| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
РЕЛІГІЙНІСТЬ ЯК УМОВА ДУХОВНОСТІ |
||
|
Попередньою умовою духовного досвіду і духовності представники не лише духовної антропології, а й самих різних філософських напрямів визнають релігійність, розуміємо як прихильність до віри або, скоріше, дар віри, підноситься людини до визнання розумності, натхненності або одухотвореності світобудови, а у вищих своїх зразках - до визнання Бога. Про релігійності можна говорити в двох сенсах. Представником першого підходу є, наприклад, Д. Дьюї, який розглядає релігійність як риси, необхідно притаманною досвіду як такого і пов'язаної, насамперед, з визнанням «нашої залежності від сил, що знаходяться поза нашим контролем». З другим підходом, де йдеться про особистісну релігійності, ми зустрічаємося у автора «Рози Світу» Д. Андрєєва, визначального свій світогляд як «органічну, структурну релігійність», яка, за свідченням його близьких, становила саму основу його особистості: «Для людей цього типу світ ніколи не буває повністю замкнутий, завжди крізь світ "цей" просвічує світ "інший" »265. Проблемі початкової релігійної віри в надприродне завжди надавалося велике значення. Релігійні мислите-ли вбачали в ній промисел Божий. Так, Шеллінг бачить в первісній вірі свідчення любові Бога до людини і запорука майбутньої зустрічі, злиття людини з Богом: «Не Бога, а темну, злісну силу довелося б визнати за істинного вожатого людства, якщо уявити собі, що десятки тисяч років первісній людству перегороджує всяка можливість пережити небудь духовне чи, принаймні, іноматеріальних, стикнутися з чим-небудь, крім фізичного світу да власних фантасмагорій »3. Інтуїцію єдиної духовної сутності Шеллінг вважає загальнолюдської: «Невірно, що релігійний розвиток людства виходить з приватних і спочатку навіть локальних уявлень, з фетишизму і шаманізму, з такого обожнювання природи, коли обожествляются навіть не поняття і не пологи предметів, але окремі природні об'єкти .. . Ні! Чи не з настільки жалюгідного стану відбулося людство, хід історії величний, і початок її - інше: основним тоном у свідомості людства завжди залишався великий єдиний ... »4. Відповідно до цієї точки зору, не тільки політеїзм, а й більш ранні форми релігії - анімізм і праанімізм - не вичерпуються каламутними, випадковими, суб'єктивними образами, що виникли у свідомості первісного людства, але за ними завжди стоїть та чи інша трансфізичних, духовна реальність. Міфологічна свідомість виступає як первісна форма зіткнення з нею і прилучення до духовного світу. Вже на цьому рудиментарному рівні духовного розвитку присутні головні ознаки того способу спілкування з духовною реальністю, який назавжди залишиться приналежністю релігійного розуміння світу, а саме розуміння духу як надприродної сили. Альтернативне, сцієнтистської напрямок еволюціонізму, представлене роботами Дж. Фрезера, Е. Тейлора, Б. Малиновського, намагалося об'єднати всі народи і культури в один безперервний і прогресивно розвивається еволюційний ряд і пропонувало психологічне пояснення походження релігії (яке поділяли також К. Леві-Строс та 3. Фрейд). Згідно з цим поглядом, в основі уявлень про душу і дух лежать бачення і галюцинації, паранормальні феномени, ко-торие мали в первісному суспільстві широке розповсюдження завдяки специфічним умовам життя і нестійкості психіки диких людей. Сам первинний розумовий акт розглядався як момент народження почуття страху перед реальністю, що породжує, у свою чергу, почуття безсилля перед природою. Відповідно до точки зору еволюціонізму, саме зі страху виникла ідея магічного, надприродного. Магія, таким чином, розглядається як засіб подолання людиною своїх страхів. За Малиновському, функція магії полягала в твердженні людського оптимізму, у підтримці віри в перемогу, надії над відчаєм. Е. Шюре дає наступний коментар до психологічної теорії походження релігії: «Матеріалістична наука пояснює виникнення релігій страхом первісної людини перед силами природи. Але страх не має нічого спільного з любов'ю. Страх не пов'язує факту з ідеєю, видиме з невидимим, людини з Богом. Поки людина тільки тремтів перед природою, він ще не був людиною. Він став людиною тоді, коли вловив зв'язок, яка з'єднує його з минулим і майбутнім, з тим вищою благим Початком, яке залишалося для нього таємничим незвідане, але яке він все ж відчував, і, відчуваючи, відчував потребу схилятися перед ним »266. Своєрідний варіант психологічного вирішення питання про первинному відношенні людини до духовної реальності пропонує У. Джемс. Як психолог, він вважає релігію «одним із рятівних вторгнень підсвідомого" Я "», джерело ін-інтуїції якого «лежить в нашій природі, хоча і поміщається набагато глибше тієї шумно виявляється в словах поверхні, якій живе раціоналізм» 267. На основі аналізу численних свідчень релігійних людей Джемс зробив висновок про те, що саме підсвідома життя з її поривами, віруваннями, прагненнями і сподіваннями поступово підготовляє в людині цю інтуїцію, завдяки якій щось у ньому «знає з повною достовірністю, що вона ближче до істини, ніж найточніші міркування, спрямовані проти неї »268. При цьому Джемс підкреслює, що з позицій психології справу і не може виглядати інакше: психології ніде шукати джерело надприродного, окрім як в підсвідомості, в якому вона бачить і джерело одкровення. Визнаючи, що вибір між різними позиціями з питання про вихідний відношенні людини до духовної реальності носить світоглядний характер, а тому не може бути аргументована виключно раціональними аргументами і «чистими», «позитивними» емпіричними фактами, слід вказати на антропологічні дослідження, які свідчать про наявність у первісних народів інтуїції надприродного, що становить основу їхнього духовного досвіду. Йдеться про дослідження англійської антрополога Р.Р. Маретто в Тихоокеанському регіоні 269. Маретт дійшов висновку, що в рудиментарному мисленні існує особливий аспект універсального досвіду, пов'язаний з чимось незбагненним і жахливим. При цьому рудиментарне мислення інтуїтивно відчуває надприродне як силу, присутність чогось, що поєднує в собі таємничість і «жуткость». Маретт встановив, що, наприклад, пігмеї келих з великою точністю визначають, чи присутній в різних явища oudah - «таємниче», «наднормальна», що містить містичні асоціації. Взаємодія з цим надприродним регулюється двома видами відносин: негативним і позитивним. Негативною стороною є табу, накладає заборону на безтурботні і нечестиві відносини з надприродним, що обмежує та впорядковує контакт з ним. Позитивною стороною надприродного є мана - «інстинктивне почуття чудодійної сили» 270. Виділення і протиставлення негативного і позитивного модусів надприродного Маретт вважає початком релігійного мислення, а формулу «табу-мана» виводить в якості мінімуму визначення релігії, її первинного екзистенціального вираження, яке передує моральному відношенню і культу. Ці дослідження підтверджують, що в своїх початкових формах магія і релігія спираються на деякий первинний досвід взаємодії зі сферою надприродного. Цей досвід є переживанням моторошного і чудесного і не містить ще в собі ціннісного, нормативного елемента і моральної «забарвлення». Лише в міру розвитку формули «табу-мана» в похідних поняттях і дескриптивних судженнях вона стає виразом вторинного, морального виміру. Маретт вказує, що за допомогою формули «табу-мана» в досліджуваних спільнотах формулюється вихідне відмінність людини і духу: людина володіє мана, тоді як дух сам є мана. Подальша специфікація поняття мана як «постійно діючої сили» здійснюється через поняття «інтелект», «активність характеру», «дух». У міру розвитку духовного життя з'являються такі специфікації, як «думка», «пам'ять», «віра», «схвалення», «прихильність», «бажання». Табу і мана завжди супроводжують надприродному. При цьому в міру розвитку релігійної свідомості в ньому не зникає, а усталюється і набуває нових форм укладена в понятті мана двозначність: мана, будучи позитивним модусом надприродного як нематеріального і невидимого, дозволяє вбачати в ньому особисте початок, індивідуальність. У цьому сенсі буддизм, звеличує безособове початок, можна назвати звироднілої релігією, бо він являє собою «такий лад життя, який слід назвати релігійним і який не містить позитивного визнання Бога» 271. Залежно від характеру і сили віри розрізняють справжню і уявну релігійність. Про уявної релігійності можна говорити в двох значеннях: по-перше, він представлена зовнішніми, виродженими в культ формами, і, по-друге, під уявної релігійністю розуміють маловір'я, коли сили віри бракує для подолання посейбічності буття душі. Справжньою релігійності чужа метафізика, що будується на доказі, а проте вона визнає позитивне значення метафізики в тому, що та являють собою «потойбіччя, неспання посеред світу, в якому свідоцтва почуттів висвітлюються тільки передній план»; лише релігія є «життя в сверхчувственном і зі надчуттєвий, і там, де не дістає сили, щоб володіти таким неспанням або хоча б вірити в нього, там справжня релігія перестає існувати» 273. Уявна, несправжнього релігійність - це релігійність, супроводжуюча у вигляді почуття і переживання історичне, реальна присутність людини в дійсності, де важливі діяння і оцінка. Це релігійність із застереженнями, з оглядкою на «сенс історії», з опорою на обгрунтовану метафізику або церковний авторитет. Така релігійність живе в історичній дійсності і цілком сумісна з нею, вона часто зрощена з проповіддю моральності і просвітницьким гуманізмом, з ідеєю або чином світової гармонії - піднесеними устремліннями, виливають у соціальні установки, ідеали, моральні норми, ритуали, культурні та релігійні догми і релігійну ідеологію. Неістинна релі-гіозность виникає, коли проходить епоха раннього християнства, і часи, «нездатні заглядати в такі безодні, переносять залишок релігійності на світ зовнішнього життя і замінюють релігію гуманними почуттями і настроями, метафізику - моральної проповіддю та соціальної етикою» 274; неістинна релігійність пов'язує людини не стільки з Богом, скільки з епіфеноменом духовності: моральністю, гуманізмом, богослов'ям. І останній момент, на який необхідно звернути увагу, полягає в пов'язаності релігійності і типу культури, на яку звернули увагу російські філософи XIX століття. Кожен тип культури - православна, західна або антична - має своїм джерелом певний тип духовного досвіду, у кожної з них є своя точка опори, свій «живе джерело». Особливо виразно така зв'язок вбачається в тих концепціях, які мислять культуру як конкретну органічну цілісність, вбачаючи причину її підйомів і упадков у змінах пануючої форми духовного. Оскільки релігійний досвід лежить в основі формування будь-якої національної культури, В.В. Зіньківський сформулював тезу про релігійність всякої культури275. Оцінка культури, по Зень-ковського, визначається її релігійністю. Відповідно, криза західної культури він розуміє як криза християнства. Ця ж ідея проголошується в містико-натуралістичної концепції історичного процесу К. М. Леонтьєва, в якій за історичними подіями також вбачається духовна підоснова: розквіт суспільства супроводжується усвідомленням пов'язаності людської долі з божественним призначенням, тоді як спрощення соціального організму супроводжується пануванням демократії, принципу користі, «мельчанія» духовної культури, вимиванням з неї релігійних начал.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "РЕЛІГІЙНІСТЬ ЯК УМОВА ДУХОВНОСТІ" |
||
|
||