| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
А. В. ЛОГІНОВК ІСТОРИКО-ФІЛОСОФСЬКИЙ ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ТЕРМІНА "АНТРОПОЛОГІЯ" |
||
|
Слід відразу обмовитися, що в даній статті йде мова не про різноманітних навчаннях про людину, в яких не було недоліку, як на Заході, так і на Сході, а про історію самого терміна "антропологія" і про кристалізації, пов'язаної з цим терміном, науки про людину. Наука про людину, що з'явилася в Новий час (з XVIII в. - Мартін Бубер, наприклад, пов'язує заснування науки «антропологія» з Н. Мальбраншем) і стала настільки популярною і навіть модною в XIX і XX ст., Має довгу передісторію. Саме слово "антропологія" відбувається не з класичної грецької, особливо його не можна звести до Аристотеля. Коли він говорить про anthropologos, він має на увазі те, що іноді перекладається як "пліткар". Форми anthropologein у Отців Церкви мають теологічне значення. Таке значення слово "антропологія" має вже у Мальбранша, Лейбніца, навіть фейербаховской вимога "очеловечеванія" Бога за допомогою антропології відповідає теологічному значенням. Слід припустити, що якби в патристики і схоластики і було слово "антропологія", то і воно мало би теологічне значення. У XVI в. входить в обіг термін "anthropologia". Антропологічні твори залишили такі представники епохи Відродження, як Фичино, Ландіна, Піко делла Мірандола, Бовіллус, Бруно та інші. Як Л. М. Баткин (1), саме в епоху Відродження з'являється поняття індивідуальність. Під індивідуальністю в даному випадку розуміється «самоцінність відмінності», прагнення пояснити і обгрунтувати незалежне достоїнство особливої індивідуальної думки, смаку і так далі. Дослідження епохи Відродження дають автору, підстави стверджувати, що саме слово "індивідуальність", як і "особистість" з'явилося саме в цю епоху. Якщо не брати до уваги відомий схематизм подібного твердження, і погодитися з ним, то виявиться, що антропологія як особливий дискурс про людину приблизно "одного віку" в європейській культурі з поняттями "індивідуальність" і "особистість". Індивідуальність і особистість у сенсі відриву людини від спільності космосу, світу і божественного породжують особливий дискурс про людину як центрі всього сущого. "Філософська антропологія похідна від історії, від відриву людини від самого себе, від того, що відбувається з ним самовідчуження, яке дозволяє поглянути на себе як би з боку. Парадокс тут полягає в тому, що саме міняється по ходу історії людина виявляє, коли незабаром він засновує філософську антропологію, свою незмінність "(Так як в а! ггропологіі йде мова якраз про незмінну сутність людини. - А.Л.) (2). На зв'язок між антропологічної думкою і всім ходом розвитку новоєвропейської думки вказували, зокрема, Мартін Хайдеггер і Мішель Фуко. За Хайдеггеру, саме в Новий час людина стає суб'єктом. "Якщо тепер людина стає першим і винятковим суб'єктом, то це значить: він робиться тим сущим, на яке в роді свого буття і у вигляді своєї істини спирається все суще. Людина стає точкою відліку для сущого як такого". Саме розуміння сущого тут змінюється, світ "стає картиною". "Картина світу сущностно зрозуміла, означає такий спосіб не картину, що зображає світ, а світ, зрозумілий у сенсі картини. Суще в цілому береться так, що воно тільки тоді стає сущим, коли поставлено представляє і встановлює його людиною". По суті це лише дві сторони одного процесу: "Перетворення світу в картину є той же самий процес, що перетворення людини всередині сущого в subiectum" (3). Тут то якраз, згідно Хайдеггеру. і з'являється грунт для гуманізму та антропології ("Гуманізм у вужчому історичному сенсі не що інше, як етико-естетична антропологія"). Антропологія тут означає "те філософське тлумачення людини, коли суще в цілому інтерпретується і оцінюється від людини і по людині". Далі, вже в XVIII в. вкоріненість міроістолкованія в антропології починає формулюватися як світогляд. "Коль скоро світ стає картиною, позиція людини розуміє себе як світогляд" (4). Причому дуже швидко світогляд розуміється як життєва позиція, як діяльність (Згадаймо роль діяльності в антропології XX століття. - А.Л.). Мішель Фуко датує народження антропології в сучасному сенсі слова набагато більш пізнім часом. Він вважає, що початок антропології як науки припадає на XVIII в. До цієї людини "в епістемологічному сенсі" не існувало. "Класична епістема розчленовується по таких лініях, які ніяк не дозволяють виділити особливу, специфічну область людини. ... Вже саме поняття людської природи і характер його функціонування виключали для класичної епохи можливість науки про людину" (5). Лише тоді, коли ланцюг живих істот зв'язується з людською природою за допомогою самої природи, вона стає дискурс. Дискурсія - "мова в його здатності виражати уявлення, мова, яка іменує, розчленовує, поєднує, зв'язує і розв'язує речі, дозволяючи побачити їх у прозорості слів. ... Де дискурсія наявності, там сополагается і розташовуються уявлення, там з'єднуються і расчленяются речі. Високе покликання класичної мови завжди полягало в тому, щоб побудувати «картину», будь то природничо мова, звід істин, опис речей або ж енциклопедичний словник "(6). Проте в "загальній дискурсії" (класичної дискурсії) місця для людини поки не знаходиться. Із зникненням "класичної дискурсії, в якій знаходили своє загальне місце буття і уявлення в глибині цього археологічного зміни з'являється людина в його двозначному становищі пізнаваного об'єкта і пізнає суб'єкта; разом і володар, і підлеглий, спостерігач і спостережуваний, він виникає в тому самому <. ..> королівському місці, де його присутність довго було неможливим ". "Людина в його власному бутті, зі своєю здатністю утворювати уявлення виникає в западині, залишеній живими істотами, предметами обміну і словами, коли, покинувши уявлення, вони відступають у глибину речей, що замикаються на самих себе за законами життя, виробництва, мови. Посеред них , замкнутий в утвореному ними колі, і намічається - більше того, потрібно - людина, оскільки саме людина говорить, оскільки саме він визначає своє місце серед інших тварин, оскільки, нарешті, саме ставлення потреб людини і засобів їх задоволення неодмінно вимагає, щоб він один був основою і засобом всякого виробництва ". У всіх цих сферах виявляється кінцеве людське буття. "Людина для аналітики кінцевого буття виступає як химерна подвійність емпіричного і трансцендентального, бо це істота, яка по собі самому може пізнати, що робить можливим всяке пізнання". З цих пір він є "місцем емпіріріко-трансцендентального подвоєння, якщо йому доводиться бути тією парадоксальною фігурою, в якій емпіричні змісту пізнання вивільняють із самих себе ті умови, які зробили їх можливими" (7). Як вказують сучасні історики філософії, слово «антропологія» отримує життя між XVI і XVIII ст. і в рамках традиції німецької шкільної філософії (Тут можна навести імена М. Хундта, О. Кассман. К. Бутхеліуса, І, Рете, С. Гвеніуса). Дефініція антропології тут така: "Антропологія є доктрина природного людини". Вона відкриває те, що проізвшло з цією дисципліною: під титулом антропологія емансіпіруется шкільна філософія з теологічно орієнтованої метафізичної традиції. Питання ставиться так: як визначити людину, не за допомогою метафізики, але й не за допомогою математично-експериментальної природної науки? Як відповідь на це питання антропологія акцентувала увагу на емпірично-сутнісних мотивах в історії філософії, мотивах софістики і (особливо підкреслених Дильтеем) мотивах стоїчної школи. Якщо людина тепер не покладається на Бога, то він повинен покладатися виключно на природу. Тому з самого початку, в самих різних аспектах, через Декарта і Гоббса до Ламетрі і далі природа стає вихідною точкою антропологічного визначення людини. У зв'язку з цим стають важливими природні фактори в природі людини, наприклад, тіло і природні відмінності: стать, вік, темперамент, характер, расові відмінності Вийшла з шкільної філософії, антропологія негайно з'єднується з етнологічними аспектами буття людини, які раніше всього дискутувалися у Лафітау, Д. Р. Форстера, Блюменбаха. Філософія людини цього часу прагне спиратися не на метафізичні спекуляції і не на математику і експеримент, але на опис природи і життя. фізіологією. Антропологія запитує людини про те, що він може "зробити з себе як вільної істоти". У цьому аспекті вона природно вступає в конкуренцію з практичною філософією, тобто з етикою, яка теж іноді називається антропологією. Антропологія в іншому сенсі цього слова виявляється як би непотрібною. У порівнянні з етикою і філософією історії вона - друге (і більш слабке) визначення предмета практичної філософії. Це підлегле становище антропологія втрачає в німецькому ідеалізмі, зокрема, в натурфілософії Шеллінга. По суті антропологія тут є натурфілософією людини. На антропологічні теми в теж час писав і ряд менш відомих авторів: "Та точка зору, - пише в 1822 р. Штеффен, - яка змішує людини з усім в природі" і "таке почуття, яке занурює нас в повноту природи ... є фундамент антропології ". Хайнродт в тому ж 1822 стверджує наступне: 'Натурфілософія як філософія має свій корінь, як і вершину, в антропології ". Це центральне положення знаходить своє відображення в поширеності антропологи. Перша половина XIX в. - Час, коли антропологія стає улюбленим предметом досліджень . З подібними назвами в той час видавалося дуже багато журналів і книг. Причому примітно, що серед авторів цих видань багато лікарів. Медична антропологія того часу в чомусь вгадує тези сучасною. "Людина з фізичної точки зору ... являють недоліки, порівняно з тваринним він не витримує ніякого порівняння ... Однак своїм духом він височить над природою "- ця цитата взята не у Гелена або Шелера, але є формулюванням боннського медика з його" Антропологічних заміток "1828 Порівняно з позицією натурфілософськой антропології медична антропологія приходить до усвідомлення того факту, що тут теологічний підхід винесений за дужки. Звідси випливають дві можливості: антропологія стає як би «підготовкою» до теології (Хайнродт) або як у Фейєрбаха "звільненням від теології допомогою антропології". Наскільки близькі дві ці позиції один до одного показує зокрема оцінка Фейєрбаха в протестантській теології, починаючи з Кьеркегофа. Фейєрбах в якомусь сенсі зробив у відношенні до теології той крок, який деякі теологи робили на її захист. Людина опиняється універсальним предметом філософії, а антропологія - універсальноЛ наукою. У певному сенсі Фейєрбах примикає тут до традиції романтично-натурфілософськой антропології . Його собственноЛ значення, на думку Маркса і Бубера, полягає в тому, що він протиставляє антропологічну традицію гегельянської, яка прагнула поставити антропологію в залежність від філософії історії. Альтернативне ставлення філософії історії та антропології виявляє себе і в тій області, де вони по ідеї повинні бути примирені. У Дільтея ми читаємо: "Що таке людина, йому говорить тільки історія", та історія, яка заперечує історіцістской філософію, стверджуючи, що природа філософії все час одна й та ж. Це висловлювання можна злічити відмовою від філософії історії; лише там, "де нот кентавр (мінливого людини. - А.Л.) вигнаний, історія завжди має чисте поглядом на« страждаючого, що прагне і діючої людини, який він є, був і завжди буде ", - так писав Буркхард. Те ж саме говорить і Дільтей." Так як людська натура завжди та ж сама, основні риси життєвого досвіду єдині ". Людська природа завжди виявляється тією ж самою, володіючи тими ж самими« життєвими загадками », лише типи відповідей на них різні. Загальну природу людини Дільтей позначає як життя і при необхідності навіть готовий обговорювати це питання, звертаючись до біології. Саме у Дільтея з'являються основні теми філософської антропології. Істина про людину завжди має ту ж саму природу, те, що підлягає зміні, отримує позначення почуття життя, світогляду. Ця сучасна філософія працює з проблемою життєвого світу: вона не прагне тепер бути ні теоретико-пізнавальним інструментом математичних наук, ні способом традиційної шкільної метафізики. Оскільки цей двоїстий відмова заново реалізується як звернення до життєвому світу, оновлюється і конкуренція між філософією життєвого світу, філософією історії та антропологією. У певному наближенні альтернатива тут така: звернення до філософії історії тепер можливо тільки як відмова від антропології і навпаки. Апогей антропологічної філософії припадає на першу половину XX в. Піонером антропологічної думки, як відомо, вважався Макс Шелер. Як він вважав, "положення людини всередині Цілого" можна вважати "вихідним пунктом будь-якої філософської постановки питання". Потім слід згадати імена Плесснера, Гелена. Ініціюючим текстом сучасної антропології був той, який розуміє людини не історіософські-історично, але розглядає його з точки зору положення в природі. "Положення людини в космосі" "може лише тоді стати виразним, коли ми звернемо увагу на загальний будова біологічного світу". Інший авторитетний представник філософської антропології Г. Плесснера також сформулював свою програму, з якою погоджувався Гартман і якої дотримувався Буйтендінк. Так декларується переважання природи в сучасній антропології. З цим пов'язано те. що біологи мали свій вагомий голос у розвитку сучасної антропології (Искюль, Болько, Портман). Нарешті А. Гелен продовжує розвивати антропологічну традицію Гер дера-Шелера (9). У нього відмова від тези про дух радикалізував антропобіологіческую традицію. Всі досягнення людини розглядаються в якості "розвантаження" його природної недостатності. Опозиція між природою і культурою знімається. Інстанція історії стає природною проблемою людини. Там, де 'дух * "видається занадто" безсилим ", а історія занадто нерозумної, щоб мати в собі сенс, залишається тільки природа, щоб надавати їй сенс. Людина у філософії Гелена вже не визначає кожну« кінцеву мету », до якої він прагне і кожен засіб, за допомогою якого він її досягає, адже він прагне обмежити страх фізичного знищення за допомогою культури і "розвантажують" його інститутів. Тому Гелен, на відміну від Руссо, проголошує "повернення до культури". Німецький історик Шнедельбах пов'язує популярність антропології в минулому столітті з "кризою ідентичності", який переживала філософія в "послеідеалістіческій період" (10). Вона в цьому сенсі представляє один з варіантів реабілітації філософії як науки. Філософська антропологія належить до історії кризи, в результаті якого була зруйнована традиційна самоінтерпретації людини, в якомусь сенсі ця точка є точкою "кінця історії" (У цьому ключі можна осмислити і пізні роботи А. Гелена про "кінець історії"). "Філософська" стає для філософської антропології проблемою. Арнольд Гелен вирішив проблему радикально: філософію він прагнув визначити як емпіричну науку, предикат "філософський" вказує в цьому випадку на функцію, яку має нова емпірична наука про людину по тим же самим питанням, які одного разу вже були розглянуті як філософські в традиційному сенсі. Макс Шелер, на відміну від Гелена, прагнув визначити філософську антропологію як філософську дисципліну тому, що вона ставить питання про сутність людини, який не ставлять емпіричні науки. Гельмут Плесснера, навпаки, критикує фіксацію на сутнісних питаннях, яку він серед інших констатує у Ясперса і Хайдеггера. "Філософська" в кожній новій науці про людину він визначає як результат "часткового перетину" "всеохоплюючої філософії" і "всеохоплюючої антропології". Таким чином виникає "переферійного дисципліна", яка повинна вирішувати центральні філософські завдання, наприклад, нормативне керівництво в освіті понять в гуманітарних науках. Плесснеровскій відповідь на питання про "філософському" у філософській антропології є інше тлумачення, питання, яке було задане Шелер. Плесснера виходить з характеру питання, на який дана дисципліна повинна бути відповіддю Шелер ж. навпаки, тільки такі відповіді, які містять сутнісні визначення, дозволяє розцінювати в один і той же час і як філософські, і як антропологічні. Якою мірою взагалі питання про те. що таке людина, є філософським? рисах, основоположних життєвих функціях homo sapiens, як і про його характерних відмінностях від решти органічного світу, то відповідь може лежати тільки в емпіричному поле: в людській біології і в дослідженні поведінки. - Вже у Канта проведено розрізнення фізіологічної та прагматичної антропології: "Фізіологічне знання людини досліджує те, що природа робить з людини, прагматична - те, що людина в якості вільного істоти робить з себе сам". Однак це розрізнення нам вже нічим не допомагає, так як "прагматичне знання людини" давно монополізовано соціальними науками, а вони можливі тільки як емпіричні. "В іншому пресуппозиция вільно чинного істоти ще більш сумнівною, і той, хто готовий їй слідувати занадто строго, повинен редукувати прагматичну філософію в апендикс етики, так як в ній одній, у тому числі і в практичному сенсі, може йти мова про вільний дії, тим самим слід відмовитися від емпіричного характеру антропології ". Можна розуміти питання про те, що таке людина і по-іншому: не як питання про характерні ознаки роду homo sapiens, але як питання про нашу власної ідентичності. Розуміння досягається тоді, коли ми. що зібрали безліч емпіричних знань про самих себе, знаємо, що можемо розуміти самих себе. Це рефлексивне самопосвідчення є, починаючи з Декарта, основним мотивом нововременного філософствування. Саме в цій сфері, слід шукати "філософське" у філософській антропології. Підтвердження цьому Шнедельбах знаходить і в текстах засновників даного напрямку. "Питання про сутність людини з'являється у Шелера тільки внаслідок його рецепції феноменологічної ейдетики як дескриптивного питання, контекст показує, що він зрозумілий інтерпретативно. ... Справа в тому, що Шелер тут говорить не про незнання в емпіричному сенсі слова, але про втрату ідентичності. Шелер пов'язує власну інтерпретацію філософської антропології з "історією самосвідомості людини", для якої був характерний "зростання цієї самосвідомості". Нової дисципліні він ставить завдання інтерпретації цього стану. Одним з фундаментальних питань філософської антропології є питання про те. що означає насправді цей зростання ". "Антитеза така: чи означає він процес, в якому людина все 'більш глибоко й істинно усвідомлює своє об'єктивне стан і місце в цілому буття або ж він означає приріст і підйом небезпечного омани - симптом зростаючого захворювання? Ясним видається те, що просте узагальнення емпіричних відомостей не може дати відповідь на питання самоістолкованія; антропологічний сутнісний питання у Шелера тому слід розуміти як вираження потреби в інтерпретатівний самопосвідчення у світлі емпіричного знання "(II). Ще виразніше це стає у Плесснера. Він вимагає від філософської антропології "вчення про людині з філософської точки зору ". Причому в такого роду вченні сама ідея людини повинна бути поставлена під сумнів." Якщо старі метафізичні й онтологічні підходи самі по собі більше. не діють, то людство і людяність морально стає проблемою ". В якості методу для знаходження людини використовується "беззастережний скепсис", і він стає завданням філософської антропології. Здійснити цей скепсис можна "тільки в якості проведеної за допомогою наукової критики філософської антропології". Звідси стає ясно, в якому сенсі Плесснера "поселяє" цю нову дисципліну в області перетину двох традиційних наук : "всеосяжної філософії" і "всеосяжної антропології". Насправді мова у нього йде не про проект емпіричної науки, а про людину з интерпретативной, що засновує сенс і підтверджує ідентичність позиції, і тільки в цьому сенсі філософська антропологія є філософською. Якщо визначити філософську антропологію як відповідь на питання "хто ми?", То стане ясно, яким чином тут зустрічаються криза ідентичності філософії та філософічну. Скепсис з приводу традиційного "само-образу" людини у Шелера, Плесснера і безлічі їхніх сучасників супроводжується скепсисом по відношенню до всіх спроб вирішити "криза я" традиційними філософськими засобами рефлексивного самопосвідчення; тому і виникають труднощі під взамосвязі філософського з емпіричним в концепті філософської антропології. Цю інтерпретацію філософської антропології як кінцевої фази кризової історії можна знайти у самого Шелера. У цьому сенсі примітна його робота "Людина і історія". Запропонована типологія показує, як засновник філософської антропології оцінював ту теоретичну ситуацію, відповіддю на яку повинна була стати його власна антропологія. Ясним видається і те, що не всі сказане про людину, в обгрунтованому Шелером сенсі, відноситься до філософської антропології. Невід'ємним моментом сучасної філософської антропології є дослідження людської культури. Ю. Габермас зазначав, що антропологія належить до "реактивним" філософських дисциплін, ставлення яких до приватним наук про культуру має характер не «обгрунтування", а "переробки". Якщо це так, то саме тому важливо побачити, які з цих наук прагнуть бути антропологічно перероблені, а які ні Показовим є той факт, що до філософської антропології примикають ті науки, чия значимість диз'юнктивно відноситься до філософії історії: поряд з біологією або медициною педагогіка і теологія , біблійне і світське тлумачення діалогічного ситуації найчастіше також відносяться до антропології. В даний час можна зафіксувати існування біологічної, філософської, соціальної, історичної, психологічної та низки інших "антропології". Німецька антропологія так чи інакше, як було показано, завжди була філософської, що включає окремі аспекти емпіричних наук. В англомовному світі під антропологією розуміється сукупність наук про людину, що вивчають його у фізичному та соціокультурному аспектах. До її розділах відносять фізичну (або біологічну) антропологію, культурну антропологію і лінгвістику, дещо рідше згадується соціальна та психологічна антропологія .. Всі ці окремі науки зібрали безліч нових відомостей про людину, але чи став сам предмет дослідження більш відомим з часу Шелера, коли він констатував це незнання? Навряд чи ... Антропологія є не самостійною дисципліною, а деякою точкою зору, початком і підсумком багатьох конкретних досліджень, сенсом різних приватних наук. Антропологія як і раніше залишається досить актуальною, хоча спроби її подолання вже стали окремою темою сучасної філософії. ЛІТЕРАТУРА І ПРИМІТКИ Баткин Л. М. Італійське Відродження у пошуках індивідуальності М., 1989. Смирнов І. Homo hommi philosophus. СПб.1999. С.7. Фуко М. Слова і речі. СПб., 1994. З 48-49. Там же. С. 51. Хайлеггер М. Час і буття М., 1993. С. 330. Там же. С. 332, Там же. С. 343. см.: Кант І. Антропологія з прагматичної точки зору. СПб., 1999. см.: Gehlen A. Anthropologische Forschung. Hamburg, 1961. Shnedelbach H. Philosophic in Deutschland. 1831-1933. Frankfurt am Mein, 1983. S. 243. Ibid. S. 250. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "А. В. ЛогіновК історико-філософський ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ТЕРМІНА" АНТРОПОЛОГІЯ "" |
||
|
||