РОЗУМІННЯ ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ У СВІТЛІ РОЗРІЗНЕННЯ ІСТОРІЇ ТА МЕТАІСТОРІЯ

Цей позамежний шар, що позначається звичайно як «мета-історія», наскрізь міфологічен, бо там, де прихована абсолют-ная предметна сутність, неможлива і сутність у модусі осмислення; лише окремими своїми сторонами він «висвічується »для нас як історія. У сучасній логічній термінології грецьке мета-використовується «для позначення таких систем, які служать, в свою чергу, для дослідження або опису інших систем» 246. У цьому сенсі метаісторія відноситься до історії так само, як метатеорія - до теорії і метамова - до мови. Метаісторичного реальність - це особлива духовна реальність, де історія країни чи народу виступає як арена дії Духа. Реальні події, що відбуваються в історичному часі, знаходять в відкривається метаісторичній перспективі свій справжній і неминущий духовний зміст.

Відповідно до панували в західній культурі лінійним однофакторном баченням історії історичний прогрес завжди пояснювався здійсненням того чи іншого метаісторічес-кого принципу. Зі справедливої критики цієї конструкції виросли багато теорії, однак метаісторичних принцип тому і є метаісторичний, що він не докладемо до реальної історії і стосується виключно її духовних підстав.

Звернення до метаісторіі необхідно там і тоді, де і коли виникають питання, які не можуть бути дозволені на грунті науки, але вимагають поглиблення в метафізику і релігійне умогляд. До таких питань належать питання про сенс і призначення історії, сутності християнства, людській природі і т. п. В.Ф. Ерн звертає увагу на те, що саме слово «сутність» має метафізичне походження: «З науки давно вже вигнані всякі" сутності ". І одне бажання проникнути за зовнішній вигляд явищ, скинути лицьовій покрив з речей для того, щоб проникнути в їх серцевину, в їх сутність, - одне вже це бажання є неприпустимим з точки зору позитивної науки »247. Сутність як така перебуває «поза компетенцією якої б то не було науки взагалі» 248. Весь доступний історику матеріал є лише засобом історичного дослідження; ідеалом ж історичного розгляду є «історичне пізнання, узяте в тому його граничному ідеальному вигляді, коли воно звільняється від усіх фактичних і, значить, по суті випадкових для нього труднощів ... коли допускається, що всі завдання історичного дослідження дійсно здійснимі, тобто беруться в їх чистому вигляді, безвідносно від того, є чи немає у нас фактична можливість їх виконати »249.

Розрізнення історії та метаісторіі міститься вже у творчості Гомера, де розповідь розділяється на два плани: людський, в якому через дії людей реалізується воля богів, і божественний, де ця воля виражена в чистому вигляді. Класичний епос античності пов'язаний з великомасштабними історичними подіями, в яких невід'ємно переплелися долі окремих людей і цілих народів. Він являє собою, з одного боку, своєрідний історичний джерело, а з іншого - опис світу богів і героїв, в якому боги втілюють ідею гармонії, порядку та розумності всесвіту.

Аналогічне розрізнення історії та метаісторіі завжди визнавалося в єврейській культурі відносно долі єврейського народу: описана в Біблії через історичні події, ця доля має духовне прочитання і тлумачення.

У новоєвропейської філософії тему розрізнення історії та метаісторіі розробляв у своїй «історичній метафізиці людського роду» Дж. Віко. Як основне завдання філософського осмислення історії він вважав виявлення сутнісного закону - «Вічної Ідеальною історії», відповідно до якого відбуваються в часі дійсні історії народів. «Вічна Ідеальна історія» розгортається в спадкоємності трьох основних епох - релігійної, героїчної і громадянської, в кожній з яких Віко розрізняє «внутрішню» і «зовнішню» історію. Специфіка «внутрішньої» історії кожної епохи залежить від особливостей "моралі» (морального, традиційного та економічного укладу життя нації), правовихустановлений, форми правління, способів легітимації влади, міжособистісної комунікації і характерних стереотипів мислення; на «поверхні історії», в її конкретно -подієвому перебігу ці факти виявляються як «боротьба станів» і логіка соціально-політичних форм суспільного життя.

З певною часткою умовності як філософського обгрунтування розрізнення історії та метаісторіі можна використовувати роботу О. Шпенглера «Захід Європи». У концепції філософії історії Шпенглера поряд з основним принципом розуміння історії - фундаментальністю «органічного поняття життя» як нескінченного процесу самозародження, росту і загибелі самостійних культур - проведено зіставлення (і протиставлення) історії з вічним, позачасовим перебуванням Божественного світопорядку: «В одному - історичному світі Римлянин послав Галилеянина на хрест: така була його доля. В іншому світі Рим підпав прокляття та хрест став запорукою спокутування: така "божа воля" »250.

Досліднику культура постає як внутрішньо замкнутий організм, що володіє наскрізний структурою, що забезпечує його життєздатність і унікальність. Будучи сам представником конкретної культурно-органічної цілісності, суб'єкт історичного пізнання через дослідження намагається зрозуміти чужу йому культурну реальність у її специфіці та унікальності; від цього розуміння слід відрізняти, однак, особливий духовний сенс історії, не виявляється аналітично, але підозрюваний лише інтуїтивно.

Властива «Занепад Європи» багатошаровість сенсу дозволяє розрізняти в ній прочитується духовно й історично. Історичне прочитання Шпенглера представлено марксистською традицією 251, і навіть марксистський погляд не міг не вловити парадоксальності «філософії історії» Шпенглера: характеризуючи його спробу «представити симптоми остаточної прийдешньої катастрофи капіталістичного суспільства як природні прояви майже біологічного фатального події, подібного смерті живого організму», дослідники відзначають в той же час, що ця картина «долі» західної культури є одночасно «моторошної» і «заспокійливої» 252. В.Ф. Асмус звертає увагу на парадоксальний факт: песимізм книги Шпенглера несе водночас «метафізичне розраду», пом'якшує відчуття трагічної катастрофи, яка спіткала Німеччину в 1918 р. Ця подвійність виникає у Шпенглера тому, що він над культурою, понятий відповідно до біологічної аналогією, тобто орга-нізміческі, як «самоцентрірованное» освіту, поміщає в якості первинного початку «душу», яка і породжує культуру через розгортання своїх внутрішніх можливостей у вигляді «народів, мов, віровчень, мистецтв, держав і наук ... Коли мета досягнута і ідея, тобто всі достаток внутрішніх можливостей, завершена і здійснена в зовнішньому, тоді культура раптом застигає, відмирає, її кров згортається, сили її надломлюються - вона стає цивілізацією »253, переходячи до стадії розвитку, на якій з неї йде релігійність. Симптомами цього виродження Шпенглер називає матеріалізм, атеїзм, соціальні революції та розповсюдження наукових поглядів.

Паралелізм «душі» і «світу» тягне за собою і протиставлення двох типів осягнення дійсності. За допомогою понять протяжності, причинності, об'єкта тощо фіксуються способи існування природи, проте вони абсолютно не підходять для дослідження ірраціональної за своїм характером «душі», яка, на відміну від «світу», осягається переживанням. Переживання інтуїтивно і володіє безпосередньою достовірністю, а його засобами виступають аналогією, метафори, образи, символи, через які тільки й можуть бути «схоплені» життя, доля і історія. Кожна «душа», незалежно від того, чи йде мова про душу людини, народу чи культури, є індивідуальним освітою і створює свій «світ». Однак розведення «душі» і «світу» не торкнулося самої історії; представники неокантіанства і філософії життя просто виключили причинність з історії, що невірно. Тим часом в історії, поза сумнівом, присутня причинність як щось розсудливе, яке виражається в якості форми зовнішнього інтелектуального досвіду понятійно. Засновники марксизму переконливо довели правомірність наукового підходу до суспільного життя і можливість її опису і пояснення за допомогою теоретичної схеми. Але одночасно досвід марксизму показав, що концептуалізація соціальної реальності стосується лише одного (хоча і дуже істотного) її виміру. Тому правильніше долю як «власний спосіб існування» історії надбудовувати над історичною причинністю в якості вищого, духовного її виміру. Доля, на думку Шпенглера, є «слово для неподдающейся опису внутрішньої достовірності ... Ідею долі може повідомити тільки художник - портретом, трагедією, музикою ... Справжня історія має долю, але ніяких законів »254. Якщо під виразом «справжня історія» Шпенглер увазі метаіс-торію як духовний пласт позамежних підстав буття - він правий. Якщо ж усередині історії він не виділяє такої підстави, а всю історичну дійсність повністю переносить у сферу «душі», повідомляючи їй ірраціональний вигляд і віддаючи її пізнання на відкуп інтуїції, - з ним можна погодитися.

Деякі аспекти філософії історії Шпенглера свідчать про те, що він близько підійшов до розмежування історичного та метаісторичного. Наприклад, деякі «непослідовності» міркувань Шпенглера з точки зору уявлень «одновимірної історії» пропадають, якщо взяти до уваги розрізнення історії та метаісторіі як властивого їй духовного плану. Шпенглер стверджує, що культури унікальні і неповторні до несумісності, до взаємної незбагненності, що виникає з того, що кожна з них володіє «таємною мовою мирочувствования», доступним лише тій людині, чия душа належить саме даній культурі. Однак видатним людям, говорить Шпенглер, притаманна містична «інтуїція», яка дає розуміння різних культур і передбачення їх доль. Цю містичну інтуїцію, обусловливающую пророче бачення, можна розглядати як духовне «підключення» до пласту метаісторіі, з висоти якого вбачається «одночасність» важливих історичних явищ у різних культурах.

Постулювати Шпенглером протиріччя між абсолютною унікальністю, своєрідністю окремих культур, з одного боку, і не менш абсолютним функціональним і морфологічним схожістю між тими ж самими культурами - з іншого, особливо дратувало марксистських критиків. Тим часом воно становить саму серцевину концепції історичного процесу Шпенглера і встановлюється «з інтуїтивною наочністю і достовірністю», а така вірогідність, на жаль, не є загальнозначущої. Але від філософії і неможливо вимагати наукової достовірності, сенс філософствування не вичерпується тільки пізнавальними завданнями, але полягає в обгрунтуванні вищих моральних цінностей. Філософська істина не безлика, вона пов'язана з переконаннями, і велику роль у ній відіграє особистий духовний досвід.

Відповідно до Шпенглера, весь сенс зовнішньої історії, де значимо діяння, виражений в питанні Пилата «Що є істина?» Зі світу історичних фактів Істина не помітна, ось чому Пілат виявляється в положенні сліпця: він дивиться на Ісуса, який є Істина, і не бачить її, а тому змушений запитувати про неї. Аналогічно, для світу Істини дійсність, природна і соціальна, є нічим. Однак цей розлом між «існуванням» і «неспанням», «кров'ю і духом», релігією і політикою проходить, всупереч думку Шпенглера, не тільки по лінії Природа - Історія; він проходить і всередині історії по лінії, що відокремлює її від метаісторіі.

Особливий внесок у розробку проблеми духовного сенсу історії внесла російська релігійна філософія, для якої тема долі людини в суспільстві, в історії завжди була центральною. Російська релігійна філософія розкривала цю тему через ідею богообраності і особливого духовного покликання окремих народів, позначаючи її як відбулося «вінчання в Дусі», яке, перетворюючи внутрішню душу народу, неодмінно відбивається і на його зовнішньої історії. Характерним проявом складався «вінчання в Дусі» є, між іншим, зв'язок між духовним призначенням і трагічною долею народу: чим вище його духовне призначення, тим вище викупна ціна за недосконалість земного битія255.

 До тих пір поки ми будемо дивитися на історію з точки зору принципів історичного розвитку як діалектичного становлення, тобто дотримуватися підходу, розробленого німецькою класичною філософією і філософією романтизму, що підпорядкували історію абстрактної провіденціальної схемою, справа буде виглядати так, ніби в історії діє іманентний їй розум . Проти цієї думки особливо протестували слов'янофіли. Так, І.В. Киреевский, не заперечуючи причинності як внутрішньої пов'язаності історії, визнавав підпорядкованість цієї іманентної причинності «невидимому течією загального морального порядку речей», Божественному Промислу. 

 Особлива увага російська релігійна філософія приділяла духовної еволюції людства. Ключовим для розуміння цієї еволюції є питання про сутність християнства. В.Ф. Ерн розрізняє в історії християнства два роду фактів. До фактів першого порядку відносяться «факти байдужі - ті, які своїм змістом не виходять з меж того, що знаходиться в компетенції ... загальних людських переживань, які не говорять за чи проти тих спірних питань, на які у людства немає спільних відповідей і які свідомістю людства ще не дозволені »256. Однак більша частина фактів відноситься до таких, що навіть їх констатування в тому чи іншому вигляді залежить від наявності або відсутності у дослідника певних релігійних передумов, а точніше, того цільного релігійного світогляду, який єдино здатне виступити виправданням почуття метаісторичній перспективи. Відсутність такого світогляду неминуче змушує дослідника спиратися у своєму баченні історичної реальності на догматичні твердження. Навпаки, осмислення історії у відповідності з цілісним релігійним світоглядом призводить до того, що історія «розколюється» не по лінії Цивілізація - Культура, де верховенства домагаються суспільства, досягли висот соціальної організації, технічного та промислового могутності, високого рівня освіти і т. п., а по лінії Духовність - Бездуховність. У цьому контексті слід визнати, що еволюція європейської культури, спочатку заснованої на духовних істинах християнства, привела її до підпорядкованості соці- ально-політичній системі та утвердження принципу индивидуа-ції, безумовно не здатної забезпечити дійсну цілісність людської істоти, підстави якої лежать в Божественному світопорядку. 

 Інформація, релевантна "РОЗУМІННЯ ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ У СВІТЛІ Розрізнення ІСТОРІЇ ТА метаісторія "

1. sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
     У найзагальнішому вигляді можна виділити два основних підходи до розуміння сутності духовного досвіду: секулярний і релігійно-містичний. Секулярний підхід у його натуралістичному і етичному варіантах пов'язує духовний досвід виключно з ідеальною діяльністю людського духу і обмежує сферу надіндивідуальної духовної реальності сукупністю форм суспільної свідомості. Спочатку
   
2. ЕВОЛЮЦІЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ
     Проблема еволюції духовного досвіду - це не стільки проблема вибудовування різних його форм в хронологічному порядку їх появи (що взагалі навряд чи можливо), скільки класифікація різних типів ставлення людини до духовної реальності, спадкоємність між якими повинна отримати поряд з логічним обосонованіем духовне пояснення. Типологізацію форм духовного досвіду можна
   
3. § 3 Метафізичні аспекти проблеми сенсу життя людини
     Перш ніж приступати до аналізу метафізичних аспектів проблеми сенсу життя, необхідно позначити загальні методологічні посилки дослідження, його теоретичне поле з точки зору співвідношення: 1) філософії, науки і релігії; 2) онтології, гносеології та антропології; 3) трансцендентного (трансцендентального) і іманентного . Філософія здавна визначає своє місце і призначення по
   
4. § 1 Проблема сенсу моралі як можливості здійснення належного
     Складність, багатогранність моралі - очевидний факт для її дослідників: моральні відносини, свідомість і діяльність людей невичерпні у своєму синхронічному і діахронічному розмаїтті, тобто в розрізах сучасного та історичного буття. Мораль є і специфічним способом пізнання, самовизначення людини в світі, і нічим не замінним соціальним інститутом, що регулює людські
   
5. Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
     Теорія права і теорія держави. Предмет і методологія теорії права. Теорія права в системі суспільних наук. Загальна теорія права. Спеціальні теорії права. Теорія права і галузеві юридичні науки. Функції теорії права. У другій частині, присвяченій теорії права, розглядаються з урахуванням сучасного рівня юридичного знання функціонування та розвиток такого яскравого і складного соціального
   
6. Глава п'ятнадцята. ПРАВОВІ ВІДНОСИНИ
     Правові відносини як форма суспільних відносин. Правові норми і правові відносини. Зміст і види правовідносин. Суб'єкти правовідносин та їх характеристика. Об'єкти правовідносини та їх характеристика. Юридичні факти. Становлення права як соціальної нормативно-регулятивної системи, як цілісного соціального інституту на рубежі III-II тисячоліття до н.е. прицілі до корінних
   
7. Структура наукового пізнання
     Наукове пізнання має два рівні - емпіричний і теоретичний. На емпіричному рівні здійснюється встановлення та узагальнення наукових фактів, на теоретичному - їх пояснення. Основними методами емпіричного пізнання є спостереження, вимірювання та експеримент. Спостереження досліджує об'єкт в природних умовах. Воно може бути безпосереднє і опосередковане (за допомогою приладів та інших
   
8. ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ
     Досвід є традиційним об'єктом філософського дослідження, однак у різних філософських системах йому відводилася різна роль і приписувалося то більш широке, то більш спеціальне значення. Найпримітивніше розуміння досвіду склалося в рамках тих форм натуралізму, які весь досвід, в тому числі соціальний, духовний і творчий, зводили до психофізіологічних реакцій. Згідно
   
9. РЕЛІГІЙНІСТЬ ЯК УМОВА ДУХОВНОСТІ
     Попередньою умовою духовного досвіду і духовності представники не лише духовної антропології, а й самих різних філософських напрямів визнають релігійність, розуміємо як прихильність до віри або, скоріше, дар віри, підноситься людини до визнання розумності, натхненності або одухотвореності світобудови, а у вищих своїх зразках - до визнання Бога. Про релігійності можна
   
10. Введення
      У сучасній філософській думці, як і тисячі років тому, починаючи з давньоіндійської філософії, кінцевою проблемою і головним предметом дослідження була і залишається людина. Про те, наскільки грандіозна ця задача, свідчать не тільки століття, а й сама сутність філософського підходу до вивчення людини у світі, а світу - в людині. Такий підхід вимагає не простого накопичення знань, а звернення до