Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
Токарева С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003 - перейти до змісту підручника

КРИЗА метафізичних РОЗУМІННЯ ДУХОВНОСТІ

Один з головних закидів на адресу традиційної філософської метафізики полягає в тому, що вона оперує абстрактними категоріями і законами, так що емпіричні явища виявляються відокремленими від них, розташованими на іншому полюсі реальності. Розгорнута критика метафізики стала одним з істотних елементів (деякі навіть вважають, що ядром) загальноєвропейської кризи культури.

Криза західної культури пов'язаний з нігілізмом, родоначальником і ідеологом якого є Ф. Ніцше. Нігілізм як розпад цінностей не підкрався підступно до європейської культури, він став результатом вибору західної людини XIX сторіччя, який зробив цей вибір «від якоїсь потреби і від необхідності надати світові той зміст, який не принижує його до ролі прохідного двору в якусь потойбічну. Повинен виникнути світ, який робить можливим такої людини, яка розгортав би своє існування з повноти своєї власної цінності. Для цього потрібно, однак, перехід, прохід через стан, в якому світ виглядає знеціненими, але разом з тим вимагає якоїсь нової цінності »257. Тобто нігілізм, вилучивши і насильно усунувши надприродні цінності, у своїй останній, завершальній формі також вимагає введення «істинного, потойбічного світу в собі як цілі і прообразу світу удаваного, посюстороннего» 258, без чого здійснення нігілізму залишається неповним.

Людина «старої» метафізики і колишньої моралі вважав верховні цінності безумовними і ставився до них як до умов свого «життя», що дає їй можливість «заглянути» у вищерозміщений надчуттєвий світ. Нічого не підозрюючи про від-ходінні цінностей, яким він підпорядковує себе як безумовним ідеалам, наївний, «психологічно безневинний» людина «приймає цінності (мета, єдність, цілісність, істину) так, немов вони прийшли до нього звідкись, спустилися з неба і самі по собі як такі підносяться над ним, а йому залишається тільки схилитися перед ними »259.

З критики метафізики з боку філософії життя зросла гуманітарно-антропологічний напрям філософії, представлене, крім філософії життя, екзистенціалізму, герменевтикою і персоналізмом. У назві гуманітарно-антропологічного напряму немає тавтології; воно означає, що антропологічний принцип у складових цей напрямок філософських течіях використовується в гуманітарному аспекті і таким чином відбувається гуманітаризація філософського знання. Філософія відмовляється від метафізичного способу мислення як такого і бере людини не в єдності зі світом природи або Духом, які виносяться «за дужки», а в єдності зі світом культурно-історичним. Процедура редукування абсолютних сутностей - природи і Духа - до соціокультурних реалій і становить суть гуманітаризації.

Гуманітарно-антропологічна філософія є ідеологічним антиподом метафізики. Ніцшеанський нігілізм, екзистенціалізм, а слідом за ними постмодернізм роблять критику метафізики вихідною точкою своїх побудов. Суть цієї критики зводиться до кількох пунктів.

По-перше, метафізика критикується як «мертва схоластика» за свою відірваність від реального світу. Абстрактні категорії і закони, якими оперує метафізика, абсолютно відокремлюються від емпіричних явищ, що розташовуються як би на іншому полюсі реальності, і перетворюються в схеми, формули, завдяки яким горизонт бачення того чи іншої філософа набуває вигляду об'єктивної форми. Екзистенціалізм особливо протестував проти метафізичного подвоєння світу, який долинав з абстрактної ідеї самоцінності людини як довільної метафізичної конструкції. Традиційною метафізиці її критики протиставляють філософію, в якій чоло-вік розглядається «в реальних умовах свого існування» і яка враховує життєві обставини та прагматичні потреби людини. В якості формули цієї філософії Орте-га-і-Гасет пропонує формулу «Я є Я і мої обставини», згідно з якою людське «Я» не можна мислити у відриві від навколишнього його світу. У поняття «людські обставини» Ортега включав широке зміст: весь культурно-історичний світ людини, з яким він реально об'єднаний.

По-друге, метафізика оголошується формою насильства і маніпулювання людиною, оскільки нав'язує людині сенс буття, систему цінностей і образ самого себе, набуваючи, таким чином, необмежену владу над ним. Прагнучи позбавити людину від подібного «насильства», «нова філософія» в центр своєї уваги ставить проблему влади та її легітимації, а також пов'язані з цією проблемою питання свободи, вибору, маніпулювання людською свідомістю тощо.

Якщо метафізика орієнтувала людини на деякий універсальний сенс буття, виведений з метафізичного подвоєння світу, так що духовний пошук і прагнення до досконалості були орієнтовані на абсолютні, трансцендентні цінності, не пов'язані безпосередньо з предметно-перетворювальної активністю людини , гуманітарно-антропологічний напрям, беручи людини в контексті життєвого світу, відкидає абсолютні цінності. Духовність, отже, не можна вже визначити як спряженість індивідуального духу з абсолютним Духом - адже «Бог помер»! Тому гуманітарно-антропологічний напрям, не заперечуючи, духовності та духовного пошуку, «заземлює» його, співвідносить духовний пошук і вдосконалення людини виключно з конкретними обставинами життя, тобто з культурно-історичним світом.

В одному істотному пункті метафізичне та гуманітарно-антропологічне напрямки виявляють схожість: обидва вони при вирішенні проблеми духовності виходять з антропологічного принципу. У метафізиці розроблений ессенціаліс-тскій варіант антропологічного принципу, коли вихідною точкою виступає певне уявлення про сутність людини, чуваної внеемпірічеськой, як би винесеною «зовні» його. Така конструкція з необхідністю вимагає метафізичних підстав, в якості яких виступають розумні цінності, принципи і норми. При подібному підході духовність означає ступінь «наповненості» людини цими останніми, його «прилученість» до ноуменального світу абсолютних цілей і цінностей.

Навпаки, екзистенціалістському варіант антропологічного принципу розробляється в рамках індивідуалістичної антропології, яка, відмовляючись від принципу загальності, зводить сутність людини не до його родовим характеристикам, а до його існування. Людина трактується як істота незавершене, що стає, унікальне, чим і обумовлено неприйняття всього об'єктивно-загального як репресивного по відношенню до індивідуальності. Заперечення об'єктивно-загального, будучи тотальним, поширюється і на вищі етичні цінності: подібна позиція неминуче тягне за собою етичний суб'єктивізм. В результаті суб'єкт, позбавлений зовнішніх обмежень у вигляді системи універсальних трансцендентних цінностей, сам собі задає і форму, і норму, сам конституює стійкі моральні структури, без яких неможливо його буття в світі.

При такому «заземленні» духовності, прив'язці її до людського буття вона неминуче суб'ектівірует, і всі спроби екзистенціалістів приглушити суб'єктивізм у трактуванні цінностей за допомогою ідей «зобов'язання» або «комунікації» до успіху не привели.

Лінію Суб'єктивізація сфери духовності продовжили неопозітівісти і постмодерністи; хоча в багатьох істотних відносинах їх погляди протилежні поглядам екзистенціалістів, в розумінні духовності вони не вийшли за рамки екзистенціалістські трактування антропологічного принципу. Продовжуючи йде від Канта традицію розуміння пізнання як конструктивної діяльності, неопозитивізм стверджує, що правила людської активності задаються лінгвістичної діяльністю, що носить соціально-конвенціональний характер. При цьому контекстуальна залежність, яка виступає джерелом життєвої енергії мови, є одночасно причиною його мінливості і багатозначності. Побудови непозітівістов ставили пізнає суб'єкта в замішання, дискредитуючи головний засіб пізнання - мову.

Постмодернізм вельми своєрідно визволив філософію від збентеження, пов'язаного з дискредитацією мови, оголосивши, що істини взагалі не існує, а є лише інтерпретації-опису, з виробництвом яких мова справляється цілком задовільно. Однак від слова не можна очікувати нічого «власного», властивого йому крім випадковою і задається ззовні ігри значень. Саме в цьому дусі розвиває постмодернізм неопозітівістскіе теорії «мовного акту» і «мовної гри», розроблені Дж. Остіном і Л. Вітгенштейнів. Стараннями постмодерністів розум потрапляє в пастку: його основний інструмент - слово - не володіє, виявляється, компетентністю щодо «речей». Для Ж.-Ф. Ліотара, Ж. Дерріда, Р. Рорті розум перестає сприйматися як здатність до пізнання, він уособлює тільки людську здатність спілкуватися з Іншим. У таких умовах неможливе пізнання як конструювання, і на зміну йому приходить деконструкція. Деконструкцією називається «критика метафізичного способу мислення від Платона до Гуссерля і Рікера, заснованого на розумінні буття як присутності, даності, абсолютної повноти сенсу і так далі» 260. Основне завдання деконструкції полягає в тому, щоб зруйнувати сформовані в рамках традиційного філософського дискурсу смислові конструкції і виявити інтерпретаційні можливості тексту.

Але в першу чергу деконструкції підлягає традиційна інтерпретація Духа, що склалася в новоєвропейську епоху панування метафізики. Різні течії, що представляють гуманітарно-антропологічний напрям у філософії, не потребують абстрактно-загальному визначенні Духа, одержуваному шляхом раціонального конструювання, оскільки вважають, що дух може бути лише «спільним знаменником» всіх духовних явищ. При такому підході духовність виявляється через виявлення духовних основ людського співжиття методом екзистенціального філософствування, згідно з яким людина розглядається як суб'єкт емоційного життя. Те, як цей останній переживає своє ставлення до світу інших людей, природі і самому собі, яким він бачить сенс власного життя, на які цінності орієнтується, і становить його духовність. Виходить, що духовність є вираженням набутого смис-ла життя, який може бути вистражданий особистістю тільки через власні переживання, ограничивающиеся сферою душевного в людині. Але де ж тут дух, який здатний вивести себе, здійнятися над будь-яким станом, і, головне, де ця сфера, в якій він мешкає? На ці питання в екзистенціалізмі немає відповіді, їх дають тільки метафізика і теологія.

Позитивний пафос екзистенціалізму обумовлений тим, що в сучасному суспільстві в порівнянні з традиційним змінюється сам погляд на особистість. У традиційному суспільстві, де панували корпоративні зв'язки, ефект впливу особистості на історичний процес визначався тим, наскільки повно і яскраво дана особистість висловлювала корпоративні інтереси соціальної групи. У цей період вираз духовного потенціалу особистості, її здатність внести вклад у розширення духовного горизонту всього людства були пов'язані зі здатністю репрезентувати свій час, свій народ, національну культуру. Лише у виняткових випадках, наприклад в особі пророків, особистість демонструвала ефект монадності, коли Дух піднімав її над корпоративними інтересами і підіймав до рівня, на якому духовне життя людського роду набувала нову якість.

У міру руйнування традиційних цінностей відбувається втрата сучасною людиною духовних орієнтирів, що веде до кризи духовності та поширенню псевдодуховності. У цих умовах людство все більше потребує в особистостях, чий духовний потенціал і досвід допомогли б сучасній людині орієнтуватися в духовній реальності. Але, щоб це відчуття дефіциту духовності перейшло в усвідомлення необхідності духовного вдосконалення особистості, знадобився черговий антропологічний поворот. Він був здійснений С. К'єркегора. Якщо Ніцше задав (а екзистенціалісти підхопили) загальний напрямок критики метафізики, то критика метафізичної трактування духовності була підготовлена ??творчістю С. К'єр-кегора, який привернув увагу до внутрішнього, духовного життя людини і переніс акцент на аналіз внутрішнього суб'єктивного досвіду. Для К'єркегора була характерна особлива особиста позиція, яка сформувалася в рамках певної релігійної доктрини і системи цінностей і черпала свій зміст з ініційованих цією доктриною переживань мислителя. Смислова сторона його творчості мала своїм джерелом НЕ пізнавальної або предметно-практичну діяльність, а саме пережитий духовний досвід. К'єркегор виступив проти зведення духовного життя до самосвідомості абсолютної ідеї і до подібних абстракцій, що ігнорують духовний досвід і внутрішній світ конкретної людини. У переможній ході світового духу він бачить розвінчання людської суб'єктивності, руйнування внутрішнього світу людини і його духовного життя. Особливо згубно впливають на цю останню спроби примирення віри і знання і змішання природи і духу.

 Вихідний принцип суб'єктивності «працює» у філософії К'єркегора дещо несподіваним чином: не заперечуючи, що в зовнішній свого життя та історії людина підпорядкований необхідності і може бути при бажанні розглянуто з цієї точки зору, К'єркегор довільно відмовляється від подібного розгляду та зосереджується на внутрішній душевного життя людини , яка є сфера свободи волі і вибору і де звершується народження людини як особистості і розгортання його індивідуальної долі. На цій основі К'єркегор формулює новий принцип вивчення духовності: він розглядає проблему духовності в контексті проблеми фундаментального вибору людиною шляху свого особистісного розвитку та морального самовдосконалення.

 Саме цим вибором визначається вигляд особистості та рівень її духовності. 

 При цьому домінуючою виявляється ідея переваги життя духовного, через яку переломлюються всі модуси людського буття: природні, соціальні, особисті. Відкриття духовної сфери, в тому числі і в особистому плані (тобто кожним конкретним індивідом у собі), відгукується морально-загостреним ставленням людини до світу і до себе самого. Моральна сфера, таким чином, похідна від духовної. Моральні цінності виступають смисловираженіем духовності і відрізняються від моральних норм, які в якості зовнішніх заборон виконують функцію «захисту соціальності», з іншого боку, моральність як вираз духовності відрізняється і від західноєвропейського «законничества». Разом з тим моральне почуття тяжіє до естетизації і, як правило, відгукується підвищеної релігійністю. 

 Справжня духовна життя здійснюється під впливом свободи волі, що діє за принципом живого духу, а пото- му вона не може бути «схоплена» в схоластичних конструкціях абсолюту (типу абсолютної ідеї або абсолютного розуму). К'єр-кегор запропонував нове вчення, яке, на противагу відірваним від людини, суспільства і дійсності метафізичним абстрактним системам, виходило з самої людської душі і відповідало на нагальні питання живого, конкретної людини. «Внутрішня душевна життя індивідуума належить йому одному, і ніяка історія, зокрема, ніяка всесвітня історія, взагалі не повинна торкатися цієї області, що складає на радість чи на горе його вічну і невід'ємну власність ...» 261. 

 К'єркегор бачить у виборі людиною самої себе вихідну точку його власного життя: «Вибір високо піднімає душу людини, повідомляє їй тихе внутрішнє достаток, свідомість власної гідності, які також ніколи не покинуть її цілком ... У цю хвилину ... душа залишається наодинці сама з собою, усамітнюється від усього світу і споглядає в відчинених небесах - не великий людський образ, але щось вище, недоступне звичайному погляду смертного, споглядає саме Вічну Силу, життєдайну все і вся, особистість ж в цю хвилину обирає або, вірніше , визначає себе »262. Душевна життя людини стає центром світобудови і ареною людських діянь, і вже не зовнішня дійсність визначає людське життя, але інтенсивна душевна робота. Закономірним результатом суб'єктів-тивизации духовного досвіду виявляється, таким чином, відокремлення сфери душевного від сфери Духа. 

 Не менш незалежну від метафізики позицію у трактуванні духовного досвіду, ніж гуманітарно-антропологічний напрям, займає соціальна філософія, яка пов'язує духовність виключно зі сферою людського буття і ототожнює духовний досвід з досвідом свідомості і пізнання, до у певному культурному контексті. Суб'єктом духовної діяльності в соціальній філософії визнається свідомий, активна людина, яка зусиллям волі вибудовує і змінює свої духовні звички. 

 Основою духовної діяльності соціальна філософія вважає здатність людини діяти не тільки з реальними матеріальними предметами, але і з їх ідеальними замінниками: образами, символами, знаками. Спочатку духовний досвід був вплетений в предметно-практичну діяльність, у процесі якої відбувалася об'єктивація смислів і ідеальних значень, що утворюють в результаті відокремлення власну реальність - символічний універсум. Духовність в соціальній філософії розглядається як характеристика людського буття, що відноситься до сфери духовної культури, зрозумілої як нескінченний простір народження відмежованих один від одного ідеальних світів. Духовний досвід при такому підході постає як результат людської діяльності - індивідуальної або суспільної - по надстраіваніе, конструювання символічних світів, в зростанні різноманітності яких полягає суть духовної еволюції людства. 

 Відмінною рисою соціально-філософського підходу до аналізу духовності є теоретична фрагментаріза-ція духовної реальності, в результаті якої духовність мислиться в співвідношенні не з Духом і абсолютними цінностями, а з миром розумних і моральних цінностей, на що вказує виділення раціонального і морального аспектів. Проте обмежена людське буття саме по собі не є «батьківщиною» духовності; залишаючись в його межах, соціальна філософія за потребою має справу лише з епіфеноменом духовності. 

 Без визнання Духа живий Особистістю духовне життя людини незмінно деградує і виливається в забобони, розсудливу діяльність або діалектичну гру з поняттями. Все це є, безумовно, духовна діяльність, але духовності як спряженості з живим Духом у всьому цьому зникаюче мало. Там, звідки вигнаний Дух, залишаються лише безпосередні продукти думки, у яких одна перспектива - звернутися в кінці кінців в товар. Спрямованість до цієї виродженої формі об'єктивного духу (який у своїй надиіндівідуальності є не більше ніж знята суб'єктивність індивідуального духу) призводить до перетворення духовних відносин в речові: «Духовні здібності, науки, мистецтва, власне релігійне (проповіді, Служби Божої, молитви, благословення освяченими перед- метамі), зображення і так далі стають предметами договору, прирівнюються до визнаних речам за способом покупки, продажу і т. д. »263 

 Розвиток духовного виробництва як діяльності з вироблення індивідуальним і колективним суб'єктом ідеальних продуктів: ідей, понять, теорій, традицій, цінностей і т. п. - аж ніяк не призводить до зростання духовності. Здатність людини діяти з ідеальними замінниками речей становить лише основу духовності, але сам по собі цей духовна праця з виробництва духовних цінностей, духовних громадських зв'язків індивідів і самої людини як духовної істоти духовністю не є. Більш того, у міру розвитку духовного виробництва в культурі множаться інституалізувати духовні сфери, надзвичайно погано суміщені з живим Духом, з живою Істиною: політика, право, наука і т. п. І якщо людина раптом виявився захопленим прагненням до живої Істини, ці відсталі сфери будуть відторгнуті їм як помилкові шляху. 

 І екзистенціалістські, і соціально-філософська методологія аналізу духовності є обмеженими: рухаючись в пошуках все нових епіфеноменом духовності по шляху її фраг-ментарізаціі, вони, однак, мало що можуть дати в плані пізнання її сутності. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "КРИЗА метафізичних РОЗУМІННЯ ДУХОВНОСТІ"
  1.  Глава перша. ТЕОРІЯ ДЕРЖАВИ І ПРАВА ЯК про-громадської НАУКА
      криза соціалістичної ідеї в тому вигляді, в якому вона була здійснена в тоталітарному соціалістичній державі і його правовій сфері, одночасно означав і криза догматизированной матеріалістичної діалектики. Адже, спираючись на такі догми діалектики, як, наприклад, єдність і боротьба протилежностей, Сталін і його однодумці стверджували про нескінченної і все посилюється класової
  2.  ВСТУП
      криз, коли-небудь їм випробуваних. Старі вірування занепали і не мають влади над серцями; нової віри не видно - людство не знає більше, до чого воно повинно прагнути, для чого жити, які почала воно має втілювати в життя. Так як остання перевірка світогляду є його додаток до життя, досвід згодної з ним життя, то цей ідейний криза найвиразніше виявляється в
  3.  ТРАНСФОРМАЦІЇ концептуальне знання
      кризі не крах науки, а умова її розвитку. Поглиблюється рефлексія науки щодо власних підстав призводить, з одного боку, до перегляду прийнятих в ній «правил гри», а з іншого - до кризи метафізичної філософії. Реально для науки це виражається в тому, що історичні сюжети, герої і події більше не виправдовують науки ні в очах суспільства, ні в її власних очах. Але де ще
  4.  ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПЕРЕЖИВАННЯ
      криз творять у ньому нові цінності. Включення в духовний досвід інтимних, особистих переживань, пов'язаних зі спілкуванням з вищими силами, істотно розширило психологічне розуміння досвіду. Ці переживання, пов'язані, за висловом Джемса, до «царства нової свободи», докорінно відрізняються від тих, що супроводжують наше пізнавальну діяльність і моральна поведінка, бо відбуваються на тлі
  5.  МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РОЗУМІННЯ ДУХУ І ДУХОВНОСТІ У метафізиці
      метафізичного трактування духовності як спряженості душі з Духом і, отже, неможливості визначення сутності духовності поза їх взаємного відносини, є той факт, що до останнього часу в філософських словниках та енциклопедіях відсутня стаття «Духовність». Інакше й не могло бути з тієї причини, що категорії «дух» і «душа» розглядалися у відриві один від одного, кожна в
  6.  КРИЗА ДУХОВНОСТІ У СУЧАСНОМУ СУСПІЛЬСТВІ (ЗАМІСТЬ ВИСНОВКУ)
      кризи завжди конкретна і залежить від розуміння суб'єктом сутності духовності, від його поглядів на характер ставлення людини до духовної реальності. Для дослідника, що обмежує сферу духовності суспільною свідомістю, бездуховність неминуче буде виглядати як сукупність різних несприятливих тенденцій і станів суспільної свідомості, якось: посилення нігілістичних,
  7.  § 2 Дух і Літера: можливості експлікації метафізичних сутностей
      криза має своєю причиною явна перевага третьої Букви-читання. Епоха читання затьмарила епохи мовлення та письма, що проявилося в неорганічності сучасної культури, у відсутності у неї свого власного змісту, в антикварного, покликаної не так породжувати, скільки зберігати створене. Ще Едмунд Берк зауважив: «занадто багато читаємо і, оскільки ці наші заняття далекі від життєвих справ, їх
  8.  4. Жовтень 1917 (питання методології)
      криза, усугубившийся з початком першої світової війни. Особливий тип капіталістичної еволюції Росії зумовив розгортання в країні різнорідних за складом, цілям, характером рушійних сил революції. Таким чином, «завдяки відсталості, яка посунула нас вперед», Росія вступила на шлях революцій, і цей процес витікав із загального ходу миро-вого розвитку. У зарубіжній історіографії з'явилася
  9.  1.Сущность і уроки НЕПу
      кризи. У зв'язку з цим у літературі відкрито були поставлені питання про альтернативні шляхи радянського суспільства, про сутність влади, пануючої в країні. Відбувся остаточний відмова від трактування НЕПу як політики, що тривала до середини 30-х рр.. У 1987 р. виступом в журналі «Комуніст» М.П. Кім запропонував нову датування НЕПу - 1921-1927 рр.., Кінцеву грань якої ряд істориків
  10.  1.2. «Неолітична революція» як основний рубіж розвитку первісного суспільства.
      кризові явища, які поставили під загрозу саме існування людства. Відповівши перебудовою всієї своєї соціальної та господарської організації, людство змогло з глобальної екологічної кризи. У цю перебудову входить і нова організація владних відносин - поява державних утворень, ранньокласових міст-держав. Підсумком "неолітичної революції" "стало