нами у вигляді взаємозв'язку совісті і відповідальності в структурі цілісного морального існування людини.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Етичне зміст філософської антропології та її смисложиттєвих пошуків" |
||
|
||