| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ |
||
|
Досвід є традиційним об'єктом філософського дослідження, однак у різних філософських системах йому відводилася різна роль і приписувалося то більш широке, то більш спеціальне значення. Найпримітивніше розуміння досвіду склалося в рамках тих форм натуралізму, які весь досвід, в тому числі соціальний, духовний і творчий, зводили до психофізіологічних реакцій. Згідно натуралістичному розумінню, дійсність сама по собі, безпосередньо, впливає на мислення, формуючи його зміст і визначаючи тим самим вольове і свідома поведінка людини. Присутні в індивідуальній свідомості смисли і значення покладалися результатом безпосереднього впливу фізичної та соціальної реальності, де досвід виступав своєрідною «точкою зустрічі» суб'єкта і об'екта12. Когітальная парадигма, аж до XIX століття служила внутрішнім джерелом фундаментальних орієнтацій у філософії та культурі, була орієнтована на каузальний спосіб уявного осягнення дійсності, на виявлення причин з «заподіяних» наслідків. Ставка тут робиться не на опис, здатне лише до схоплювання одиничного, а на пояснювальний метод, підвідний особливе під загальне і має своїм результатом системне знання про загальні закони тієї чи іншої області дійсності. За «фізикою» різних форм людського досвіду когітальная парадигма поміщає метафізику свідомості, в рамках якої свідомість постає як обумовлене деякої початкової психічної силою - мисленням, волею чи несвідомим, так що різноманіття досвіду пояснюється відмінністю психічних сил і їх ієрархією. У досвіді когітальная парадигма виявляє причинно-функціональні зв'язки, відмінність між якими кладеться в основу типологізації форм досвіду. Таким чином виділяють досвід діяльності, досвід пізнання, соціальний, моральний, релігійний досвід і так далі. У Новий час набуває поширення розуміння досвіду як особливого виду знання, яке дається свідомості суб'єкта безпосередньо і є результатом прямого контакту з пізнаваною реальністю. Звичайно, функція отримання нового знання завжди визнавалася за всіма формами досвіду, проте найбільший внесок у дослідження ролі досвіду в пізнанні внесла під впливом науки свого часу саме Новоєвропейська філософія. У рамках цієї філософії склалися два альтернативних погляду на роль досвіду в пізнанні. Згідно позиції емпіриків, досвід є єдиним джерелом, з якого відбувається знання. При цьому сам досвід вже є деякий початкове знання, що збігається з сприйняттям, до якого неодмінно зводиться будь-яка складна форма знання. Представники раціоналізму, навпаки, пов'язували з чуттєвим досвідом неясне, неясне знання, що приводить до помилок, і протиставляли йому різні форми позадосвідне знання - інтелектуальну інтуїцію і вроджені ідеї. Досвід тут не визнається ні повноцінним знанням, ні його джерелом, а в кращому випадку лише приводом для діяльності мислення, тоді як розум мислиться здатним до безпосереднього осягнення істини, не залежно від чуттєво-емпіричного досвіду. Таким чином, розуміння досвіду раціоналізмом слід визнати більш глибоким, оскільки в ньому спочатку розмежовані духовний і чуттєвий досвід як не зводяться один до одного форми. Дуже діалектичний погляд на досвід представлений у Локка в роботі «Досвід про людський розум». Даючи широку його трактування, він включає в досвід чуттєвість, пізнання, ідеї (в тому числі вроджені) і мову. Досвід, згідно Локку, має два виміри: чуттєве, звернене на зовнішній світ, і раціональне, спрямоване на саму пізнавальну деятельность13. Різноманітністю форм досвіду обумовлено і різноманіття видів знання, серед яких Локк виділяє інтуїтивне, що представляє собою безпосереднє сприйняття розумом відповідності або невідповідності ідей; демонстративне, одержуване за допомогою міркування, і чуттєве, що стосується існування окремих вещей14. Когітальная парадигма сформувалася в ході розробки раціоналістичної трактування досвіду. Розрізнення чуттєвого досвіду, з одного боку, і інтелектуального досвіду свідомості - з іншого, дозволило уточнити введене Августином уявлення про внутрішнє і зовнішнє досвіді, хоча спочатку виникла деяка плутанина в термінологіі15. Однак згодом розрізнення внутрішнього і зовнішнього досвіду остаточно стало зв'язуватися з характером безпосередньо представленої в ньому реальності: зовнішній досвід є досвід сприйняття, що формується як результат впливу на суб'єкта того пласта реальності, який представлений зовнішніми суб'єкту предметами і ситуаціями; якщо ж мова йде про реальність станів самого свідомості, ми маємо справу з внутрішнім досвідом, що включає уявлення, спогади, переживання і так далее16. І. Кант поставив поняття досвіду в центр своєї філософської системи і спробував вирішити через нього не тільки гносеологічні, а й онтологічні проблеми. У «Критиці чистого розуму» він ввів поняття «чистого» досвіду і уявлення про апріорних структурах досвіду. У Канта знання збігається з досвідом, внаслідок чого поняття досвіду «гносеологізіруется» і ототожнюється тільки з однією зі своїх форм - з пізнавальним досвідом, у той час як жива тканина досвіду некогнітівних взаємодії людини з середовищем виявляється упущеної. Крім того, поняття досвіду формалізується: аналогічно як для пізнання необхідні уявні освіти, не які можуть претендувати на знання, - ідеї Бога, трансцендентального "Я", світу в цілому, - для існування досвіду необхідні апріорні, позадослідні форми організації чуттєвого матеріалу. Кант підкреслює взаємозв'язок і разом з тим несводімост' один до одного зовнішнього і внутрішнього досвіду, і в цьому відношенні його трактування досвіду досить істотно відрізняється від емпірістов-ської. Зовнішній досвід, що відноситься до фізичних тіл і пов'язаним з ними подіям, передбачає організацію відчуттів апріорними формами чуттєвості і розуму. Тому сприйняття не збігається з досвідом: для сприйняття досить апріорних форм простору і часу, тоді як досвід вимагає застосування також і категорій. Внутрішній досвід, що відноситься до подій внутрішнього світу свідомості суб'єкта, здійснюється на основі апріорної форми часу і категорій розуму. В якості особливої форми когітальная парадигма розглядає соціальний досвід, конкретні характеристики якого залежать від загального розуміння соціальної сфери. Класична філософія розглядає соціальну сферу як втілення розумності і раціональності, де гарантом контрольованості і рефлексивної ясності виступає мислення; відповідно і соціальний досвід розуміється як цілераціональну. Інше розуміння соціального досвіду пов'язано з визнанням наявності в суспільній свідомості неявних, що не контролюються волею і свідомістю зв'язків, процесів і залежностей. У цьому випадку соціальний досвід представляється особливого роду об'єктивністю, зітканою з видимостей і повної ілюзій, які буденна свідомість приймає за дійсні сутності, захищаючи тим самим суб'єкта від абсурду реальності. Соціальний досвід в цьому випадку виступає як сфера об'єктивувати свідомості, в кожній точці якої може бути проведена межа, що розділяє несхожі світи. Ці останні не можна мислити ні як рядопо-лежання, ні як «вкладені» один в одного за принципом «матрьошки», ні як просто синхронізовані у часі: «Об'єктивація створює різні світи, що володіють більшою або меншою мірою реальності чи примарності. Помилково думати, що людство живе в одному і тому ж об'єктивному, даному ззовні світі. Частка фіктивності та фантасмагоричности визначається ступенем виключної зосередженості на одному, що витісняє все інше ... У різних світах живуть служителі культу і теологи, вчені і винахідники, політичні діячі, соціальні реформатори і революціонери, письменники і діячі мистецтва, люди ділові, поглинені господарством і так далі Сприйняття світу також залежить від вірувань людей та ідеологічних напрямків ... Люди частіше, ніж вони думають, живуть в царстві абстракцій, фікцій, міфів »9. В рамках когітальной парадигми годиться, що всі види досвіду мають суб'єкт-об'єктну структуру і здійснюються на базі об'єктивації. У теоретичному плані постулируемое протиставлення об'єкта суб'єкту і, як наслідок, розрив між ними є постійною «головним болем» європейської філософії, найбільш уразливим її місцем. Об'єкт є те, що суб'єкт протиставляє себе і на що він спрямовує свою пізнавальну і практичну активність. У результаті подібної процедури річ, що стає об'єктом, виноситься за рамки свідомості, протівополагаєтся йому, і її повернення у внутрішній світ суб'єкта виявляється непростою справою. Прірва між суб'єктом і об'єктом стає трагічною: все реальне перед обличчям розуму є найчистіша безглуздість, яка не може бути нічим виправдана, скаже Гуссерль, а Лев Шестов назве дійсність, реальне буття найголовнішим і непримиренним ворогом розуму. Класична філософія намагалася подолати розрив між суб'єктом і об'єктом і пояснити «присутність» об'єкта у внутрішньому світі суб'єкта у вигляді ментальних форм - образів і думок - через введення поняття предметності. Предмет - це об'єкт, який даний суб'єкту. Згідно з Кантом, для нас просто не існує інших предметів, крім тих, що дано нашим почуттям; об'єктивно існуючі речі, таким чином, виключаються зі світу предметів і оголошуються «речами в собі». Предметом є будь суще, дане переживання або свідомості. Це можуть бути належить зовнішньому світу річ, поняття, чуттєве стан або духовна спрямованість, виділені зі світу об'єктів у процесі людської діяльності або пізнання. Але, за справедливим зауваженням Н.А. Бердяєва, «ніхто ніколи не пояснив, як реальність буття може переходити в ідеальність пізнання» 17. Їх «даність» виявляється в тому, що вони виступають для суб'єкта як суще, що має індивідуальну, завершену форму завдяки своєму наочному образу або внутрішньому смисловому єдності. Тим часом посилання на «даність» нічого не вирішує, якщо не з'ясовано питання про умови цієї даності. Відсутність вгносеологічної конструкції об'єкта є відмінною рисою кантіанства. Продовжуючи цю лінію, Гегель стверджує, що всяка предметність є інобуття духу, тому дух є тим єдністю, до якого сходить будь предметність. В обох випадках подолання розриву між суб'єктом і об'єктом досвіду обумовлено відмовою від об'єкта і зосередженням розгляду на внутрішньому світі суб'єкта. В рамках когітальной парадигми можливі як матеріалістичне, так і ідеалістичне переконання на свідомість і досвід. У той час як матеріалізм вибудовує генетичну ієрархію досвіду, яка передбачає, що його духовні форми є вторинними по відношенню до матеріальних, ідеалізм, навпаки, являє зв'язку речей і суб'єктів досвіду як зв'язку сенсу. Вищої точки ідеалістичне розуміння досвіду досягає в панлогізме Гегеля, який не просто тлумачить зв'язку між предметами природи і соціальні зв'язки як смислові, але йде далі, ототожнюючи смислові зв'язки з логічними, яким в ієрархії цінностей відводиться найвище місце. Всебічно розроблене когітальной парадигмою поділ досвіду на внутрішній і зовнішній було піддано атаці з боку емпіризму, який не бачить між цими формами ніякої різниці. Емпіризм звертається до досвіду у зв'язку з питанням про обгрунтування знання. Проте всі спроби емпіриків виділити якийсь справжній, безпосередній, «чистий» досвід і відокремити його від того, що тільки здається безпосередньо даним, але на ділі не є таким, привели їх до висновку про неможливість розмежування фізичних і психічних елементів досвіду і, отже, про збігу безпосереднього змісту знання з досвідом. І хоча жодна із запропонованих емпіричних форм - ні відчуття сенсуалістів, ні «чуттєві дані» англійських і американських неореалистов, ні «протокольні пропозиції» логічних позитивістів - не впоралася з роллю «одиниці» знання, спроби представити будь-який тип знання, включаючи метафізичне, складним продуктом досвіду, знайшли продовження в новітніх філософських системах. Емпірична програма аналізу досвіду, розпочата В. Оствальдом, Е. Махом, Ч. Пірсом, А. Пуанкаре, П. Дюгема, знайшла завершений вигляд в прагматизмі У. Джемса і особливо в «емпіричному натуралізмі »Дж. У. Джемс визначав досвід дуже абстрактно - як «потік свідомості» або «потік суб'єктивної життя», в якому мислення веде нас від одного фрагмента до іншого. Мислення як «здатність орієнтуватися в нових для нас даних досвіду» 18оказивается істинним, якщо воно забезпечує таке узгодження досвіду, яке йде нам на благо: «Істина-якого стану означає саме цей процес вигідного водіння ... Коли-небудь елемент досвіду ... вселяє справжню думку, то це означає лише, що ми пізніше або раніше зуміємо за допомогою цієї думки увійти в конкретну обстановку досвіду і зав'язати з нею вигідні зв'язки »12. У прагматизмі повсякденний, буденний досвід, що включає в себе світ почуттів, переживань і всі форми людської активності, оголошується єдиною реальністю. Особливо холістське розуміння досвіду було характерно для Дьюї. Поняття «досвід» в його концепції охоплює і те, що сприймається в досвіді, й суб'єкта сприйняття, і сам акт сприйняття. Виходить, що поза досвіду нічого немає: «Досвід позначає все, що переживається в досвіді, світ подій і осіб; він позначає світ, сприйнятий в досвіді, діяльність і долю людини» 19. При такому широкому розумінні досвіду дуалізм свідомості і тіла втрачає сенс, а саме поняття досвіду стає вкрай розпливчастим і суперечливим. Досвід - це не тільки спосіб нашого ставлення до навколишнього світу, а й сам цей світ, включаючи і нас самих. Навіть природу Дьюї непротиставляє досвіду і не розглядає як щось від нього не залежне: те, що створено еволюцією природи, входить в досвід нарівні з тим, що вносить до нього людина своєю історією і власної суб'єктивністю. У досвіді відсутня всяке розходження між суб'єктом і об'єктом, фізичним і ментальним, індивідом і суспільством, фактами і цінностями. «Тканина» досвіду твориться під взаимопереходах фізичного і психічного, природного і соціального, індивідуального і суспільного. На відміну від Джемса, Дьюї не ототожнює досвід з «потоком свідомості», але включає в нього також несвідоме і звички. У досвід включаються як чуттєві об'єкти, так і людина з його ідеями, сподіваннями і переживаннями, його діяльність і доля. В якості теоретичної основи заперечення відмінності між ідеальним і матеріальним, відчуттям і поняттям Дьюї використовував універсальний методологічний «принцип безперервності» досвіду, що зрівнює між собою всі форми і типи матеріальної і духовної діяльності на загальній основі пристосувальної функції, так що всі якісні відмінності між різними формами досвіду виявлялися несуттєвими. При вкрай широкому трактуванні в прагматизмі зовнішнього горизонту досвіду його внутрішній горизонт виявляється вкрай вузький. Він не здатний вмістити в себе все багатство людської ду- ховності, складні й тонкі продукти якої не задовольняють прагматичному вимогу «бути знайденими і показаними». Тому найніжніші, тонкі паростки духовності для «вміщення» в досвід доводилося спрощувати і огрублять. Це опрощення, вульгаризація духовного світу, в тій чи іншій мірі характерні для всієї секулярної філософії, в прагматизмі досягають крайнього ступеня. У результаті вжитих Опрощення залишається тільки повсякденний, буденний досвід людей, обмежений рамками здорового глузду і звичайної їх життєдіяльності і включає в себе без розбору об'єкти і знання, свідомість і несвідоме, почуття та ідеї, переживання і діяльність, любов і ненависть, досягнення і поразки, прагнення, насолоди, вибір і так далі. Всі елементи духовного досвіду переміщуються в кордону зовнішнього горизонту, тоді як внутрішній його горизонт порожніє. З нього зникають навіть цінності, під якими Дьюї розуміє «все те, до чого ми прагнемо, ніж дорожимо, що хотіли б зберегти і закріпити в нашому житті». У рамках такого розуміння з досвідом відбуваються дивовижні метаморфози. По-перше, в досвіді з'являється тенденція до безособовості. Оскільки досвід включає і суб'єкт, і об'єкт, він виявляється «нічиїм». По-друге, досвід містифікується. Все в досвіді начебто зведено до здоровому глузду, однак за межею розуміння залишається його незрозуміла примусовість, яка сприймається суб'єктом як незрозуміла і ворожа сила. Дьюї визнає, що об'єктивність світу, що відчувається як примусовість і опір людським зусиллям, стає чимось ворожим людині. Вона-то і викликає у нього страх перед світом, інстинктивний або набутий. Парадокс: повністю «чар» прагматизмом світ виявляється таємничим, повним небезпек і страхів - але без будь-якої надії на порятунок, бо страх є «функцією середовища». Трагічним відчуттям ворожості світу, де «ми віддані на милість подій, діючих на нас несподіваними, раптовими і насильницькими способами» 14, пройнята вся філософія прагматизму. І все ж прагматичне розуміння досвіду має певну евристичну цінність для розгляду духовного досвіду. Оскільки в подіях досвіду відображаються аж ніяк не «вічні» сутності або інваріантні закони природи, існування яких прагматизм не визнає, а індивідуальність і естетична унікальність, досвід ототожнюється з творчістю, а формою, найбільш відповідної його природі, визнається мистецтво, то є одна зі сфер духовно -практичного життя. Розуміння досвіду в прагматизмі склало альтернативу когітальной парадигмі і показало, що досвід аж ніяк не зводиться до пізнавального відношенню, навпаки, існує безліч більш первинних способів ставлення до речей і поводження з ними, у порівнянні з якими пізнання не має жодних переваг. До таких первинних видів досвіду прагматизм відносить «роблення» і «страждання», що представляють екзистенціальну сторону людського буття. Оскільки пізнавальний досвід спрямований в кінцевому рахунку на володіння речами, людина не може їм обмежитися, бо «ми повинні мислити світ в термінах, що допускають, щоб відданість, благочестя, любов, краса і таємниця були б не менш реальні, ніж що-небудь інше» 15. На відміну від неокантіанців, які розуміють цінності як вічне, абсолютне, як норми, «ширяють» над досвідом, Дьюї стверджує, що шлях до істини і шлях до цінності - один і той же, він занурює цінності в досвід, розглядає їх як щось виростає з досвіду і має значення тільки в ньому і для нього. Істина, говорить Дьюї, - це родова назва для всіх видів певних робочих цінностей в досвіді. Прагматизм вніс істотний внесок у розробку проблеми досвіду. Він довів до логічного кінця, до межі емпіричну трактування досвіду, виявивши її сильні і слабкі сторони. Однак універсальний «принцип безперервності», відповідно до якого якісні відмінності між конкретними видами досвіду визнаються несуттєвими, а компоненти досвіду залишаються нерозкладними і неспеціфіцірованнимі, не дозволяє використовувати прагматичну парадигму для аналізу конк- ретних типів і форм досвіду, зокрема духовного, чим суттєво знижується її евристична цінність. Еклектичність досвіду у Дьюї вражаюча: «Досвід є політичним, релігійним, естетичним, індустріальним, інтелектуальним, моїм, вашим ... Досвід включає сновидіння, нездоров'я, хвороба, смерть, праця, війну, сум'яття, двозначність, брехня і оману. Він включає трансцендентальні системи, так само як і емпіричні, магію й марновірства так само, як і науку ... »16. Однак від положення «досвід є все» неможливо перейти до розуміння, що досвід є щось. Третій методологічний підхід до проблеми досвіду представлений феноменологічної парадигмою. Перехід до неї пов'язаний з відмовою європейської культури від об'єктного розуміння досвіду і перенесенням уваги на внутрішній світ суб'єкта. У гносеологічних програмах емпіріокритицизму і неопозитивізму досвід ототожнюється з різними станами свідомості суб'єкта, а тому питання про об'єктивне змісті знання і досвіду оголошується псевдопроблемою. Далі, в екзистенціалізмі досвід перестає ототожнюватися зі знанням і розуміється як внутрішній світ безпосередніх переживань суб'єкта. Але найбільш послідовно суб'єктивізація досвіду була здійснена у феноменології. Феноменологія вважає умовної «точкою зустрічі» суб'єкта та об'єкта сприйняття. Феноменологически описати яку-небудь річ можна тільки як сприйняту і пережиту кимось. Це суб'єктивне переживання, цей суб'єктивний досвід кожного разу є унікальними і неповторними. Подання класичної філософії про самототожності і неизменяемом суб'єкті феноменологія відкидає як порожню абстракцію; реальний суб'єкт завжди несе на собі печатку епохи і власної долі, а його свідомість перебуває в різних станах. Досвід людину, що передає зміст міфу, досвід шамана, який вимовляє заклинання, екстаз віруючого або галюцинації божевільного - все це особливі, унікальні форми досвіду, відмінні від таких звичних його форм, як сприйняття або науковий факт. Але й самими незвичними формами досвіду не можна нехтувати, а тому в наше уявлення про людський досвід повинні входити описи всіх без винятку смислів, які коли-небудь були результатом переживань самих різних суб'єктів, включаючи тих, що вважаються патологічними: «[Якщо] той, хто бачить щось, знає в той же час те, що він бачить, ... то ми повинні повірити на слово безумцю, мрійнику чи суб'єкту сприйняття і лише переконатися, що їхня мова правильно відтворює те, що вони переживають »20. Феноменологічна парадигма продовжує традицію неокантіанства, що показало, що идеографический характер «наук про дух» не дозволяє їм підводити факти під загальні закони. Специфіка таких наук полягає в індивідуації, в схоплюванні одиничного, а для цього найбільше підходить опис, який осмислює світ не в формі предикатів або подій, узятих в «чистому вигляді», а у формі індивідів, коли подія співвідноситься з якимось особою. Важливе значення для феноменологічного розуміння досвіду має встановлене герменевтикою відмінність між знанням і розумінням. На відміну від когітальной і прагматичної парадигм, схильних ототожнювати досвід зі знанням, феноменологічна парадигма стверджує, що неподоланість свідомості з людського досвіду не означає, що досвід обов'язково є знанням, але означає, що досвід завжди є розумінням чого-або: відносин і властивостей предметів, ситуацій, логічних зв'язків усередині теорії, іншої людини і т. п. Цей досвід-розуміння оголошується початкової реальністю людського буття. Розуміння є визнання якого змісту на основі власного розуміння. Оскільки воно є думкою про щось, воно може бути як істиною, так і оманою. Згідно з Гегелем, розуміння як розуміння не їсти ще познающее знання. Аналогічно чистого споглядання, воно обмежується осягненням нерозвиненою субстанції предмета, не об'єктивувати з товщі зовнішніх і випадкових обставин. Суб'єктивний розум у розумінні володіє лише невизначеною достовірністю, яка полягає у тому, щоб знаходити самого себе в об'єкті, «обтяженому спочатку ще формою нерозумності». На відміну від пояс- нения, що має своїм вихідним пунктом спрямованість на значення, розуміння саме задається значенням і, в свою чергу, визначає можливі шляхи пізнання чи комбінацію. Відмінною рисою феноменологічного методу є редукування буття речі до її змістом, який конституюється свідомістю із сукупності вражень. Таким чином, якщо когітальная парадигма бачила в досвіді конституювання предмета, феноменологія бачить у ньому конституювання сенсу. Феноменологічна редукція буття до смислу, «що містить у дужки» все, що відноситься до об'єктивного існування речі, є приписом, що забороняє суб'єкту виходити за рамки досвіду. Однак сам досвід у різних варіантах феноменології розуміється по-різному. Гуссерль бачить в експерименті не чуттєве бачення речі, а її інтенціональне уявлення, тобто опис сутності, укладеної в кожній Ноемі і задавали не досвідом, але «горизонтом свідомості». Як джерело будь-якого конструювання Гуссерль розглядає не суб'єкта, а «ширяючу над світом» 21 трансцендентальну суб'єктивність. Вона-то і виступає потенційним горизонтом свідомості і забезпечує «відкритість» досвіду. Ідея трансцендентальної суб'єктивності не виходить за рамки магістральної лінії європейської філософії, пов'язаної з принципом cogito як вираженням безмежної довіри до розуму. На відміну від Гуссерля, представники сучасної французької феноменології розглядають досвід завжди як чиєсь переживання, а тому, укладаючи суб'єкта, за висловом Дер-рида, «за стіною подання», нові варіанти феноменології роблять рішучий крок у бік подальшої Суб'єктам-візація досвіду. Але в кожному разі зведення буття до смислу, конституируемое самим суб'єктом - неважливо, трансцендентальним або індивідуальним, - не дозволяє розвести внутрішній і поза- шний досвід і відокремити духовний досвід всередині досвіду сукупного. Всі види досвіду виявляються безповоротно зведеними до єдиної основи - суб'єкту. Хоча феноменологическая парадигма, у силу властивої їй Суб'єктивізація досвіду, малопридатна для аналізу духовного досвіду як специфічної його форми, її евристична цінність полягає в тому, що вона виводить на перший план тему суб'єктивного духовного зусилля. Справа в тому, що і самототожності розум, і трансцендентальну суб'єктивність можна інтерпретувати не як абсолютну позицію, а як відносну точку відліку, яку суб'єкт знаходить лише за деяких умов і в якій утримується завдяки особливому духовному зусиллю. М.К. Ма-мардашвілі називає цю точку відліку «фіксованою точкою інтенсивності», яка задається міркуваннями про надлишкові предметах, що мають духовну природу, - про Бога, смерті, байдужості. «Безглузда у своїй надмірності інтенсивність навколо них змінює смисли нашого життя. Смисли нам доступні і зрозумілі, а самі ці точки недоступні і незрозумілі »22. Проте очевидно, що свідомість знаходить спосіб в них утримуватися, незважаючи на те що наша звичайна психіка представляє з себе, за висловом Мамардашвілі, «досить безглузде створення природи і найчастіше знаходиться в хаотичному або млявому стані». Про цю нестійкості, саморазорванностью психіки пише і К. Юнг. Психіка мертва, якщо відсутні центри інтенсифікації психічного життя. Саме ці центри, щодо походження яких психологія нічого не говорить, перетворюють «рухову енергію» ідей і переживань з "потенційною» в «кінетичну» 23. Домінування тієї чи іншої групи ідей в конкретному індивідуальній свідомості у великій мірі залежить від його ментальних особливостей. Однак трансценденталізму, властивий кантіанської та феноменологічної парадигм, не дозволяв їм враховувати цей фактор. Правда, Гуссерль, прагнучи подолати цей недолік феноменології, ввів у свою систему поняття життєвого світу як сукупності думок і забобонів, які неявно, через мову і тілесний досвід, передують знанню й окреслюють свого роду «поле очевидності». Про подібної залежності ідейних побудов від ментальності йдеться у Н.А. Бердяєва, коли він пов'язує такі особливості німецької філософії, як схильність до містицизму і систематичність, з властивим німцям світовідчуттям, яке народилося як результат вчиненого всією історією німецького духу переходу від хаосу до порядку: «Германець відчуває хаос і темряву в первісному, він дуже відчуває ірраціональне у світовій даності. Це розкривалося в німецькій містиці. Але він не потерпить хаосу, темряви і ірраціональності після скоєного його волею і думкою акту. Де торкнулася буття рука германця, там все має бути раціоналізована і організовано. Світ спочатку належить німцеві темним і хаотичним, він нічого не приймає, ні до чого і ні до кого в світі не ставиться з братнім почуттям. Але після скоєного ним Tat'a, після акту його думки і його волі, все змінюється, вперше є справжній світ, в якому все поставлено на своє місце, відведене німецьким духом. Зворотною стороною цього споконвіку німецького в німецькій містиці та філософії відбитого першопочувань ірраціонального, несвідомого, хаотичного, є вимога, щоб все було організовано, дисципліновано, оформлено, раціоналізована. Перед німецьким свідомістю варто категоричний імператив, щоб все було приведено в порядок ... Німець не долучається до таємниць буття, він ставить перед собою завдання, повинність ... Германець охоче визнає, що в основі буття лежить не розум, а несвідоме, Божественне безумство (песимізм, Гартман, Древс). Але через германця це несвідоме приходить до тями. Божевільне буття скасовується, і виникає буття свідоме, буття розумне. Для Гегеля в німецькій філософії та її вершині, у філософії самого Гегеля, Бог остаточно створює себе ... І у кантіанців ... трансцендентальне, нормативне свідомість впорядковує та організовує хаос світової даності »21. З те- мій творчого духовного зусилля людини пов'язані вищі досягнення європейської філософії. Творчість в європейській культурі завжди визнавалося найважливішою цінністю, вищим проявом духовності, в порівнянні з яким інші її форми заслуговували мало уваги. Абсолютно оригінальна, ментально пофарбована парадигма досвіду склалася в рамках релігійної філософії. Головна її перевага полягає в тому, що в ній розроблена спеціальна методологія аналізу духовного досвіду, що є найскладнішою з його форм. З певною часткою умовності цю парадигму можна назвати «спеціалізованої» в силу її спрямованості до духовним сторонам життя. Характерна для релігійної парадигми досвіду вихідна інтуїція найбільш адекватно позначається поняттям всеєдності, яке, в силу властивої йому Нестрогие і неформальності, дозволяє фіксувати самі різні прояви цієї інтуїції - від античного космоцентризму і відчуття гармонії світу у Вольтера і Ейнштейна до пантеистических традицій Відродження та Нового часу і інтуїції живого особистісного Бога в іудаїзмі та християнстві. Інтуїція «всеєдності» спочиває на релігійному почутті, яке може бути пов'язане з язичництвом (античність), з «релігією без Бога» (буддизм), з пантеїзму, з почуттям всесвітньої гармонії, з християнським Богом. Загальним серед цих несхожих світоглядних установок є уявлення світу, людини, а також сфери надбуття у вигляді єдиного, органічного цілого. Філософська концепція «всеєдності», найповніше розроблена в російської релігійної традиції, дозволяє без особливих натяжок підвести до «спільного знаменника» самі різні духовні руху і вчення - буддизм, античний космоцентризм, християнство і в якійсь мірі фундаментальну науку, які у всіх інших відносинах абсолютно несхожі, - і побачити в них щаблі еволюції духовного досвіду. До основних теоретичним постулатам концепції «всеєдності» відносяться ідея постійної присутності абсолютного, надбуття або сверхсущего в структурі сущого, так само як і в кожній конкретній одиничної речі, й ідея духовного вдосконалення людини, яка доходила до визнання можливості досягнення нею досконалості (у кожному конкретному варіанті ця межа бачиться по-різному: нірвана - в буддизмі, благо- дати - в християнстві, злиття з Богом - в містичному пантеїзмі і так далі). Особливий внесок у теоретичну розробку методології дослідження духовного досвіду внесла російська релігійна філософія. Їй властива зосередженість на «буттєво» аспекті, яку прийнято називати «онтологічним креном»: гносеологічні проблеми ніколи не досліджуються в російської філософії абстрактно, але завжди вирішуються відповідно до вимог морального вдосконалення. Пізнання не зізнається ні первинним, ні визначальним початком у людині, але «лише частиною і функцією нашого действованія в світі. Воно є якесь подія в процесі життя, а тому, його сенс, завдання і його можливості визначаються із загального відносини нашої до світу ... Російський онтологізм виражає не примат реальності над пізнанням, а включеність пізнання в наше ставлення до світу, в наше "действование" у ньому »24. Для російської філософської традиції характерна глибока і систематична розробка проблеми духовного досвіду як досвіду причетності людини Божественному Духові. Тут взагалі відсутня властива європейській філософії проблема розриву чуттєвого і духовного: досвід иерархичен по своїй істоті, однак з цього не випливає, що цю ієрархію потрібно якимось чином долати або її обгрунтовувати. З усіх форм досвіду російську релігійну філософію цікавлять насамперед форми внечувственного досвіду: морального, естетичного, релігійного. Прилучення до релігійного досвіду та дотримання моральних норм розглядається як умова порятунку людини і преображення його природи. При цьому духовний досвід аналізується в глибокому зв'язку з національною релігійної стихією, з національною релігійної грунтом. Основним протиставлення російської релігійної філософії є не схоластичне протиставлення природного і надприродного, а протиставлення природного і духовного. Розуміння духовного не має нічого спільного з обмеженим, идолопоклоннической ставленням до Бога як самодостатньої і недоступною сутності. Духовне народжується з відносини з живим особистим Богом, з яким людини пов'язує не природно-битійственная, а духовно-екзистенційна зв'язок. Духовний початок, стверджує Н.А. Бердяєв, виявляється в людині в міру того, як він, не входячи в світі необхідності, трансцендірует себе. Людина робить це під впливом неясного, як слід не вираженого першопочувань, наития духовного, яке у різних людей виражається по-різному і з різною інтенсивністю. Лише в другу чергу приходить і закріплюється усвідомлення необхідності духовного: «Якщо ви на мить уявите собі самодостатність світу, наприклад самодостатність рухомої матерії як першооснови, то ви вражали незрозумілістю, безглуздістю, темрявою, нереализуемости в думці такого світу» 25. Звідси свідомість здійснює остаточний перехід від буття, яке завжди є вже обробка абстрактній думки, до Бога, яка не є буття, але є живий Дух, зустріч з яким може бути описана лише мовою символіки духовного досвіду. Духовний досвід, або досвід життя в Дусі, протиставляється світу ідеалізованої природної необхідності і соціального примусу. Духовний досвід має свій мову, не перекладається на понятійний мову натуралістичної метафізики і натуралістичної теології. Розуміти в термінах духовного досвіду - означає розуміти інтуїтивно і символічно. Зразки такого містичного, символічного розуміння представлені у М. Екхаре-та, Я. Беме, А. Силезиуса, паламітов, а його філософським обгрунтуванням виступає філософський символізм, основні положення якого розроблені П.А. Флоренским і А.Ф. Лосєвим. На закінчення розгляду основних парадигм досвіду слід вказати, що кожна з них містить методологічний інструментарій для аналізу різних форм предметного досвіду. Тим часом у філософії не припиняються спроби привести все різноманіття форм людського досвіду до деякого єдиного підставі. Одна з таких спроб була зроблена В.І. Молчановим, який виділив як такої підстави деякий первинний досвід свідомості, що не грунтується ні на яких зразках і ні на яких парадигмах, але поєднує в собі самореферентность і різноманіття всіх форм опита26. Згідно ідеї В.І. Молчанова, саме цей непредметні досвід свідомості лежить в основі всього різноманіття людського досвіду і забезпечує цілісну структуру цього останнього. Як первинний В.І. Молчанов виділяє досвід відмінності, який темпорально і логічно передує всім іншим видам досвіду як apriori і завдяки якому стають можливі синтез та ідентифікація. Він вважає, що доступ до первинного досвіду свідомості можна отримати завдяки особливого роду дескрипції, що не має безпосереднього відношення до предмету і не захоплюючої предмет свідомості одночасно з самою свідомістю. Подібні спроби свідчать про те, що інтерес до проблеми досвіду веде дослідників від інтуїтивного розуміння механізмів функціонування досвіду до суворого категоріального визначенню його сутності та структури, але наскільки плідними виявляться ці побудови в справі дослідження конкретних форм досвіду - покаже час.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ" |
||
|
||