Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
Токарева С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003 - перейти до змісту підручника

sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в філософію фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52 . Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ-ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ ДО ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ

У найзагальнішому вигляді можна виділити два основних підходи до розуміння сутності духовного досвіду: секулярний і релігійно-містичний. Секулярний підхід у його натуралістичному і етичному варіантах пов'язує духовний досвід виключно з ідеальною діяльністю людського духу і обмежує сферу надіндивідуальної духовної реальності сукупністю форм суспільної свідомості. Спочатку символічний універсум культури, що включає в себе смислове, ідеальну компоненту, постає індивіду як щось внеположенное та об'єктивне; процес прилучення до цього світу - соціалізація - пов'язаний з интериоризацией склалися в суспільстві норм, цінностей і способів діяльності в процесі спілкування по мірі формування мови і розвитку інтелектуальних функцій.

Релігійно-містична традиція, не заперечуючи сутності соціалізації як процесу залучення людини до світу культури, розглядає його в якості умови справжнього духовного досвіду як безпосереднього досвіду взаємодії з духовною реальністю, під якою розуміється сфера об'єктивного, надлюдського духу , представлена ??ієрархією духовних сутностей. Духовний досвід у вузькому, власному розумінні як досвід релігійно налаштованих людей спирається на релігійність як особливе почуття, як «віру в існування невидимого порядку речей і в те, що наше вище благо полягає у гармонійному пристосуванні до нього нашої істоти. Ця віра і внутрішня життя в гармонії з нею утворюють те, що можна назвати релігійним станом душі »53. В основі принципової відмінності між релігійним і секулярним поглядами на природу і сутність духовності лежить різне змістовне наповнення поняття «дух»: у секулярної філософії духом називають властиві людині ідеальні здібності - свідомість і волю, тоді як у релігійно-містичної традиції під ним розуміють об'єктивні духовні сутності - від духів анімістичних релігій до абсолютного Божественного Духа. Обидва цих сенсу відображені і розведені в енциклопедичних виданнях. Так, в Новітньої філософської енциклопедії поняття «дух» визначається двояко: 1) як «вища здатність людини, що дозволяє йому стати джерелом смислопознанія, особистісного самовизначення, осмисленого перетворення дійсності, що відкриває можливість доповнити природну основу індивідуального і суспільного буття світом моральних, культурних і релігійних цінностей ; що грає роль керівного і зосереджувати принципу для інших здібностей душі »і 2) як« ідеальна, правляча світом сила, до якої людина може бути активно і пасивно причетний »54. Об'єднує ці два трактування духу загальна енергійную основа: незалежно від свого зосередження і джерела дух завжди проявляє себе як енергія, як сила, здатна до опору.

Усвідомлення внеположенное цієї енергії вперше змушує людину рахуватися з духовною реальністю; з цього пункту починається взаємодія між ними. Характер цієї взаємодії буде визначатися властивої даної особистості духовної установкою, залежно від якої дух сприймається або як невблаганна імперсональності сила - доля, закон, вищий розум, абсолютна ідея, або як персоніфікований і животворящий Дух. У виборі цієї установки людина вільна, і ця свобода - головна в житті людини.

Оскільки дух завжди проявляє себе як активність, як здатність здійснювати реальний вплив на зовнішній світ і на людину, своєрідним «ключем» до його розуміння є поняття сили. «Сила» не має специфічного визначення і є поняттям, однаково широко застосовуваним магічним, містичним, релігійним і науковим свідомістю, кожне з яких, втім, визнає певний вид сил - в залежності від того, які воно вбачає зв'язку між речами. Говорять про силах природи і силі духу, моральних і душевних силах, сліпих силах пристрастей, силі страждання, життєвої і Божественної силі; сила захищає, загрожує, виводить з рівноваги, - словом, поняття сили виявляється універсальним.

Незважаючи на те що наука користується поняттям сили з часів Галілея і Ньютона, вона мало просунулася в осягненні її природи. Наукове пізнання має справу з матеріальними, причинними силами, що виходять від мас, електричних і магнітних зарядів і т. п. Новітня фізика включає ці сили в силові поля (електричне, магнітне, поле тяжіння), що визнаються фізичної дійсністю поряд з силами. В результаті реальність сили разом з реальністю матерії зникає за реальністю полів, а питання про природу сили підміняється посиланням на її прояви. Оскільки кожна сила створює навколо себе поле, робиться висновок про те, що сила і полягає у створенні поля, що поширюється за способом континууму та чинного на будь-яке тіло, в нього поміщене. Таким чином, напруга поля виявляється єдиною фізичною реальністю. Якщо напруга поля зростає у вузькій області простору з усіх боків, підходячи до екстремально високому значенню, то ми висловлюємо це, кажучи, що в даному місці знаходиться матеріальна частка; матерія виявляється не чим іншим, як сингулярностью поля.

На відміну від фізичних, магічні сили мають містичний характер, оскільки не відома та посредствующая субстанція, без якої, згідно теорії поля, сила не може діяти на відстані. У філософії традиція розгляду сили за межами фізичної області існує з часів Аристотеля, який ввів поняття життєвої («вітальної») сили, розумів розум («діанойю») як «силу думки» і називав «діанойетіческімі чеснотами» моральні сили людського розуму: науку, мистецтво, розум або проникливість, мудрість, розсудливість і тямущі. Таким чином, Аристотель виділяв у них особливий, динамічний аспект, завдяки якому духовний світ виступає як гра сил, або рухів. Згодом отримали поширення поняття «душевна сила», «сила духу», «сили історії» і тому подібні.

У психології уявлення про силу пов'язані з процесами переживання людиною внутрішніх, психічних напружень, супроводжуваних відчуттям вольового зусилля.

Будь діяльності передують і супроводжують певні стани - психічні, фізіологічні, емоційні. Всі вони є стирається, ускользающими, тому підтримка станів свідомості, значущих для людського існування, вимагає від нього певних зусиль. У. Джемс виділив два класи мотивів до дії: перший утворюють природні схильності, другий - ідеальні прагнення. Почуття зусилля входить до складу вольового акту тоді, коли рідкісні мотиви ідеального характеру повинні одержати перевагу над мотивами більш звичного, імпульсивного характеру, коли потрібно придушити рвучкі прагнення або подолати значні перешкоди до дії. Вольове зусилля завжди має на меті надання сили чогось ідеального. «Ідеальні мотиви, - пише Джемс, - можуть бути самі по собі пригнічені без особливих зусиль, схильності ж можна подолати тільки діями, що здійснюються по лінії найбільшого тиску» 55. (Це знав вже Арістотель, який пов'язував чесноту з дією). «Зусилля збільшує інтенсивність ідеальних мотивів, змушуючи нас думати, ніби, в той час як сила схильності залишається завжди однієї і тієї ж, сила ідеальних мотивів може бути різних ступенів. Але чим обумовлена ??ця ступінь зусилля, коли з її допомогою ідеальні мотиви починають брати верх над грубими чуттєвими спонуканнями? Самою величиною опору ... Чим більше перешкода, тим більше зусилля необхідно для того, щоб здолати його. Тому найбільш стислим ... визначенням ідеального або морального дії може бути наступне: воно є дія по лінії найбільшого опору »56.

На зорі історії, коли люди ще не могли розпоряджатися собою на свій розсуд, організація будь-якої діяльності здійснювалася не людиною як суб'єктом волі, а регламентував її ритуалом. Весь ритм життя первісних людей був підпорядкований строгому порядку: вимагалося спочатку штучно ввести себе в стан готовності до діяльності і лише потім приступати до її здійснення. Ритуальні танці, заклинання і піснеспіви мали на меті не тільки «задобрювання» духів, а й "настроювання" самої людини, підтримання в ньому стану готовності до певної діяльності, деякі види якої - наприклад, відправлення магічних ритуалів - вимагали досягнення надзвичайних емоційно-психічних станів.

Ситуація, в якій живе цивілізована людина, відрізняється наявністю у нього сили волі, якою він розпоряджається на свій розсуд: сучасна людина «навчився ефективно працювати, не вдаючись до піснеспівів та барабанному бою, які раніше вводили його гіпнотичним шляхом в стан готовності до роботи. Він може навіть обійтися без щоденної молитви про Божої допомоги. Він може виконати те, що намітив, як і перейти без перешкод від слів до справи - на відміну від первісного дикуна, кожен крок якого гальмували страхи, забобони та інші небачені перешкоди »57. Для сучасної людини залежність станів пов'язана з підпорядкуванням чужій волі (і силі); до цього ставляться стану роздвоєння особистості, автоматичні стану, медіуміческій транс, а також влада несвідомого.

 У зв'язку з невизначеністю поняття сили питання про еволюцію духовного досвіду повинен бути передувало розглядом різних видів спілкування з духовною реальністю. Опис наявних на цей рахунок поглядів являє собою складну задачу в силу багатозначності самого терміну «духовна реальність». На наш погляд, різні точки зору з цього питання можна згрупувати в декілька підходів. 

 Суть першого підходу полягає в тому, що духу відмовляють в онтологічному статусі і розглядають його як похідну людської діяльності, цілком відноситься до культурно-історичного світу. Дух тут розуміється або як суб'єктивний дух, або як надіндивідуальних реальність, породжувана розумною діяльністю людських індивідів і виступає у формі суспільної свідомості, суспільних відно- шений, символічного світу культури і тому подібних. Власне, духовна реальність і ототожнюється з духовною діяльністю та її продуктами і розглядається як синонім духовної культури. Духовна культура охоплює сферу пізнання, моральності, виховання і освіти, включає право, філософію, етику, естетику, науку, мистецтво, літературу, міфологію, релігію і розглядається як результат духовного виробництва. Заперечуючи можливості онтологічного існування духовного світу, така позиція деколи підносить дух окремих особистостей на небувалу висоту: звільнений від необхідності коритися якомусь вищому початку, людина виявляється здатним проявити видатну силу духу для досягнення соціальних, національних чи моральних ідеалів, у справі служіння своєму покликанню, боргу. 

 Навчання, що відносяться до цього підходу, вважають духовний досвід чимось вторинним, обумовленим лежать поза духовної сфери началами. Вищі прояви людського духу виводяться з елементарних прагнень: за духовними ідеалами і культурними цінностями вбачається економічний інтерес, діяльність, інстинкт чи воля до влади. 

 Подібне зведення вищого, духовного до простого і архаїчного становить концептуальне ядро ??і кредо нігілізму, які сформулював Ф. Ніцше, який бачив в культурі відчужену від людини і ворожу йому частину його власної діяльності, покликану втихомирити і обмежити руйнівну силу несвідомих потягів і сліпих інстинктів. Ця ж позиція, яка стверджує вторинність і несамостійність духовної сфери, характерна для історичного матеріалізму. Після совершившегося поділу матеріальної і духовної праці свідомість, згідно з Марксом, починає уявляти собі, що воно «є щось інше, ніж свідомість існуючої практики»; емансипація свідомості від світу, яка доходила до освіти «чистої» теорії, теології, філософії, моралі - словом, до вищих форм духовного досвіду, є не чим іншим, як результатом цієї ілюзії, цього спотворює дійсний стан речей воображенія58. Механізми спотворення дійсної реальності в духовному досвіді та культури мають характер об'єктивних ілюзій, не усуває ніяким теоретичним поясненням. Маркс фіксує ці об'єктивні ілюзії терміном «перетворена форма» і пов'язує їх освіту з пануванням у суспільстві ідеологічних установок. Ніяке теоретичне осмислення не може усунути (розкласти) тієї перетвореної форми, яку дане явище набуло в процесі структурування соціальності, перетворившись під впливом ідеологічних установок в об'єктивну видимість. 

 Духовний досвід розуміється в марксизмі як єдність теоретичних і практичних (моральних, естетичних, релігійних) аспектів реалізації особистістю своїх духовних потенцій, насамперед інтелектуальних, і обмежений роздумом, оцінкою і спрямованістю до ідеалу.

 Особливу увагу марксизм зосереджує на «практично-критичних», «революційних» формах духовного досвіду. У матеріалізмі розуміння ідеального як форми діяльності (у К. Маркса, Д. Лукача, Е.В. Ільєнкова) залишилося вищим його досягненням у трактуванні духовного досвіду. 

 Методологічною основою марксистського підходу до аналізу соціальної та духовної сфер є принцип органіціз-ма, згідно з яким будь-яка складно організована цілісність формується за допомогою власної активності, сама створює і відтворює ті частини (органи), які необхідні для самостійного існування системи. При цьому органи-цізм часто грішить прямими аналогіями між біологічними і соціальними целостностями, а застосування подібного методу до духовних утворень і зовсім є грубим спрощенням. 

 Інший варіант позиції, що розглядає духовну реальність як продукт духовного досвіду людини, являє собою той варіант вчення про несвідоме, в якому духовний досвід вкорінюється в підсвідомості як єдиної справжньої реальності. 

 У Фрейда несвідоме виступає як область, куди примусово витісняються зі свідомості неприйнятні для нього утримання; воно тому являє собою загрозливу, руйнівну силу. В основі психоаналітичної трактування несвідомого лежить регресія психічного апарату до архаїчного, до спадщини первісності. Шляхом аналізу Фрейд виявляє найпростіші одиниці - потягу, якими в кінцевому рахунку визначається психічне життя як складне ціле, а отриманий результат поширює на складні форми - мистецтво, релігію, культуру в цілому. Згідно з ученням Фрейда, ідеальні образи культури - це те, у що «вилилися» потоки психічної енергії. Його скептичне ставлення до духовного досвіду відбувалося з переконання, що цей досвід спотворює дійсність, оскільки є результатом сублімації потягів. Наше «Я» зовсім не є таким «прозорим», яким його вважали Декарт і прихильники інтроспекціонізма. Субстанція «Я» лише представляє пережівамое даний особистості, але зміст переживання, сенс сьогоднішніх подій, творінь, соціальних інститутів, релігійних вірувань і моральних заборон визначається панівним над ними несвідомим, заданих, з одного боку, спадковістю, а з іншого - громадської історією. Саме несвідоме визначає систему бачення і переживання реальності, в той час як соціальні заборони, норми привносять у видиму і переживається реальність викривлення у, з причини якого наш суб'єктивний дух, наше «Я», діє завжди в невірному світлі «задзеркального світу». 

 В. Франкл не просто визнає зв'язок духовного досвіду з підсвідомістю, але вводить уявлення про несвідому духовності, яку визначає наступним чином: «Ми розуміємо під підсвідомої духовністю таку, неусвідомлений характер якої полягає у відсутності рефлексивного самоусвідомлення людського буття» 59. Вкорінюючи духовність в підсвідомості, Франкл також обмежує дух людської сферою: «Шар підсвідомої духовності містить джерела і коріння всього сознаваемого. Іншими словами: ми знаємо не тільки несвідоме в вигляді потягів, а й духовне несвідоме, і в ньому ми бачимо нагальну основу усього свідомого духовності. "Я" чи не знаходиться у владі "Воно", але дух спочиває на несвідомому »60. 

 Замикання духу в межах виключно людської, культурної сфери та абсолютне неприйняття надлюдського духу в будь-якому його варіанті має місце там, де людина має справу з духом як вираженням об'єктивно-загального в об'єктивних і суспільно закріплених розумових формах. 

 Другий підхід пов'язаний з визнанням дії духу поза законами видимого світу. Духовна сфера розглядається тут як об'єктивна ідеальна реальність, яка спочатку не є «своїм» світом для людини, але виступає як реальність, яку йому належить освоїти і привласнити. Як і фізична реальність, духовна реальність відкривається людині не в якомусь особливому, єдиному акті, а через низку подій, що складаються в нескінченний процес контакту з нею. Подібна форма спілкування з духовною реальністю характерна для ранніх ступенів розвитку людства. Духовний досвід тут представлений магічною практикою, а також ранніми формами релігії. 

 Магія являє собою сукупність явищ і дій, особливим чином зв'язують людину з таємним істотою і силами світу, що діють незалежно від умов простору, часу і фізичної причинності і з невблаганністю що примушують людину підкорятися їм або підпорядковувати їх собі. Маг вступає з духовними силами в природно-битійственная відносини, домагаючись буквального, причинно-наслідкового втручання їх протягом подій. У цьому відношенні до духу мало містичного, скоріше воно цілком раціонально; це відношення до-містичне, поза-містичне, натуралістичне (не випадково Дж. Фрезер вбачав спільні корені у магії і науки). 

 Когнітивна еволюція на цьому етапі здійснюється у формі міфології, для якої характерно чуттєво-образне мислення, що спирається на пластичність і багатозначність символічних образів. 

 Спільним між описаними вище двома підходами є те, що і характерне для першого безвір'я (часто поєднується, між іншим, з марновірством), і відповідно для другого ідолопоклонство не мають ще жодного відношення до віри, «не доросли» до неї. Невіруючі і забобонні однаково обирають «духовне дитинство» і в духовному сенсі залишаються в дитинстві людства, тільки перші - це «просунуті» діти, а другі - недалекі. В обох випадках (хоча і з різних причин) відсутня спаяність особистості з об'єктивним духом. Ці типи духовного досвіду характерні для грубого, елементарного, низькорозвиненій свідомості або ж для свідомості надто интеллек-туалізірованного. Роль культури прихильники обох підходів вбачають у тому, що вона забезпечує людині захист від зовнішніх сил, природних або надприродних. 

 Третій підхід пов'язаний з осмисленням духу як об'єктивної імперсональності реальності. Найбільш яскраво він представлений в буддизмі, розчиняє приватне в безособовому, а також у тих системах об'єктивного ідеалізму, які онтологізіруется духовну сферу, але одночасно розглядають її як доступну раціональному осмисленню і відкривається людині в міру розвитку індивідуальної і суспільної свідомості. 

 В основі уявлення про імперсональності формі духовної реальності лежить інтуїція світової гармонії. Основні методологічні принципи вчення про духовну єдність світу були закладені в східній філософії, а потім розвинені піфагорійцями, Платоном і неоплатониками. В індійських умогляду, де Абсолют є своєрідним вираженням пантеистического початку, оформляється і стає домінуючою думка про поглинання всього індивідуального в абсолютній єдності світової душі. Розуміння Божества тут відрізняється гранично абстрактним характером. 

 Вплив східної традиції на грецьку дуже помітно в безособовій трактуванні духу у Піфагора і особливо у Платона, який підміняє поняття духу поняттям ідеального. Філософська категорія ідеального позначає характерні властивості образів предметів - ейдосів, ідей, ідеалів, ідолів. Дух як би відступає на друге місце перед свідомістю, наповненим образами і думкоформа. Платон ніде не говорить про духе61. Розум для нього не дух, а передусім носій або вмістилище ідей «В античній філософії вище душі зазвичай ставиться розум як якесь осередок або спрямовуюча сила для душевних рухів; і з точки зору античної психології не розум перебуває в душі, але душа знаходиться в розумі. З новоєвропейської точки зору, каза- лось би, такий "розум" (особливо якщо він трактується космічно) вже у всякому разі є "особистість" або "дух". І відповідний грецький термін noys так здебільшого і перекладається, як саме "дух" (Geist - по-німецьки, або esprit - французькою, або spirit - по-англійськи). Однак величезна кількість грецьких текстів змушує переводити цей термін саме як "розум", "розум" або "інтелект". Це зовсім не особистість, а, можна сказати, тільки ідеальна сторона особистості ... »62. «Єдине», «Благо» в античному платонізмі - це абстрактні поняття, які мають «ні власного імені, ні власних історичних оповідей» 63. «Єдине» не має волі і є безособовим. Все це не дозволяє вважати його духом. 

 Для Платона характерний імперсоналізм в самій крайній мірі: ніяких слідів вчення про абсолютну особистості ми у нього не знайдемо. «Духовна нескінченність і інтимність зникають для Платона, як тільки він сходить до« чистого »розуму. Розум цей не може вже зріти того, що воістину живо, що є жива і бездонна особистість, що є інтимна і духовна всепронізанность. Що споглядає Платон на вершині свого умогляду? Все це "широке море прекрасного" ("Бенкет" 210 d), вся ця "безбарвна, безформна і недосяжна сутність" ("Федр" 247 с), з якою зустрічається розум на вершині свого сходження, є не що інше, як загальні поняття , не живі особистості, але розумні ідеї, породжувати які і значить - тільки споглядати. Тут немає особистості, немає очей, немає духовної індивідуальності. Тут щось, а не хтось, індивідуалізоване Воно, а не жива особистість зі своїм власним ім'ям ... У платонізмі софійності тільки чуттєво-тілесне. Розумне ж, ідеальне, духовне - тут не софійності, а споглядально, що не виразно, але - онтічно, чи не індивідуально і имянно, але абстрактно і понятійно »64. 

 Не менш виражений імперсоналізм виявляється і в навчанні Аристотеля: «Якщо ми візьмемо чи не випадкові висловлювання, а розвинені теорії, то" нус "інакше і не можна переводити, як "розум". У Аристотеля є ціла теорія "ума-перводвігате-ля", але це є для філософа тільки мислення, яке не їсти сама субстанція особистості, а тільки один з її атрибутів. А якби "розум-першодвигун" Аристотель розумів як живу субстанцію, то це, по-перше, було б для нього богом, або зборами богів, а по-друге, він мав би своє власне ім'я і не залишався б тільки логічно-онтологічної конструкцією »65. В античній теорії розум у його найвищому розвитку трактується як «розумоосяжний космос», в якому не може бути нічого особистого. 

 Аналогічно, «боги» в античності - це обожнені сили природи, абстрактні, ідеальні узагальненості природних стихій. В якості формотворчих почав цих стихій античні боги являють собою саме інтелект. Таким чином, «вся антична теологія, безумовно, інтеллектуалістічна, але не персоналістична і вже тим більше - філософія, якщо вона на ній базується» 66. 

 Платонізм справив істотний вплив і на ранніх християнських мислителів, які, відкидаючи властиве йому їм-персоналістично розуміння духу, намагалися, однак, поєднати християнську доктрину з вченням про Логос, розуміючи цей останній як світовий порядок, красу і гармонію. Так, Філон Олександрійський покладав на Логос функцію забезпечення сутнісної єдності земного і Божественного світів, причому ця структурно впорядковує функція деталізована у нього через безліч категорій, кожна з яких має свій відтінок - «гармонія», «впорядкованість», «пропорційність», «співмірність» . 

 У рамках імперсонального розуміння духовної реальності знаходиться і її пантеїстична трактування, дана неоплатониками. У неоплатонізмі бог розуміється як душу або дух світу, як духовне внепріродного єдність, з якого, згідно неоплатоновскому принципом еманації, поступово виникає все конкретне безліч предметів, наділених, подібно до людини, духом або душею. Суть духовного досвіду неоплатонізм вбачає у сходженні людського духу до Духа Божественного, аж до повного з Ним злиття. Пантеїзм містичного спрямування припускає, що, незважаючи на розбіжність сфери істинного Духа зі сферою сущого, для людини все ж можливо злиття з вищою духовною сутністю, від якої він відокремився, але до якої - за певних умов - може повернутися. Для цього необхідний вихід за межі світу, в якому діють природна необхідність і соціальне примус, бо тільки тоді душа зможе піднятися до надчуттєвих істин, які не санкціонованих земним розумом. 

 Після періоду Середньовіччя, що наклав сувору заборону на всі неканонічні трактування Духа і форми спілкування з духовною реальністю, у філософії відродилася традиція імперсонального розуміння духовної реальності. Найбільш значною спробою в цьому відношенні стала «Феноменологія Духа» Гегеля, що спирався на ряд новацій Нового часу. 

 Філософія Нового часу за допомогою онтологічного, субстанциального підходу вивела абстрактно-загальне поняття Духа, і хоча скільки-небудь оригінальних концепцій імпер-сональной духовної реальності в XVII столітті не було, ця точка зору була досточо распространена67.

 Як відомо, абстрактно-загальні визначення виходять шляхом протиставлення різнорідних сутностей, що й було зроблено Декартом при розмежуванні духу і матерії як замкнутих у собі, не маю- щих точок дотику субстанцій. Але подібний абстрактний підхід вимагає, щоб і в людині дух (свідомість) було визначено через протиставлення матерії (тілу). У рамках такого абстрактного розуміння вже не знаходиться місця для диференціації конкретних проявів духу. В результаті Декарт об'єднав у вимірі духовної субстанції ті здібності, які раніше відносилися до нижчих щаблях ментальної ієрархії, - відчуття, переживання, прагнення. 

 Запропоноване філософією XVII-XVIII століть абстрактне, «худе» визначення духу було розвинене німецькою класичною філософією, яка надала йому характер життєдайної, енер-гійной основи. Для Канта дух є тим оживляючим принципом, який робить душу творить, однак при цьому вживання поняття «дух» обмежується сферою прояву творчих здібностей душі, під якою Кант розумів сферу естетичну. Слідом за Кантом, Шеллінг, Фіхте, і Гегель роблять суттєвий крок у напрямку конкретизації і одночасно абсолютизації духу; абсолютний дух виявляється межею для кінцевих духовних феноменів. 

 У Гегеля сходження до вершин духу розуміється як інтелектуальний процес, як рух думки, що здійснюється в трьох сферах, за якими «розподілений» духовний досвід. Перша форма представлена ??розвитком суб'єктивного духу. Йдеться про інтелектуальний і духовний розвиток конкретного індивіда, який, у міру засвоєння знань і моральних норм у процесі виховання та освіти, вперше відкриває для себе надчуттєвий світ розумних і моральних законів. Їх справжнім творцем є «вищестоящий» загальний дух, застиглі форми якого і засвоюються індивідуальним духом. Окремий індивід як недосконалий дух не в змозі нічого створити без того, щоб попередньо засвоїти готове зміст, вироблене в більш ранні епохи рухом загального духу. Гегель позначає цей етап як «збагачення созна ня індивіда загальнолюдської субстанцією »і розглядає його як умова переходу від розуму до розуму. 

 Паралельно з цим процесом духовного розвитку кожного індивідуального духу (соціалізацією) здійснюється еволюція суспільства, яка, за Гегелем, є інобуття і опредмеченной формою розвитку загального духу. 

 Третя сфера духовного процесу представлена ??еволюцією суспільної свідомості, яка через послідовну зміну своїх форм - релігії, мистецтва, філософії - наводить дух до абсолютної істини (відображеної, на думку Гегеля, в його власній системі). 

 Можливості індивідуального духовного досвіду залежать, таким чином, від того, на яку фазу розвитку загального духу доводиться життя і духовне становлення конкретного індивіда. Вибір людини відносно духовних орієнтирів свідчить про рівень її духовного розвитку. Наприклад, сучасна людина, що вибрала заняття магічною практикою або атеїзм, виглядає в контексті гегелівських міркувань духовно нерозвиненим, що не побачив або які проігнорували більш високі щаблі й форми розвитку загального духу. 

 Несподіване продовження вчення про імперсональності реальності отримало у світогляді А. Ейнштейна, яке за своїм характером було близько до пантеїзму спінозівське типу. Основу його становила глибока, що спочиває на космічному релігійному почутті віра в споконвічну гармонійність природи, в її чудовий порядок, що відкривається людині і що викликає у нього те піднесене переживання, з якого народжуються наука і мистецтво. Изумляющая людини гармонія природних законів виявляє, на думку Ейнштейна, що стоїть за нею вселенський розум, що відкривається через досвід, а не через якісь релігійні істини. Ейнштейн особливо підкреслює імперсональний характер свого релігійного почуття: «Знання існування чого-то, у що ми не можемо проникнути, проявів глибокого розуму і самої променистою краси, доступною нашому розуму лише в самій елементарній формі, - це знання і це відчуття складають істинно релігійне світовідчуття ; в цьому сенсі, і тільки в цьому, я є глибоко релігійною людиною. Я не можу зрозуміти Бога, який винагороджує і на- показувала свої створення, або має волю того типу, який я усвідомлюю сам у собі. За межами мого розуміння знаходиться і індивід, який переживає свою фізичну смерть, і я зовсім не хочу, щоб було інакше; подібні уявлення відповідають лише страхам та егоїзму слабких душ. Для мене достатньо таємниці вічності життя і натяку на чудесну структуру реальності, разом з прямодушним прагненням зрозуміти частинку, як би мала вона не була, розуму, який проявляється в природі »68. 

 Нарешті, остання виділена нами точка зору на духовну реальність і духовний досвід представлена ??розвиненими релігіями одкровення - іудаїзмом і християнством, що сприймають Божественний Дух як абсолютну і творящую Особистість. 

 Християнство перериває склалася в античності тенденцію антропологізації духовної реальності. Прояснюючи поняття, за допомогою яких специфицируется духовний досвід, - «дух», «душа», «внутрішня людина», «віра», «рефлексія», - воно вперше по-справжньому відкриває духовну сферу буття, обособляя її від області душевного та інтелектуального. Духовний світ розуміється як арена всеприсутності і дії Святого Духа. Характеристики цього простору не є ант-ропне, сполученими з людським виміром, але співвідносяться з абсолютними духовними цінностями. Відповідно до цієї нової, «не надто людської» розмірністю, християнство переорієнтує матеріально-фізичні, конкретно-зримі уявлення про дух і душу на трансцендентні образи духу і ідеальні, незримі форми існування душі. 

 Сфери духу і душі все більш розділяються при одночасному встановленні між ними суворої ієрархії. При цьому всі антропні характеристики залишаються на боці «душевного», тоді як Дух в якості абсолютного початку співвідноситься з космічним Творцем, і його глибини приховані від людини. Античну ідею про умопостигаемом умови чуттєвого світу християнство проінтерпретувати в термінах опозиції «чуттєве (земне) - духовне (небесне)», завдяки чому стала можли- на розробка вчення про дух і духовності «в чистому вигляді». Онтологічно їм відповідає сфера «небесної духовності», в якій різноманіття духовних сутностей утворює складну ієрархію форм битія69. 

 Віра в живого Бога і викупна жертва Христа відкривають прямий шлях до Бога, до «обоження» людини. Людині як вільному духовному суті, пов'язаному з Богом не природа-но-битійственной, а духовно-екзистенціальної зв'язком, доступно особливий стан просвітленої свободи, що досягається життям в Дусі і виявленням Божественного з людині. 

 Злиття з Богом історично передує актами явища Бога, в яких Він відкривається людині і повідомляє йому про Себе і про нього самого більш-менш повну істину. Одкровення в якості форми Богоявлення можливо лише в релігіях, заснованих на вірі в живого Бога, і зайво там, де Бог мислиться абстрактно або натуралістично. Призначення одкровення складається в підготування людини до майбутньої зустрічі з Богом70. Істини, що даються в одкровенні, докорінно відрізняються від людських істин, що містяться в різних навчаннях і системах. Одкровення знаходиться в залежності від особливого стану покірності й очікування, яке, будучи його обов'язковою передумовою, не є загальним і не може бути осмислений і описано раціонально. Лише міфологічні сюжети дають віддалене уявлення про ту духовну еволюцію, яка поступово і неук- лонно вела людство до цього стану; «будь-яка теорія, що має справу з одкровенням, мала б довести спочатку існування такого стану незалежно від одкровення. Однак немає, мабуть, жодного факту, з якого випливало б таке надзвичайний стан, за винятком самої міфології, а тому швидше міфологія є передумовою наукового осягнення одкровення, ніж, навпаки, міфологія служить наслідком одкровення »71. 

 Реконструйований з міфологічних сюжетів шлях людини до живого Бога завжди буде всього лише інтерпретацією, більш-менш послідовною і переконливою. Приклад такої інтерпретації ми знаходимо у Шеллінга. У згоді з основними установками німецької класичної філософії, Шеллінг вважає, що вищою формою даності будь сутності, в тому числі Бога, є знання, а тому людина розриває початкове безпосереднє відношення з Богом, з тим щоб потім вступити з Ним у вільне ставлення, засноване на знанні і опосередковане знанням. 

 Першу форму ставлення людини до Бога Шеллінг характеризує як стан, в якому Бог є для людства «природним», дійсним і реальним. Це ще не буття, а яру-буття людини, і його «слід мислити як надвременное, що перебуває у вічності» 72. У цьому сенсі людська свідомість, за Шеллінг, зовсім не приходить до Бога. Навпаки, Бог є початкових змістом цієї свідомості «по природі», «сутнісно», а не через знання і волі-ня. Головною характеристикою вихідного первісного стану Шеллінг вважає єдність, яка не може бути ні «диким», ні «беззаконням», але при якому мають місце поняття про зобов'язання, правопорядок і релігійні відносини: «Стан, коли свідомістю володів лише один принцип, не було станом варварства »73. Другий стан пов'язано з відходом людини від Бога: «Перший рух свідомості - це геть від істинного Бога ... Созна- ня, виступаючи зі свого первісного стану, найпершим своїм рухом відходить від Бога »74, роблячи крок в історію, яка розгортається в часі. Цей стан є минущим. Саме на цьому етапі Бог являє себе через одкровення і повідомляє про себе в одкровенні. Найбільш повно це стан свідомості виражено в іудаїзмі: для свідомості обраного народу Бог не є «природним», і його належить утримувати особливим невпинним актом. Одкровення - це саме таке актуальне, тобто засноване на акті, відношення між Богом і людиною, яке стало необхідним як раз тому, що людина відокремився і віддалився від Бога настільки, що їх зустріч стала можлива тільки як подія, що відбувається в момент часу, як актуальне ставлення, бо «акт буває лише там, де є щось підлягає запереченню і зняттю» 75. Заперечення і зняттю тут підлягає розрив, що виник внаслідок порушення природного, безпосереднього відношення людини з Богом, і знімається він одкровенням, яке, будучи опосередковано попередніми подіями, не є ні безпосереднім, ні початковим. 

 Звідси зрозуміло, чому Христос є кінцем всякого одкровення. Через Христа людині відкриваються двері в царство Духа, увійти в яку він повинен вільно і усвідомлено. Знання про Бога, що робить вільним цей духовний вибір, є знання про те, що справжнє поклоніння Богу можливо тільки «в дусі». У цьому поверненні до істинного Бога полягає весь сенс духовної еволюції людства: «Людина повинна прагнути вийти з цієї заглибленості в Бога, щоб перетворити такий стан у знання про Бога, а тим самим у вільне ставлення до нього. Однак такого можна досягти, лише підіймаючись сходами »76. 

 Таким чином, те, що в індивідуальній долі може виглядати як вільний або випадковий, раціональний або інтуїтивний вибір на користь тієї чи іншої віри, безвір'я або забобони, в плані духовної еволюції має більш глибокий зміст. Це зовсім не вибір між можливими варіантами душевного життя, що забезпечують людині більший або мен- ший психологічний комфорт, в іншому ж щодо рівноцінними. Ставленням людини до духовної реальності визначається життя або смерть у вічності. 

 Генетичний зв'язок між різними формами ставлення людини до духовної реальності може бути усвідомлена зовнішнім чином як спадкоємність традицій, але її символічний сенс полягає в послідовному русі до спасіння в істинного Бога. У цьому ключі і необхідно розглянути еволюцію духовного досвіду. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ "
  1.  Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
      мірі) свободи і тому визначення, наведене вище, відображає лише одну із сторін - хоча й найважливішу - права як соціального інституту, що і буде обгрунтовано надалі. Таким чином, знову виявляється, що вододіл між соціологією права і теорією права, при деякому перетині їх об'єктів досліджень, безумовно, існує, лежить в існуванні права як цілісного суспільного
  2.  Глава четвер-тая. ХАРАКТЕРИСТИКА І ПОНЯТТЯ ДЕРЖАВИ
      вимір »як критерій прогресу державності. Визначити і пояснити основні характеристики держави, тобто вказати його головні ознаки і, тим самим, розкрити природу держави, сформувати його розуміння (поняття), - одна з основних задач теорії дер-жави. Пізнати природу держави - означає виявити головне і визначальне в його функціонуванні та розвитку, в його соціальній
  3.  Глава шоста. ФУНКЦІЇ І забезпечує їх СТРУКТУРНА ОРГАНІЗАЦІЯ ДЕРЖАВИ
      міру рятує людство як біологічний вид від вимирання, переводить людство в соціальну фазу розвитку, еволюції, створює цивілізацію. І якщо знову, як передбачають багато вчених, людство опиниться в кризовому стані в XXI столітті через дії екологічного, демографічного, сировинного та інших факторів, які можуть дійти до загрозливого всьому людству рівня, то можна
  4.  Глава восьма. ТЕОРЕТИЧНІ ПИТАННЯ РОСІЙСЬКОЇ ДЕРЖАВНОСТІ
      рювання », а що, навпаки, помилково, шкідливо, вело в глухий кут, породжувало нерозв'язні протиріччя, конфлікти. І все це, зрозуміло, необхідно розглядати й оцінювати з урахуванням конкретно-історичних особливостей, рівня знання, культури, релігійного і взагалі духовного розвитку Росії на певному етапі, загальних світових державно-правових процесів в ті чи інші часи, російських
  5.  Глава одинадцята. СУТНІСТЬ І ЗМІСТ, ПОНЯТТЯ І ВИЗНАЧЕННЯ ПРАВА
      мерен ці представники не керувалися - посилити регулятивні початку права, уникнути сваволі, суб'єктивізму при створенні позитивних законів, сприяти загальнолюдської цінності права, критикувати позитивне право з позицій вищих, моральних цінностей, розуму і т.п. - Зведення права до моралі, об'єднання цих почав у визначенні права об'єктивно веде до великих соціальних
  6.  Глава чотирнадцята. СИСТЕМА І СТРУКТУРА ПРАВА
      міру, з позицій учасників договорів). Нарешті, договір - це підсумок, результат добровільної згоди його учасників. Всякі відхилення від цих умов є неприпустимими, перетворюють договір в тій чи іншій мірі в щось ні-чтожное, недійсне. Цей метод називають іноді диспозитивним, вважаючи, що він надає суб'єктам права широкі можливості автономного, вільного поведінки,
  7.  Глава шістнадцята. ПРАВОТВОРЧЕСТВО
      рювання та компетенції обра-тівшегося. Правотворческая ініціатива може мати і особливу форму - форму законодавчої ініціативи. Теорія права формулює характерні риси законодавчої ініціативи. Насамперед, вона реалізується у сфері законотворчості - особливому виді правотворчості, направленому на створення законів у точному, формальному сенсі слова як актів вищого законодавчого органу.
  8.  Глава дев'ятнадцята. Правомірної поведінки, ПРАВОПОРУШЕННЯ І ЮРИДИЧНА ВІДПОВІДАЛЬНІСТЬ
      міру близнюків, коли один з них ставав злочинцем, а іншого - цілком законослухняним громадянином. У разі ж, ко-гда обидва близнюки виявляються правопорушниками, також не можна було визначити, що тут першопрохідці-чину загальне виховання або генетика. І ця концепція виявилася також неспроможною. Наприкінці 70-х років у вітчизняній теорії права стався болісний перелом, який зажадав
  9.  І. С. Розумовський "ПРОСВЕЩЕНИЕ" І "ОСВІЧЕНІСТЬ" У І. В. Киреєвського
      вимірі обох понять відмінностей немає. Нарешті, в значенні особистої культури "просвітництво" на відміну від "освіченості" не використовувалося. Вираз "приватне їх просвітництво" (ПСС, Т. 1. С. 98) мені не зрозуміло. "Їх" по контексту замінює "варварів", тобто всю масу германців, які знищили Римську імперію. Що в цьому контексті означає "приватне", я судити не беруся (13). Географічно певні
  10.  РОЗУМІННЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ ЯК СВІДОМОГО ДОСВІДУ Розумова діяльність
      вимір. Вони змінили саму грунт, на якій йшла боротьба. Для Декарта не мала сенсу боротьба за свободу думки проти авторитету церкви. Тобто всі драми: взаємна недовіра, озлоблення, ненависть, героїзм і мужність, які виникали, індуковані існуванням цього історичного протистояння, - для філософа не існували. Він просто перейшов в інший простір і там жив, займаючись тим