§ 1 Проблема сенсу моралі як можливості здійснення належного

Спроби, з одного боку, охопити все різноманіття проявів моральності, а з іншого - знайти в них специфічно загальне моральне якість, здійснюються шляхом подання та структурування моралі як цілого, в контексті пошуку її єдиного підстави (субстанціальним характеристик) або аналізу базових механізмів практичної дії моралі.

Незалежно від того, які сторони моралі розглядаються як основні в сутнісному або методологічному аспектах, "ідеалізм" в етиці незламний: найбільш важливим, що специфікує сутність і існування моралі можна вважати наявність моральних ідей, які дозволяють йти до осягнення морального життя людини не стільки від зовні детермінованих факторів, скільки від її внутрішнього змісту.

Базові моральні ідеї з різних підстав розглядаються, з одного боку, як продукти абстрагування від життєво важливих і типових ситуацій у взаєминах людей, їх взаємної ціннісної співвіднесеності, а, з іншого боку, але не в другу чергу , самі визначають зміст і конфігурацію людських взаємин.

Різноманіття моральних доктрин і програм, побудованих на базі сутнісних ідей, подібно різноманітності філософських вчень, може оцінюватися як "перманентний скандал" (Т.І.Ойзерман). Однак на неї можна поглянути інакше: виділення морально безумовного - вічно актуальне завдання, що свідчить про невипадковість пошуку абсолюту: "Різні етичні системи створювалися саме для того, щоб осягнути, в чому полягає абсолютне або моральне благо, яке, безумовно заслуговувало б, щоб його віддати перевагу будь-яким відчутним цінностям ". 3

Конкуренція базових моральних ідей не тільки частково дискредитує кожну з них, але і підштовхує до пошуку головною і фундаментальною ідеї. Шукана ідея повинна експлікувати Субстанціальні характеристики моралі, тобто максимально наблизитися до відповіді на питання про те, що є "добро саме по собі", на відміну від "добра як кошти" (Дж. Мур).

Одиничність вищої мети не передбачає компромісів (незважаючи на велику кількість її теоретичних трактувань, і ідей, що лежать в основі конкретних моральних навчань), а логіка моральної специфікації людських зв'язків, поведінки і оцінок відображає їх реальний рух в цьому якості до безумовності, "ідеальної" чистоті і свободі від прагматичних потреб, мотивів і приватних цілей людського існування. Таким чином, "... філософські обгрунтування моралі, що завершилися етичним абсолютизмом Канта, корелюють з історичною тенденцією реального функціонування моралі" .1 Навпаки, релятивістські підходи в етиці, що відкидають єдність підстави моралі або "вище благо", виходять за межі ідеї моралі і, значить, говорять не про неї, а про те, що позначається як мораль: рестріктівние, спонукальні, оцінні і інші функції, які здійснює і мораль, можуть не мати безпосереднього морального сенсу і бути при цьому практично корисними.

Відмова від абсолютного плану моралі, концентровано виражається її ідеями, очевидно, дезавуює сенс міркування про неї як такої, а допущення цього плану відновлює моральну специфіку людського життя і, разом з тим, проблематичність морального існування. Абсолютистський підхід, як нам бачиться, забезпечує головне і єдина умова здійснення принципу автономії при дослідженні моралі. З чого ж випливає проблематичність самого морального існування, що включає в себе абсолютні та відносні моменти? Видається, що вона обумовлена істотною відмінністю між фундаментальними модусами людського буття взагалі і конкретно моралі, специфічний сенс якої виявляється у взаєминах трьох модальностей: сущого, належного і можливого. Їх реальність найкраще, як нам здається, виявляє причину феномена безлічі етичних навчань і єдності моралі, а, по-друге, пояснює та обставина, що у людей є ідея про вищу благо, яке практично недосяжно і, разом з тим, має конкретний моральний сенс.

Аналіз моралі в модальностях сущого, належного і можливого, дозволяє провести змістовні дістінкціі на рівні сутності та існування моралі, а також показати логіку її історичного розвитку, отражаемую етикою. В цілому, вона збігається з логікою розгортання всієї філософії, що пройшла, як пише американський філософ М. Епштейн, шлях від докритичній щаблі до другої - критичною і активістської. При цьому, "друга філософська епоха" засвоїла основний забобон першої "... про те, що філософія має якесь відношення до дійсності ... Якщо в докритичних епоху дійсність була дана безпосередньо, в модусі" є ", то критична епоха встановлює до неї ставлення в модусі, "повинно" 4 'Зараз, на думку філософа, нова епістеміческого впевненість забезпечується "модальністю можливого". Навряд чи модус можливого "не має відношення до дійсності", як пише М. Епштейн, однак відмінність модальностей, що встановлюють кардинальні типи ставлення до дійсності та її смисложиттєвих змістом, дійсно, "набагато глибше і принциповіше" будь-яких інших змістовних відмінностей, і особливо це відноситься до етики. Модальні характеристики - не лише мовні конструкції; вони задають специфічні для моралі парадигми її дослідження, виражають зміст і загальну спрямованість діалогу уявлень, взятих у модусах "є", "повинно" і "можливо". Використання модальних парадигм в етиці, очевидно, дозволить по-новому поглянути на сутність і існування моралі, виділивши в ній факти, ідеї та смисли. Якщо "факт ", як констатація засвідчених ознак реальності моральних свідомості, відносин, дій, є знаком сущого, то" ідея ", що належить до сфери значень морально сущого, конституює цю сферу з позицій належного." Сенс "відноситься до сфери можливості диалогически зв'язує суще і належне, НЕ протиставляючи їх один одному і не об'єднуючи, при цьому, в якусь надстоящую конструкцію.

Просте розрізнення морально сущого, належного і можливого не може бути достатнім для морально-філософського дослідження: необхідно показати взаємозв'язок етичних модальних горизонтів , і можливість, як ми вважаємо, виступає в якості змістовного посередника між сущим і належним. Що дає підставу так думати?

По-перше, "можливість" постає у вигляді якоїсь шкали (і критерію) співвіднесення реальності і необхідності моралі, по-друге, подібно до того, як "розсипане" по всьому змісту моральності повинність сконцентрувалася в понятті боргу, так з можливого, очевидно, рефлексивно виділяється практично діюча поняття "свобода", яке можна сміливо вважати базовим поняттям для осмислення моралі як такої, по-третє, модальність можливості - контекст дослідження базових механізмів моралі, так як "можливе" грає роль арбітра між сущим і належним на поле взаємного скепсису між ними (суще "бореться" з належним, апелюючи до реальності, а належне - з сущим, виходячи з самого себе як ідеї).

Нам видається, що вивчення моралі в модусі можливості ("модус" - поняття, що виражає онтологічний аспект епістеміческі і логічно "навантаженого" поняття "модальність") акцентує дослідне рух не від моралі до людини, а від людини до моралі, тобто більш практично орієнтоване і виявляє належне як суще: «Таким чином, ідею ми повинні знаходити в дійсності як щось дане, позитивне, відкрите і пізнаване» 5 '

Практичний сенс моралі і розкривається в точці перетину всіх трьох етичних модальностей: сенс моралі - це можливість належного як сущого в самому сущому.

Про модальностях як постулатах емпіричного мислення, пов'язаних в одне ціле, І. Кант висловив наступне: 1)

те, що згідно з формальними умовами досвіду (якщо мати на увазі споглядання і поняття), можливо, 2)

те, що пов'язане з матеріальними умовами досвіду (відчуття), дійсно, 3)

то, зв'язок чого з дійсним визначена згідно загальних умов досвіду, існує необхідно ». 6

Модальність, звідси, - це вид і спосіб буття, що виражаються за допомогою проблематичних, ассерторіческіе або аподиктических суджень як "трьох моментів мислення взагалі". Однак, "якщо категорії мають не одне тільки логічне значення і не повинні бути аналітичним виразом формального мислення, а повинні ставитися до речей і їх можливості, дійсності або необхідності, то вони повинні бути спрямовані на можливий досвід і його синтетичну єдність, у якому тільки й можуть бути дані предмети пізнання ".7

Мова тут йде, як ми бачимо, не про логічної можливості (як відсутності протиріччя в понятті про речі), а про буттєвої можливості того, що може бути здійснено, актуалізовано.

Сам І. Кант, як теоретик моральної філософії, робив ставку не на можливе, а на належне: "Філософія природи має справу з усім, що є, а моральна - тільки з тим, що повинно бути" 4 Однак, необхідну в емпіричному застосуванні розуму систематичне єдність його необхідних уявлень забезпечується всеполнотой умов, їх обумовлюють, тобто можливістю: "Вища систематичне, отже, і доцільне єдність є школа, і навіть основа можливості найбільшого застосування людського розуму" .8

Поняття "можливого досвіду" - одне з найбільш використовуваних в роботах Канта, і в моральному плані воно позначає межу між "повинно" і "є", між ідеєю і фактом. Модальність можливості не дозволяє нам забути, що ми мислимо абсолютні сутності тільки в ідеї, яка не може бути дана ні в якому досвіді, " однак, ми робимо це виключно з метою заснувати на ній систематичне єдність, яка для розуму необхідно, а для емпіричного розсудливого знання в усіх відношеннях корисно і ніколи не може бути йому на заваді ".

Якщо в теоретичному застосуванні розуму можливість ідеї обмежена її регулятивним змістом, то в практичному (= моральному) - можливість трактується цілком конститутивно. Практичний розум переконаний в тому, що володіє повноваженнями інтеллігибельного світу, тобто можливістю підкоряти себе власним законом, має статус загальності і необхідності. Сама моральність, за Кантом, є згода людини з обов'язком, яка покладається цим моральним законом як можливою для здійснення.

Закон повинності не тотожний закону природи: немає сенсу вимагати чогось, що все одно відбувається з необхідністю, властивою закону природи. Повинність зводиться і до того, що просто "є", дійсно. Інакше не мався б сенс в імперативності, як такої. Звідси, виконання морального закону необхідно в якомусь іншому сенсі, а саме, як можливе: в якості вимоги , імперативу він формулюється в термінах необхідності, але як щось конкретно-практичне виражає можливість здійснення імперативу.

Чим конституюється така можливість? Насамперед, наявністю свободи як першого і останнього принципу практичного розуму. Свобода забезпечує можливість автономії моральної особистості як самоцілі.

В.Віндельбанд, який досліджував філософію Канта, зазначив: "За допомогою такого ходу думок категоричний імператив замість чисто формального визначення отримує певний зміст, і закон простий законосообразности перетворюється на закон захисту людської

з

гідності. ". Це випливає з ототожнення у Канта свободи і людської сутності:" Необхідність є лише доступне знанню прояв нашої істоти, свобода є саме це внутрішнє

ее 4

істота ".

Розведення внутрішнього і зовнішнього планів людської істоти можливо тільки при обліку того, що саме істота - єдино. Свобода, за Кантом - ідея розуму про власний законодавстві волі , яка приходить до людини як би "ззовні", і вона ж означає внутрішню здатність починати діяти спонтанно, так щоб каузальність причини сама не потребувала початку і, отже, в іншій підставі, визначальному це початок. Належну визначає поведінку людини як застосування свободи розумного істоти взагалі; поняття боргу об'єктивно вимагає у вчинку відповідності з законом, а суб'єктивно - поваги до закону. Тут "свобода" береться у своєму зовнішньому плані, як законодавство, хоча і накладається людиною самим на себе. Трактування боргу як закону, без врахування його заснування - внутрішньої свободи, викликала, як відомо, хвилю критики. А. Шопенгауер, наприклад, вважав, що воля, орієнтована на борг, ніяк не може бути вільною, і тут він вбачав основне протиріччя теорії Канта. Тим часом, аналіз останнього показує, що Кант говорив про здійснення свободи людиною, орієнтованим на належне, в аспекті можливості.

 Безумовні моральні поняття і закони у Канта беруть свій початок в чистій волі (волі, що розглядається з практичної точки зору). "Всі інші імперативи технічні, і всі вони умовні. Але причина можливості категоричних імперативів в тому, що вони не відносяться ні до якого іншому визначенню произволения (завдяки якому йому могло б бути приписано намір), крім свободи произволения" .9 Свобода - причина можливості належного вчинку як такого, і тут немає протиріччя, яке вбачав Шопенгауер, так як людина підпорядкований тільки тим законам, які він для себе встановлює. Зовнішня обов'язковість поступається місцем внутрішньої: людина зобов'язує себе сам. Але чи може, чи здатний він це зробити? Якщо так, ідея моралі набуває для нього сенс. Поки індивідуальний сенс не проявився, і той зміст, який надавався моралі іншими людьми, суспільством, що не був його власним, він міг тільки погоджуватися чи не погоджуватися з ідеєю, представленої йому як моральна. Аспект можливості осмислення належного індивідуалізує людину в якості морального істоти: будучи осмисленої як його власна, ідея моралі, що випливає із трансцендентної свободи, знаходить статус індивідуального сенсу моралі. 

 Нам видається, що в етиці Канта, зроблена спроба висловити не тільки ідею, а й сенс моралі, а також здійснити перехід від першого до другого. Якщо ж у главу кута у дослідників Канта ставиться тільки модус повинності, з'являється основа для критики всієї теорії як "законнической", спрямованої проти свободи волепроявлению. Треба визнати, однак, що і смисловий план трактування моралі у Канта може бути проінтерпретований в дусі його неприйняття. Тут негативно оцінюється вже безумовність самої свободи людини. 

 Цікава критика можливості категоричного імперативу Канта запропонована Ю.М. Бородаем.10 За думки автора статті, імператив Канта "абсолютно формальний і допускає в якості можливої будь-яку максиму," аби вона була своєю, самостійно виплеканої і прінятой.11Поскольку вичерпним підставою моральності у Канта вважається абсолютно автономна воля, незалежна навіть від Бога, то вона не тільки вільна бути доброї чи злої, а й сама визначає, що є добро, а що зло. Людська суб'єктивність у Канта, як вважає Ю.М. Бородай, богоподібна у своїй здатності стверджувати як законотворчої цеді все, що завгодно, хоча б і канібалізм. "Що затвердить як загальний закон, якщо дати йому волю, наприклад, людина з сексуальною перверсією? Або просто садист?" 12. 

 Аналогічна критика була представлена у вже згаданій роботі В. Віндельбанда, де в якості максими, яка теж може претендувати на статуї загального закону, береться егоїзм у його сутнісної інтенції: "Щодо нього не може бути жодного сумніву в наступному: самі факти говорять про те, що ця аморальна максима, що розглядається у якості загального закону природи, якою вона, по суті, і є, не тільки не заважає існуванню органічного світу, але навіть вперше обумовлює можливість його емпіричного існування.

 Залишивши осторонь некоректне ототожнення всього (і тільки) органічного світу зі світом людського існування, слід зауважити, що "не можна хотіти" у Канта ясно позначає модальність можливості (неможливості), взяту, при цьому, не в психологічному плані. Це побічно визнається Виндельбандом: "Відповідаючи на питання про те, з яких точок зору можна або повинна оцінювати, які максими придатні для загальних законів природи, а які ні, Кант стверджує, що найбільш суворими," непорушними "вимогами будуть ті, протилежні максими яких навіть і не можуть бути (виділено мною - Ю.С.) мислимі в якості закону природи. Отже слід заперечувати здатність аморальних основоположний стати загальним законом вже в силу чисто логічних і теоретичних підстав ".14 

 Уточнення смислового контексту дозволяє, як нам здається, усвідомити, що поняття "максима", що входить до складу формулювання категоричного імперативу Канта - це, дійсно, суб'єктивне моральне основоположення, або суб'єктивний принцип веління. Однак, сенс "максими" на наш погляд, розкривається тільки "в створі" можливості, саме в цій етичної модальності. 

 "Можливість", розглянута не в гносеологічному, а в етичному якості, часто не помічається в роботах Канта, хоча вона безумовно дозволяє проводити дістінкціі по відношенню не тільки до вчинків або максимам, але і до самого останнім принципом морального існування людини - до його свободи. Так, на відміну від негативного поняття свободи произволения (незалежності від гетерогенних схильностей), її позитивне поняття, або здатність чистого розуму бути для самого себе практичним, означає, що максима кожного вчинку повинна бути придатна як загального закону. Під цією придатністю максими і розуміється її можливість, притому об'єктивна, утвердитися як загального закону. Об'єктивна можливість обертається неможливістю суб'єктивного призначення на роль "загального закону" максими "канібала" і просто "егоїста". Категоричний імператив, як "закон захисту людської гідності" проводить чітку розмежувальну лінію між цим гідністю і тим, що його знищує. "Лінія" же проходить в словах "може мати силу", в словах, які поділяють (або з'єднують, в "моральному випадку") максиму і загальний закон. ("Отже, вища основоположення вчення про моральність говорить: поступай згідно максими, яка в той же час може мати силу загального закону. - Кожна максима, яка не придатна для цього, противна моралі"). 

 Об'єктивність можливості здійснення максими підтверджується у Канта тим, що відмінність між добрим і злим вчинком він пов'язує не з відмінністю між мотивами вчинку (у його "Матерії"), а з їх рівневої субординацією, з можливістю найбільш чистого підстави дії, тобто з поваги до морального закону, як такого. Якщо максима перевіряється на придатність в якості загального закону тільки суб'єктивно, людина, що здійснює цю процедуру, робиться іграшкою своїх нахилів і перетворюється, по Канту, в річ, тобто позбавляється переваг морального істоти, або внутрішньої свободи як можливості бути таким моральним істотою. 

 Моральний закон диктується волі як необхідна належне; свобода, як умова індивідуального прийняття цього закону - є можливість зробити належне дійсним, сущим. 

 Необхідність моралі виражається в ідеї моралі, а можливість здійснити борг складає її зміст. Інакше кажучи, свобода створює саму моральність через можливість, "оскільки для максими досить вже однієї лише можливості бути в згоді з загальним законодавством" .15 

 Чому все ж етика Канта не тільки називається, але і є етикою боргу? Тому, очевидно, що можливість самої ідеї боргу йде в трансцендентні глибини свободи, і її необхідно було відрізнити від зазвичай розуміється можливості вибирати щось в досвіді. Мораль же не визначається досвідом, а сама його визначає: "Справді, що стосується природи, то саме досвід дає нам правила і служить джерелом істини; відносно ж моральних законів досвід (на жаль!) Є мати видимості, і, встановлюючи закони того , що я повинен робити, було б вкрай негідне запозичати їх із того, що робиться, або обмежуватися етім.16 

 Кант робить акцент на належному як чистої ідеї розуму, в принципі здійсненною в практичному плані, але трансцендентальної за своїми підставами. У цьому сенсі, можливість - є субстанція мо ральності як такої, а повинність, що витікало з цієї трансцендентальної за своїми підставами. У цьому сенсі, можливість - є субстанція моральності як такої, а повинність, що витікало з цієї трансцендентальної можливості, - загальний модус морального мислення. Звідси, виконувати свій обов'язок, значить, лише робити те, що в моральному порядку речей і, отже, - не предмет подиву. Предметом же справжнього подиву є початкові моральні задатки, безумовне моральне начало як можливість чистої моральної ідеї. 

 Абсолютне значення ідеї моралі як такої зв'язується з належним, тому що не тільки побутова практика, а й свідомість людини не виявляють адекватного втілення абсолюту в сущому. Проте, повинність здавна розглядається як одна з основних характеристик моралі на рівні її сутності, що породжує імперативність на рівні існування. Ідея моралі покликана експлікувати глибинний зв'язок її сутності та існування, виявити безумовну необхідність тих обов'язків і зобов'язань, в яких міститься саме моральний сенс. Саме припущення про наявність у моралі її безумовної ідеї випливає з реальної, фактично засвідченої противопоставленности в житті людини належного і сущого. 

 Ідея задає принципи поведінки, ширше, життя людини, конкре-тізіруясь в них, але, зберігаючи їх імперативні імпульси, навіть якщо мова йде про доктринах, котрі негативно оцінюють моральну рестрикцию і затверджують свободу волепроявлению людини. Рада, переконання, оцінка, прохання чи наказ - в будь-якій формі імперативність так чи інакше проявляється, задана чи вона зовнішнім або внутрішнім джерелом, обгрунтована або пропонується як постулат. 

 Чому ідея не просто акцентує належне, а затверджує його необхідність? 

 Здавна "ідея" сприймається як синонім "справді сущого", якому реальні речі і явища відповідають лише частково і недосконалим чином. Але і в гносеологічної трактуванні "ідея" постає як уявний образ розумної і одиничною сутності предмета: «Ми говоримо про ідею там, де предмет, що підлягає нашому вивчення, знаходиться в розвитку з внутрішнього в зовнішнє, тому що розвиток предмета передбачає закон і тип, які ми усвідомлюємо в ідеї ».17 Ідея, таким чином, пізнається як основа, закон і" норма "явища. Вона встановлює відношення предмета думки до його безумовної основі і, звідси, - ставлення до цього безумовному людини, мислячого ідею предмета як щось необхідно належне. 

 Вся історія людства як ніби свідчить про те, що належне благе не гарантоване людині, а є вічною завданням. Це належне не необхідно, а тільки можливо. 

 Ідея моралі, всупереч історії і конкретним моральним ситуацій, все-таки наполягає на необхідності благого належного. У цьому, на наш погляд, полягає її специфіка, звідси випливають імперативність і більш-менш явно виражається ригористический пафос. 

 Можна було б зробити висновок, що існувати всупереч конкретних життєвих ситуацій дозволяє ідеї те, що вона відноситься не до їх змісту, а до форми і принципам, з яких слідують вчинки. Однак, переводячи дослідження з чисто гносеологічного плану в онтологічний, скажімо, що ідея моралі вказує на абсолютний сутнісний план всіх відносних практичних модифікацій належного морального існування, роблячи акцент на його необхідності, навіть якщо прикладів здійснення абсолютно належного в житті ніколи не було. 

 Ідея пояснює мораль, виходячи з питання "що вона є сама по собі"; відповідь на питання "чому і навіщо вона є?", Тобто обгрунтування моралі у сфері ідеї скрутно, а, на думку ряду дослідників, і неможливо. 

 (Співвідношення пояснення та обгрунтування, на наш погляд, аналогічно співвідношенню докази і аргументації в логіці, в риториці. Подібно до того, як аргументація, що включає до свого складу доказ, має, крім того, завдання виявити доцільність (можливість) прийняття доводів людини, щось доводить , обгрунтування виявляє сенс і практичну доцільність вимог, ініційованих ідеєю моралі. Процедура обгрунтування, як пише А.В. Разін, "претендує не тільки на те, щоб довести, що людина повинна бути моральним ..., а й на те, щоб переконати його в тому, що він саме хоче бути моральним ".18 І" може ", додамо ми.). 

 Обгрунтування моралі бачиться нам на шляху виділення не тільки її ідеї, але і сенсу, який органічно поєднує теоретичне і практичне застосування розуму (І. Кант), повинність як завдання і моральне існування як факт. Інакше кажучи, сенс моралі характеризує сферу реалізації її ідеї: якщо ідея - це "духовне зір" вищого блага як необхідної початку, то сенс - "узреніе" можливості здійснення блага, підхід до моралі як реальності, можливість якої безсумнівна. 

 Слід усвідомлювати при цьому, що акцент на ідеї моралі, а не її сенсі гносеологізірует дослідження, а практично може відвести від досяжного (хорошого) до ідеального (найкращому), але недосяжного. Людські звичаї, в порівнянні з мораллю як сферою ідеально-належного, виявляються "аморальними": "людина, якщо він не святий - аморальний". Акцент на смисловому змісті моральності, як нам видається, розкриває онтологічний план її існування, не настільки ригористично і переводить пізнавальний процес в розуміюче-оцінний: сенс моралі, в індивідуальній рефлексії, обумовлений можливістю розуміння ідеї моралі. 

 Розуміння, що виражає суть переходу від знака (факту) до значення (ідеї), а потім до сенсу, само можливе лише щодо того, що має закінчене смислове єдність, що спочатку онтологизировать. Таким чином, смисловий план - це і передумова і результат розуміння. Якщо ідея, що виражає сутність предмета, пояснює його значення, то сенс обумовлює розуміння цього значення, обгрунтовує його в онтологічному контексті: смисл - не ідея, якою ми володіємо, а ідея, якої ми є. (Х.Ортега-і-Гассет). 

 Онтологічний план "можливості" як основного модусу людського існування був у центрі уваги М. Хайдеггера, який назвав суттєвим недоліком "метафізичної епохи" у розвитку філософії "забуття буття", тобто змішання буття і сущого. Буття, по Хайдеггеру, - власне, могущая стихія, можливе: "Можливість", що таїться в розташуванні буття, тобто те, "в силу" чого річ, власне, тільки й здатна бути ... Робити щось можливим означає тут: зберігати за ним його сутність, повертати його своїй стихії ".19 Буття людини, в цьому сенсі, - не є щось дане, чим можна розпоряджатися або на щось розраховувати; це особливий вимір людської екзистенції, специфічно людський спосіб бути. 

 Таким чином, в модусі можливості бути тільки і розкривається справжня специфіка людського існування, не визначеного середовищем і її правилами. Буття не визначає, але "волає" до людини в його "можествование". Не можна, по Хайдеггеру, вважатися тільки з сущим: панування об'єктивності, яка не знає свого сенсу, позбавляє людину можливості життєво-практично орієнтуватися у світі, бути, як він висловлюється, "пастухом буття". 

 Суб'єктивність, або просте полагание - так само помилкові, по Хайдеггеру, і таку помилку він виявляє у Канта: "Кант каже:" Підстава "для безумовно необхідного людському розуму розрізнення між можливістю і необхідністю речей" лежить в суб'єкті і в природі його пізнавальних здібностей " . Далі: "При проясненні можливого буття як полагания у гру вступило ставлення до формальних умов досвіду і тим самим поняття форми. При проясненні дійсного буття мова пішла про матеріальні умови досвіду і тим самим про поняття матерії. Прояснення модальностей буття як полагания здійснюється, тому у світлі відмінності матерії і форми ". Однак, запитує Хайдеггер," що ж все-таки називається буттям, якщо полагание дає визначити себе через поєднання форми і матерії? "20 Буття як таке лежить глибше цієї дістінкціі , цієї "Розвилки" на матерію і форму: "Буття не може бути. Якби воно було, воно не залишалося б уже буттям, а стало б сущим" .5 

 Так, справжня сутність буття виявляється можливістю присутності "щось" (на відміну від "ніщо"), яке не тільки годиться, але і "має місце". "Проте, - підсумовує Хайдеггер,-тезу Канта про буття як чистому полагании залишається вершиною, звідки відкривається вид назад аж до визначення буття як ... передлежання, і вперед в спекулятивно-діалектичне тлумачення буття як абсолютного поняття" .21 Чи не буття покладається ідеєю, а сама вона є сполучною між буттям і сущим. Роль ідеї в осягненні сущого обумовлюється у Хайдеггера тією обставиною, що "... ніяка чуттєвість ніколи не в змозі сприйняти суще як сущого". Ідея - схоплювання сущого в його бутті, тобто в можливості, яка завершує і додає цілісний вигляд самій ідеї. Ідея дозволяє людині відбутися в його справжньому бутті, що не тотожній просто сущого; вона визначає "дім буття" людини, або його "етос". Сенс ідеї надає не її нормативність, а початкова вкоріненість у бутті, в її істині буттєвого плану, масштабу і значення. "Лише оскільки людина, екзістіруя в істині буття, слухняний йому, тільки й можуть від самого Буття прийти знамення тих призначень, які повинні стати законом і правилом для людей" .22 Тільки така діалогічна зв'язок з самим Буттям, на думку Хайдеггера, може людини до чогось зобов'язувати. Німецький мислитель явним чином не поділяє ідею і сенс людського існування, проте в його роботах імпліцитно є думка про те, що моральний вимір існування і власне людське тотожні в одному: в їх загальній обумовленості початкової укоріненістю людини в Бутті, в якому просвічує ідея про його справжності . Власне сенс моральності проявляється в результаті співвіднесеності існування з ідеєю "турботи" як належного і, одночасно, можливого для вільного (ек-зистирующий) людини. 

 На такому рівні аналізу онтологічних глибин людського існування, який демонструє Хайдеггер, специфіка моральності розчиняється у своєму першооснову - свободу як можливості буттєвого плану. Явною ця специфіка стає або, точніше, виявляється в модусі повинності, у протистоянні ідеї і сенсу моралі. 

 Ідея моралі розкриває значення безумовності повинності; сенс моралі полягає в призначенні цього повинності для цілісного людського існування. Таким чином, повинність - сутнісна характеристика моралі і в аспекті її ідеї, і по відношенню до її змістом. Різниця виявляється в тому, на що ставиться головний акцент: на необхідності або можливості належного. При цьому, ідея моралі, незважаючи на змістовні інтенції, методологічно змушена примирити дослідника з домінуванням в моралі її регулятивної функції. У смисловому плані - головною стає орієнтована функція, в якій на першому місці знаходиться не форма зобов'язування мети, змістовно певної в ідеї, а ціннісне наповнення мети, яку людина ставить перед собою і оцінює за шкалою можливості. 

 Ідея моралі висвічує її законодавчу частину, а сенс обумовлює практичну можливість реалізації морального законодавства живим (не «святим" і не уявним) людиною.

 Концентрація уваги тільки на ідеї, тобто на необхідності належного, як нам бачиться, відриває належне від сущого, дозволяє мислити першому лише як "фон", або як загальний план етичного мислення. Можна погодитися з Р.Г. Апресяном, що "борг - це форма морального мислення взагалі" 25, однак той висновок, що етика боргу не ставить особливого змісту, обумовлений, мабуть, акцентом на необхідності, а не на можливості здійснити борг. 

 Змістовний план етики боргу виявляється в контексті аналізу максими вчинку, коли універсальне етичне вимога оцінюється з точки зору можливості його індивідуалізувати, прийняти як своє, побачити в ньому свій власний сенс. У логіці ідеї боргу максима оцінюється за критеріями універсальності: перш ніж якось вчинити, досліджуй, чи можеш ти погодитися з тим, щоб і всі робили так само? 

 Індивідуальне тут поверяется універсальним. У логіці ж сенсу повинності питання ставиться по-іншому: чи може "загальне законодавство" стати моєю максимою, чи можу я керуватися цим законом? 

 Ідея моралі, акцентуючи необхідність належного, покликана спрямовувати помисли і поведінку людини до досягнення його вищої мети. Сенс моралі пов'язаний з виправданням цієї мети, з її поданням людині, по-перше, як позитивно або негативно значущою для його цілісної самореалізації, а, по-друге, як принципово можливою. 

 Нам видається, що саме модус можливості являє собою адекватний контекст розрізнення "добра самого по собі" і "добра як кошти". 

 Дж. Е. Мур, глибоко вивчав природу моральної філософії, постійно наполягав на такий дістінкціі, обмежуючи сутнісний план етичного дослідження "правильним" - провідним до власне добру, але не є ним. "Правильне" (судження, вчинок) тільки володіє властивістю добра, властивість же і джерело цієї властивості не можуть бути ототожнені без того, щоб не відбулася "натуралістична помилка". 

 Дж. Мур постулює межа можливості добра як засобу, або його ідеал: "... роблячи таким чином, ми отримуємо все те добро, яке може бути отримано" .26 Він ретельно розділяє питання: "Що є найкращим саме по собі?" і "Що принесе найкраще з можливих наслідків?" "Натуралістична" Мур називає ті теорії, що не розрізняють ці питання, і згідно з якими, єдиним добром є якась властивість, існуюче в часі. На його ж думку, добро саме по собі визначити неможливо, так як його якісний зміст у часі не існує. Сама наявність добра, при цьому, сумніву не піддається. Не випливає звідси, що добро реально саме в модусі можливості, який пов'язує добро як сутність з добром як засобом? Аналіз робіт Дж. Мура, як нам здається, поряд з іншими, дозволяє зробити і такий висновок. "У часі може існувати не" добро ", а лише предмети і якості предметів, які є добром, тільки вони можуть мати тимчасову тривалість, починати і переставати існувати, бути предметами сприйняття". Якщо добро винести з часу у вічність, в якусь сверхчувственную реальність, як це роблять метафізики, і в ній почати пошук якості "добра", натуралістична помилка, хоча і в трансцендентному вигляді, зберігається. Тут вона обумовлена, по Муру, протиріччям між двома твердженнями: "єдина реальність добра - це вічна реальність" і "її здійснення в майбутньому є добром". Те, до чого ми повинні прагнути, не може бути дійсно вічним, оскільки, якщо наші зусилля не збільшують "суму можливого добра у світі", то всяка практична максима безглузда, якщо ж наші вчинки щось змінюють у світі, немає сенсу говорити про предзаданной вічності. 

 З міркуванні Дж. Мура випливає, що ні природні, ні понад-природні якості не можуть розглядатися як "добро саме по собі", проте діалог між "є" і "повинно", на базі можливості, виходить за рамки того, що він називає натуралістичної помилкою. І якщо 

 твердження про існування якогось предмета дійсно "... не 

 "1 

 є твердженням про його цінності ... , То твердження про можливість існування предмета має явно виражене ціннісне наповнення, яке може бути піддано змістовному аналізу. 

 Такий аналіз ми знаходимо в розділі "Етика і поведінку" зазначеного твори: "Довгому, отже, можна назвати тільки такий вчинок, який здійснює в універсумі більше добра, ніж який-небудь інший одночасно можливий вчинок. Тому, якщо етика хоче стверджувати, що деякі способи поведінки є "обов'язком", то вона цим хоче сказати, що вести себе таким-то і таким-то чином - значить створювати найбільшу можливу суму добра ". 

 Інакше кажучи, змістовне наповнення етики боргу обумовлено тим, що вчинки, які є предметом її розгляду, досліджуються як можливі, співвіднесені по осі селекції з іншими, настільки ж можливими і ініційованими іншими максимами, але в одній і тій же ситуації. 

 Обмеженість нашого передбачення наслідків обраного вчинку, у порівнянні з альтернативно можливими, спонукає до обмеження ригоризму повинності: "... ми ніколи не можемо бути впевнені, що такий-то вчинок здійснить найвищу можливу цінність". Що ж залишається? Тільки "з'ясувати, яка з найбільш ймовірних альтернатив створить найбільшу силу добра. Ця друга завдання-по всій видимості, все, що етика могла б коли-небудь вирішити." 4 Отже, аналіз сущого представляє нам предмети, лише володіють якимись властивостями добра, щось "правильне"; аналіз належного лімітований слабкістю людського розуму і принципової недостовірністю процедури передбачення наслідків наших зусиль. Ми знову повертаємося до модусу можливості, причому, в його об'єктивному значенні. 

 Далі Дж. Мур говорить про двозначності визначення терміну "можливий": 1) коли вибір здійснюється з усвідомлених альтернатив, інакше кажучи, "... якийсь вчинок є" неможливим "тільки тому, що думка про скоєння його фактично не виникає у свідомості "; 2)« Але, кажучи про найкращий можливий вчинок як про наш борг, ми розуміємо під виразом "можливий вчинок" кожен вчинок, вчиненню якого не завадило б інша обставина, якщо тільки думка про цей вчинок з'явилася б у свідомості ».27 Звідси слід важливе методологічне вимога розрізняти "можливе" як результат свідомого вибору і "можливе" як передумову вибору, лімітовану індивідуальними здібностями людини. (Проведена надалі дістінкція побутової та буттєвої моралі конкретизує позначене відмінність "можливостей"). Виходячи зі сказаного, Дж.Мур зауважує, що "... під боргом даної людини ми розуміємо найкращий з тих вчинків, які могли б йому прийти в голову. Однак насправді ми нікого не звинувачуємо занадто строго за невчинення вчинку, якщо, як зазвичай говориться, "не можна було очікувати від нього, щоб він про це подумав". Стає ясним, що етика боргу І. Канта базується саме на можливому вчинку (конституювати свободою), а не на вчинок, про який можна було подумати. Довгому людини є можлива дія, якій би ніщо не завадило, при наявності думки про нього. Об'єктивна можливість зливається у Канта зі свободою; винесення за моральні дужки всіх перешкод і "матеріальних" схильностей трансформує онтологічно можливе в належне, стверджуючи ригоризм самого суворого виду. 

 Набагато м'якше і практичніше етичне міркування в модусі можливості, лімітованої здібностями "реальної людини": "... взагалі кажучи, ми вважаємо, що надійшли розумно, якщо забезпечили тим самим переважання добра протягом декількох років, місяців або днів." Дж. Мур вважає, що більша ймовірність меншого добра спокутує його недоліки перед великим, але менш імовірним добром, так що перше краще. Крім того, можливість досягнення добра залежить: I) від схильності, що не заважає, а що полегшує досягнення; 2) від особистої зацікавленості; 3) від часу попередження в передбаченні наслідків вчинку: блага, досяжні в недалекому часу, слід віддати перевагу менш імовірним благ далекого майбутнього .28 Очевидно, ті "можливості", про які пише Дж. Мур, істотно відрізняються від можливості "чистої волі" Канта тим, що орієнтують на аналіз не тільки забороненого, неправильного вчинку, але і правильного, хоча і не наказува як єдино правильний - належний. 

 Моральні правила Дж. Мур також поділяє на дві категорії: "правила боргу" і "ідеальні правила". Перші відносяться до наших дій, до того, що в нашій владі здійснити чи ні. Другі поширюються і на думки, бажання, почуття людини, які не знаходяться цілком під контролем нашої волі. Так, не може бути істинним правило: "Я не повинен бажати майна ближнього свого": "Якщо тому моральні правила, що відносяться до почуттів, можуть бути хоча б частково вірними, ми повинні розуміти слово" борг ", яке вживається в них, в якому- то зовсім іншому сенсі ".29 Можна (тобто, це в наших силах) благословляти ворогів, їм не чинити і молитися за них, бо це" правила боргу ". Перша ж частина відомої біблійної формулювання ("Любіть ворогів ваших ...") це "ідеальне правило", де сенс повинності зовсім інший, так як можливість його здійснення належить до іншого - більш високого, буттєвого - планом. 

 Яким має бути і що має робити - питання різнорівневі, детерміновані різними типами моральної можливості. Таким чином, етичний аналіз буття моралі у Дж. Мура приводить нас до наступного: належне в аспекті можливості - неоднозначно і вимагає звернення не тільки до ідеї, а й до смисловим планам моралі; сенс "можливого" як арбітра між сущим і належним прояснює обидві традиційно протистоять в етиці модальності; діалог сущого і належного в поле можливості виявляє факт розмірності, рівневого морального існування людини. 

 Підіб'ємо деякі підсумки. 

 Ідея моралі, як і її сенс, конституюється реальної протиставлення в житті людини сущого і належного, але концентровано і, тому, гранично абстрактно висловлює моральну повинність в модусі необхідності. Ідея пояснює мораль, але не обгрунтовує її, і, звідси, моральні норми, в контексті ідеї, гносеологізіруются, відчужуючи від індивіда як об'єктивно-універсальне законодавство. Ідея моралі висловлює істину про вищу благо як універсальної мети, до якої повинен прагнути кожна людина, незалежно від його здібностей. Акцент на ідеї моралі вимагає, в термінології Канта, "теоретичного застосування розуму", тобто схиляє дослідника моралі до методологічно виправданою байдужості, до "погляду нізвідки" (Т. Нагель). 

 У самій моралі на перший план виходить її регулятивна функція, а, в разі ненаполненного абсолютним смисловим змістом, мораль ототожнюється з рестрикційними механізмом суспільно-культурного тиску на індивіда. Така моральна практика вступає в протиріччя з постулатом свободи, оцінюється як моралізм, викликає негативну реакцію і закінчується затвердженням в моралі релятивізму або, в сильному варіанті, морального нігілізму. 

 Сенс моралі полягає в її здатності допомогти людині конкретно вирішити питання: чи можна здійснити щось належне? Інакше кажучи, сенс моралі полягає у затвердженні можливості морально належного, можливості індивідуально-вільним чином відповідати на необхідні та безумовні вимоги моралі. У цій якості моральне існування може стати прямим сенсом життя людини взагалі. 

 Вища мета справді морального існування постає в контексті його сенсу не тільки як бажана, але й як досяжна, онтологічно обумовлена цінність. Констатація факту противопоставленности сущого і належного, іманентного і трансцендентного в людського життя змінюється їх діалогом про те, "що повинно, щоб було можна?" 

 Сенс моралі стверджує можливість суміщення теоретичного і практичного розуму, когнітивного та ціннісного аспектів дослідження моралі в проблематиці виправданості вищої мети, яку людина осягає, як ідею і практично може реалізувати як вільне моральна істота. 

 Звідси, в контексті модальних характеристик, мораль - це можливість і міра самоідентифікації людини в сущому з позиції належного. 

 Поняття "міра" припускає наявність деякої шкали, а в онтологічному плані - ієрархії цінностей, що володіють моральним змістом. Подання про ієрархію етичних цінностей містилося у багатьох навчаннях минулого, і було пов'язане, по-перше, з ідеєю морального порядку, а по-друге, з проблемою вибору, де вирішальне значення мало положення в загальній системі предмета ціннісного переваги. Рівневого (архітектонічність) моралі відкривалася вже Аристотелем; саме поняття "вищого блага" імпліцитно містить в собі ідею про "шарах буття". Аристотель розрізняв п'ять таких шарів: матерію, річ, жива істота, душу і дух. Нижчі, і більш сильні шари, є носіями вищих, що залишаються, при цьому, вільними, детермінованими власними підставами. 

 В цілому, рівневого може сприйматися двояко: як реальна ієрархічність в дусі Платона і як перетворена форма осмислення морального руху до якоїсь мети, тобто як шлях, мислимий у вигляді сходів і ведучий від менш до більш доброму і цінному. Незалежно від цієї відмінності в трактуваннях, здавна відомий закон, який говорить, що "висота" категорії обернено пропорційна її силі і можливості, пояснює проблематичність, більше того, трагізм людського буття: його моральні форми найбільш складні і тендітні. Стійкість морального буття забезпечується за рахунок абсолютних принципів моралі, її ідеї, як такої. Практичність, досяжність ідеї виявляється в контексті смислів різного рівня, які задають різні типи можливості здійснення ідеї. 

 Можливість моралі забезпечується її постійним фундування з боку абсолюту; можливість морального існування людини обумовлюється наявністю шляху до абсолюту через діалог з ним. Ієрархія можливостей, на наш погляд, пояснює парадокс єдності етики і безлічі моральних навчань, що відображає єдиність абсолютного блага і множинність благ відносних: ієрархія - це такий підрозділ її членів, при якому з рівневим становищем зростає їх значення і, одночасно, зменшується число. У межі, що має онтологічний, а не тільки гносеологічний сенс, це число - одиниця (абсолют). 

 Логіка, якою ми намагалися дотримуватися, задана виділеними типами моральної модальності, тому, є сенс підійти до абсолютного планом моралі після аналізу її сущою ієрархії, в якій ми пропонуємо виділити два основних рівня, а саме мораль побутову та буттєвих. 

 Інформація, релевантна "§ 1 Проблема сенсу моралі як можливості здійснення належного"

1. 4. Жовтень 1917 (питання методології)
     проблема припускає-силок Жовтневий подій і тут необхідно відмовитися від двох стереотипів: старого - ніби жовтня в Петрограді революція перемогла завдяки зрілості, готовності нашої країни для соціалізму і нового - ніби у нас не було ніяких передумов для соціалістичної революції, окрім бажання більшовиків захопити владу для соціалістичного експериментування. Причому передумови
   
2. Поняття вікової неосудності.
     проблема (зв'язок відставання в психічному розвитку з механізмом конкретного злочинного поведінки через неповне усвідомлення його суспільної небезпеки) вимагає поглибленої методичної опрацювання, що включає як кримінологічний аспект проблеми (аналіз механізму злочинної поведінки, мотивація цієї поведінки, ситуація вчинення злочину тощо), так і психологічний аналіз спроможності
   
3. 2. Поняття зловживання правом
     змісту цивільного законодавства породжують цивільні права і обов'язки. Як видно, законодавець наказує використовувати як критерій визнання поведінки суб'єктів юридично значимим - правомірним або неправомірним - загальні початку і сенс цивільного законодавства, які є не чим іншим, як принципами цивільного права. Зловживання правом є особливий тип
   
4. Глава четвер-тая. ХАРАКТЕРИСТИКА І ПОНЯТТЯ ДЕРЖАВИ
     проблематичним, бо в найманій праці даних груп зняті риси класової полярності. Ця проблематичність різко зростає, коли досліджується феномен классоподобних утворень, тобто спільностей, природа яких визначена не тільки і навіть не стільки їх зв'язком із суспільним виробництвом, а й іншими факторами (влада та громадські функції). Подібна освіта є клас в одному відношенні і
   
5. Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
     проблему, висловитися з її суті. І право, звичайно ж, самий благодатний пласт суспільного життя для роздумів на цю тему. Бо якщо існує свобода волі людини, свобода вибору, значить, існує і відповідь-ності, в тому числі юридична, за вчинки, в тому числі за порушення правових приписів. А якщо все задано зовнішньої, сторонньої волею, усе визначено, усі
   
6. Глава десята. ПРАВО В СИСТЕМІ СОЦІАЛЬНИХ РЕГУЛЯТОРІВ
     проблемою соціального регулювання. Що це таке, які інші, крім права, регулятивні системи діють в суспільстві, які взаємодії продуктів вия або протиріччя існують між ними, яке місце права в соціальному регулюванні - ці та інші питання відразу ж виникають, як тільки з'ясовується, що основне призначення права - бути регулятором суспільних відносин, що складаються з усього спектру
   
7. Глава одинадцята. СУТНІСТЬ І ЗМІСТ, ПОНЯТТЯ І ВИЗНАЧЕННЯ ПРАВА
     проблеми пізнання сущого. Чи дає нам емпіричний підхід до явища, процесу, речі, в даному випадку праву, достатнє знання досліджуваного об'єкта? Або цей підхід необхідно повинен бути доповнений логічним знанням, формулирующим поняття, категорії, що пояснює причини тих чи інших явищ? З часів Платона відповідь зводиться до визнання пріоритету логічного, понятійного знання. Дійсно,
   
8. Глава дванадцята. ФОРМА ПРАВА
     проблеми, які вносять сто-роннікі психологічної школи права, в розумінні форми права. Л. Петражицький і його прихильники запропонували розрізняти і такі форми права, як об'єктивне і інтуїтивне право, вважаючи формою останнього поєднання якихось атрибутивних і імперативних домагань, які виявляють себе в комплексі, в емоційній сфері адресата права. Таким чином, однією з форм права -
   
9. 2. Законність як основа професійної діяльності державних і муніципальних службовців
     проблемою в загальній теорії права і держави. Актуальність її очевидна, як в теоретичному, так і в практичному плані. Законність як правове явище характеризує процес реалізації державно-правової форми організації суспільства і реалізації правових ідей шляхом суворого неухильного дотримання та виконання чинного законодавства. За усталеній в юридичній науці визначенням,
   
10. sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
      смислове, ідеальну компоненту, постає індивіду як щось внеположенное та об'єктивне; процес прилучення до цього світу - соціалізація - пов'язаний з интериоризацией склалися в суспільстві норм, цінностей і способів діяльності в процесі спілкування по мірі формування мови і розвитку інтелектуальних функцій. Релігійно-містична традиція, не заперечуючи сутності соціалізації як процесу