| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ЕВОЛЮЦІЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ |
||
|
Проблема еволюції духовного досвіду - це не стільки проблема вибудовування різних його форм в хронологічному порядку їх появи (що взагалі навряд чи можливо), скільки класифікація різних типів ставлення людини до духовної реальності, спадкоємність між якими повинна отримати поряд з логічним обосонованіем духовне пояснення. Типологізацію форм духовного досвіду можна здійснювати за різними підставами. Найбільш масштабною є класифікація різних типів духовного досвіду за рівнями духовної реальності, з якими взаємодіє людина як суб'єктивний дух. Індивідуальний духовний досвід завжди обмежений і не може охопити всіх форм, що виникли в ході колективного людського світо-і богопізнання. Але це не тільки неможливо, але й не треба в силу ієрархічності духовного досвіду: прилучення до його вищому рівню «знімає» (і в цьому сенсі знецінює) нижчі форми. У цій ієрархії свідомість індивідуального людини являє собою своєрідний «мінімум духу», і його прирощення єдиним своїм джерелом може мати взаємодія з духом надиіндівідуальним, представленим різними формами - від суспільної свідомості до абсолютного Духа. Зіткнення людини з духовною реальністю неоднопланово, що і знаходить своє відображення в різноякісності духовного життя людини: «Духовне життя розкривається по східцях і Різноякісність. У неї входить вся пізнавальна, моральна, художня життя людства, входить спілкування в любові »77. Для людини доступні різні рівні духовного досвіду: від первісного духопознанія до досвіду світової культури, науки та вищих рівнів релігійного досвіду. Кожен з видів духовного досвіду специфічний і живиться з конкретного джерела. Давнє людство володіло особливим, магічним баченням світу, що зумовив першорядну роль в первісному суспільстві магії і мистецтва. Спочатку природа постає перед людиною як замкнута і ворожа, і людина повинна «духовно розплавити цю удавану жорсткої форму, щоб чиста сила речей поєднувалася з силою нашого духу і обидві злилися в єдиному руслі» 78. Це завдання духовної обробки світу здійснювали в стародавній культурі магія і мистецтво. Магія як особлива форма знання отримала розвиток в рамках панування міфологічної свідомості. Її відмінною рисою є здатність представляти хаос як щось впорядковане і надавати сенс безглуздому без опори на мотивацію і пояснення, а тільки на основі довіри до мовця. Слово «шаман» означає «той, хто знає», однак це знання передбачає здатність бачити і чути інакше, ніж звичайні люди, - завдяки відчуттю органічної єдності з природою і одночасно причетності до іншого рівня реальності. «Перебування» на іншому рівні реальності - транс - є джерелом тих позамежних феноменів, знання яких робить шамана творцем і хранителем тієї картини світу, в рамках якої ці феномени наділяються в мислиму і наочну форму і входять в общеплеменное світогляд. Саме в техніці трансіндукціі, переходу від «звичайного» до «незвичайного» станом свідомості і складається справжнє магічне знання як досвід спілкування з духовними сіламі79. Поняття «духовні сили» в магії досить невизначено. Відповідно до точки зору, що зближує магію і спіритизм, «духовні сили» ототожнюються з духами, якими населена магічна реальність і з якими маг вступає в безпосереднім-жавного контакт. З іншого боку, слово «духовний» розуміється як синонім слова «душевний» і вживається в значенні «могутніх вольових устремлінь, рухів емоцій, бажань і пристрастей, потоків думок і фантазій, поривів любові і ненависті, страху і надії, віри, сумніву і так далі »80, здатність керувати якими і перетворює людину на мага. Але в кожному разі магія в жорстких і замкнутих формах звичних речей бачить «чисті» сили, взаємодіючі між собою без яких би то не було обмежень, каузальних або просторово-часових. Ця традиція визнання особливих містичних зв'язків між елементами світу виявилася дуже живучою. У давньогрецькій філософії містичний елемент був запозичений зі Сходу і розвинений орфико-піфагорейс-кою традицією. Представники гностичної філософії, стоїки, Плотін, а під їх впливом всі наступні містики, романтики та натурфілософи - Дж. Бруно, Парацельс, Нова-лисиць та ін - вірили, що всі речі і сили в світі пов'язані між собою внутрішньої життєвої зв'язком - « космічної симпатією ». Звідси - одвічне скепсис по відношенню до магії з боку позитивного знання, яке не визнає зв'язків, що виключають причинні і просторово-часові залежності: «Невіра в магію засноване на відсутності в явищах її причинного зв'язку. Нез'ясовність ж її полягає в тому, що індивідуалізованої, а отже, обмеженою відомої матерією волі доводиться так діяти на іншу матерію, як би діяла воля неиндивидуализированной »81. У ХХ столітті філософський інтерес до магії посилився у зв'язку з появою робіт Карлоса Кастанеди, присвячених викладу магічного вчення південноамериканських індіанців. Згідно з його трактуванні, світ, в протиставленні з яким розвивалася культура, аж ніяк не зводиться до фізичного: людина живе не просто у фізичному світі, він живе в оточенні незбагненних сил, свідченнями існування яких повна людська історія (хоча філософія, за винятком деяких гілок містичної спрямованості , завжди цуралася цих визнань). Звідси випливає своєрідне розуміння культури з гіпертрофованою захисною функцією. У викладеному у Ка-Станед вченні толтеків людська діяльність і культура розглядаються як своєрідні щити, що роблять людину недоступним для ворожих йому магічних сил: «Все звичайні люди безперервно чимось зайняті, вони роблять те, що вони роблять. Це - їх щити ... Якщо людина не є воїном, то йому не залишається нічого іншого, як тільки використовувати життєві проблеми для відволікання свідомості від страхітливих зустрічей з незбагненними і невблаганними силами »82. Духовний світ, представлений у нижчих своїх формах «світом духів», спочатку так само чужий і небезпечний для людини, так само ворожий йому, як і світ фізичний. Взаємодія з цим світом і становило на первинному етапі духовний досвід людства, який постійно збагачувався, дозволяючи людині якоюсь мірою контролювати характер і форми цього контакту. Відчуваючи себе потенційно вразливим для невидимих духовних сил, людство відгороджується від них за допомогою діяльності і культури. Особливу роль в цьому механізмі захисту належить слову, мови. Людина практично постійно перебуває в стані внутрішнього діалогу, призначення якого дон Хуан передає Кастанеде наступним чином: «Я скажу тобі, про що ми розмовляємо самі з собою. Ми розмовляємо про наш світ. Фактично ми створюємо наш світ нашим внутрішнім діалогом »83. Мова - головний інструмент формування людиною «свого» світу як особливого антропогенного простору. Допомогою мови ми цей світ «оновлюємо, ми наділяємо його життям, ми підтримуємо його своїм внутрішнім діалогом. І не тільки це. Ми також вибираємо свої шляхи у відповідності з тим, що ми говоримо собі ... Світ такий-то і такий-то тому, що ми сказали собі, що він такий-то і такий-то. Якщо ми перестанемо говорити собі, що він такий, то він перестане бути таким ... Речі, які роблять люди, є щитами проти сил, які нас оточують. Те, що ми робимо як люди, дає нам зручність і почуття безпеки ... Фактично, я повинен сказати, що для людства те, що роблять люди, більш важливо і значимо, ніж сам світ »84. Надійність захисту, забезпечується культурою, не безмежна, і чим бідніше культура і примітивніше діяльність, тим більш вразливий чоловік. На ранніх стадіях існування людського суспільства цей захист був ще дуже недосконала, так що людина змушена була вступати в контакт з цими силами. У цьому контексті інституту магії приписується дуже важлива роль, яка полягає в тому, що він концентрує вплив таємничих сил на окремих членах суспільства, що пройшли ритуальне перевтілення і як би вийшли за рамки «занадто людського». Маг, повертаючись обличчям до таємничого, за висловом Кастанеди, «викликає вогонь на себе» і дає тим самим можливість іншим членам суспільства без перешкод займатися людської деятельностью85. Обов'язки мага в первісному суспільстві безпосередньо пов'язані з перебуванням у тих особливих станах, в яких він відкритий невідомому, протистоїть йому і як би «відтягує» на себе його погубное вплив: «Маг нічим не краще звичайної людини. Магія не позбавляє його від проблем. Насправді вона йому навіть заважає, тому що ускладнює життя і робить її небезпечною »86, бо маг спілкується з незбагненним безпосередньо. Його функція полягає, отже, в поділі світів - людського і нечелоческо-го - і в здатності переходити з одного світу в інший. Головний мотив духовного пошуку, з якого народилася магія, полягає в прагненні до пізнання і влади над природою. Магічна свідомість посилено культивує тему підкорення світу. У магії сфера надприродного не є предметом віри, як в релігії, але позначає щось цілком доступне раціональному осмисленню. Ставлення мага до духовної реальності цілком раціонально: воно передбачає попереднє навчання маніпулювати нею з подальшою метою поставити її собі на службу. Дон Хуан говорить про життя мага як про боротьбу проти небезпечного ворога, а самого мага визначає як воїна, дії якого строго регламентовані: «Відкриваючись знанню, маг потрапляє в лапи сил. Єдиний засіб, що дозволяє йому зрівноважити себе і стримати їх натиск, - це воля. Тому він повинен сприймати і діяти як воїн »87. Ставлення до невидимого світу духів виглядає в магічній картині світу цілком раціонально: їх силі людина протиставляє свою волю. У той час як звичайна людина вважає, що надприродні сили можна пояснити або змінити, маг «думає не про пояснення і не про зміни. Замість цього він використовує ці незбагненні сили для того, щоб змінити напрям, пристосувавшись до напрямку їх дії »88. В історії філософії склалися два основних підходи, що пояснюють феномен магії. Гегель у «Філософії релігії» визначає магію як перший ступінь релігії, яку, втім, ще навіть не можна назвати релігією. Цієї ж точки зору дотримувався Л. Фейєрбах, який стверджував, що магія являє собою «нерелігійну форму релігії». Однак більшість авторів звертає увагу на протилежність магії і релігії, хоча і визнає генетичний зв'язок між ними і вкорінює їх в одному джерелі - первісному синкретичної свідомості, де вони не відділялися ще один від одного: «Історія духовного пошуку з виникненням релігії зазнала вражаючі метаморфози: архаїчна магія і порив релігійного почуття тепер ставляться один до одного як полярні протилежності, забувши, що беруть початок з одного джерела, що на самих ранніх етапах свого існування складали єдине ціле. Саме магія подарувала релігії багато ідей і навчила "думати про невидимий" »89. Набагато більше одностайність спостерігається з питання про співвідношення магії і науки. Вважається, що на ранніх стадіях свого розвитку наука як узагальнене раціональне знання збігається з природною магією і лише в міру свого розвитку відокремлюється від неї і протистоїть їй. Подібної позиції дотримувався Дж. Фрезер, який вважав, що магія є одна з перших форм наукової думки, протилежна за своєю суттю релігії, бо заснована на переконанні і вірі у всемогутність людини, в той час як релігія заснована на принципі залежності і підпорядкування. Загальним моментом у магії і науки Фрезер вважав те, що в їх основі лежить «тверда віра в порядок і однаковість природних явищ, в дію законів, які можна точно обчислити і передбачати» 90. Маг не сумнівається, що одні й ті ж причини завжди будуть породжувати одні й ті самі наслідки, так що вчинення потрібного обряду неминуче призведе до бажаного результату. У цьому сенсі вплив магії на невидимий світ мало чим відрізняється від впливу науки на світ чуттєвих речей, різниця полягає лише в тому, що магія вбачає «живу суть речовин і речей» там, де наука бачить відсталу матерію. Представлення про близькість магії і природної науки було характерно для епохи Відродження. Природну (натуральну) магію розглядали як интеллектуализировать форму колдовства91, яка є перехідним етапом до сучасного природознавства. У такому дусі про магію говорили, наприклад, Мар-сіліо Фичино і Джордано Бруно. У XVIII-XIX століттях магія і наука починають стрімко віддалятися один від одного. У результаті європейська магія Нового часу починає розумітися як «практичне знання, що протиставляється теоретичного духовному знанню (релігія, містика), теоретичного матеріального знанню (науці) і практичного матеріального знанню (техніці)» 92. Але принаймні в одному пункті магія по суті своїй близька науці і принципово відрізняється від релігії, так що не може бути до неї прирівняна навіть як примітивною і досконалий-ної форми: магічна свідомість направлено на взаємодію з духовною реальністю з позицій сили та підпорядкування , і в цьому її цілі і завдання співзвучні зі знаменитим девізом науки: «Знання - сила!». «Силова» установка на спілкування з духовною реальністю дозволяє взаємодіяти лише з нижчими, службовими духами; вищі ж щаблі духовної ієрархії залишаються закритими. Але магічна свідомість нічого і не знає про цю ієрархії духовних начал і сил. Більше того, воно не доходить навіть до визначеності в поділі духовного і природного 93. Для магічного знання існує єдина сложнодействующая сила, що є одночасно природної та надприродної, тілесної і духовної. Оволодіння цією універсальною силою природи, що діє в якості універсального пластичного посередника між речами, становить сенс практичної магії. Деякі форми магії, зокрема магія толтеків, описана К. Кастанеда, дає підстави дослідникам бачити в ній первісну форму психоенергетичної практікі94, яка оголошується «істотним елементом первісного мислення». Завдяки притаманним цього останнього нестійкості і саморазорванностью психіки, досягнення «потойбічних» переживань (які позначаються як «змінені стани свідомості») було нібито звичайною справою для всіх членів спільноти, проте у міру розвитку інтелектуальних способів опису світу (мовою Кастанеди цей процес називається «формування тоналя ») досвід входження в змінені стани свідомості був витіснений і став досягненням і винятковим даром обраних. Подібна інтерпретаційна схема припускає, що дистанція між світом буденної свідомості і світом «надприродного» є виключно психологічної і сформувалася поступово, у міру інтелектуалізації світу. Відповідно, магія розглядається як вища форма знання, в якій реальність перед- постає у своєму справжньому вигляді, не спотвореному інтелектуальними інтерпретаціямі95. Оскільки сприйняття сучасної людини покладається «спотвореним» діяльністю інтелекту, магія у вченні Кас-танеди розглядається як «реальний процес психічної трансформації особистості», і в цій якості вона протистоїть як ортодоксальним релігіям, так і алхімії, каббале, астрології і т. п., які відрізняються від чисто практичної магії наявністю спекулятивної доктрини. Згідно Кастанеде, здатність мага довільно змінювати стану свідомості, переходити від «звичайних» станів до «незвичайним», до трансу, обумовлена тим, що сприйняття має психоенергетичну природу. Техніка введення психіки, свідомості в змінені стани грунтується на переконанні, що будь-яка енергетична форма в світі має свого носія, а тому будь-який «зрушення» у свідомості, входження в транс супроводжується певною реакцією на біохімічному рівні - синтезом, розкладанням або заміною однієї речовини другім96. Існують різні шляхи зміни способів сприйняття, наприклад певна інформація або медитативний тренінг, за рахунок якого досягається особлива концентрація уваги. Для зміни режиму сприйняття можуть використовуватися рослинні галюциногени, алкалоїди, що провокують енергетичний всплеск97 (небезпеки, пов'язані з їх використанням, відомі: залежність, природно зменшує ефективність, руйнування організму). Іншим чином, але теж впливають на перцептивний апарат «великі психоделіки» (ЛСД), яким притаманний псіхотрансформаціонний еффект98. Обов'язковою і суттєвим доповненням магії було древнє мистецтво. Саме в ньому знайшла відображення специфічно духовна сторона життя первісного суспільства. Мистецтво висловлює вищу духовну потребу міфологічної свідомості в ототожненні сенсу і образу, предмета і зображення. Створюючи ідеалізовану природу, що підноситься над дійсністю, і висловлюючи в створюваних ним символічних формах духовні сутності, мистецтво виступає унікальним, єдиним у своєму роді акумулятором духовної культури людства. Гегель виділяє три стадії, які художні форми проходять у своєму послідовному розвитку від етапу пре-дискусства до його розпаду. На першій стадії предискусство, втілене в символічних формах, є необхідним доповненням магічного бачення світу, коли людський дух усвідомлює свою слабкість, неміч у світі оточуючих його природних і духовних сил. Мистецтво давнину виступає на цьому етапі єдиною можливістю протистояти зовнішньому світу, відмежуватися від нього і піти в «нішу», де людина є повновладним господарем, - у сферу творчості. Мистецтво виявляється єдиним притулком вільної стихії внутрішнього життя людини. На другій стадії, у міру розвитку умовності і формування несвідомого символізму, предискусство перетворюється на справжнє мистецтво, де з свідомим творчим зусиллям поєднується несвідома сила, що надає творам мистецтва самостійну, не яка від їх творця життя і ту загадкову реальність, яка зближує їх з витворами природи. Зміст третій стадії становить перехід від несвідомого символізму до усвідомленої символіці, пов'язаний з посиленням раціонального начала в людині. Світло свідомості змушує зміст просвічувати крізь прінадлежаюшую йому форму. Завдяки роботі свідомості зміст, укладений в символі, відділяється від форми, в яку він укладений, і постає тепер у його ясному розумінні як втілений у слові. Зароджується понятійна форма, і уявлення про піднесеному божество отримує можливість свого зрілого вираження. На зміну символічного образу приходить ідея як духовна індивідуальність, яка є адекватним вираженням загального. Думка і рефлексія «обганяють» художня творчість, яке закономірно поступається місцем інтелектуальних видів духовної діяльності. З цього моменту мистецтво перестає бути вищою потребою духу. Ця трансформація супроводжується розвитком емоційної сторони людської духовності, чому особливо сприяє мистецтво Середньовіччя, в якому на зміну явле- нию духу в безпосередньому, чуттєвому образі приходить зміст внутрішнього життя духу - його святість, глибоке страждання і божественний спокій. Мистецтво Середньовіччя як не можна краще підходить для оформлення переживань суб'єкта, які виходять на передній план. Поняття про честь, почутті, статевої любові, вірності пану складаються в загальну духовну характеристику лицарства. У результаті людський дух приходить до емоційної та інтелектуальної готовності вмістити в себе «чисті» смисли, і тоді таємниця залишає сферу мистецтва, дух йде з неї, знаходячи адекватне прістаніце в релігії. На частку мистецтва залишається розкриття внутрішнього світу людини-творця; його змістом стають різні душевні стани, почуття і настрої художника. Але навіть покинувши сферу мистецтва, духовність не втрачає свого естетичного характеру. «Я переконаний, - пише Гегель, - що вищий акт розуму, що охоплює всі ідеї, є акт естетичний, і що істина і благо з'єднуються тісними узами лише в красі. Філософ, подібно поетові, повинен володіти естетичним даром. Люди, позбавлені естетичного почуття, - такі наші філософи-буквоїди. Філософія духу - це естетична філософія. Ні в одній області не можна бути духовно розвиненим, навіть в історії не можна міркувати серйозно, не володіючи естетичним почуттям »100. Принципова зміна погляду на духовну реальність в порівнянні з міфологічною свідомістю і поява нових форм контакту з нею пов'язані з переходом до релігійної фазі розвитку людства. Цей перехід супроводжувався серйозними соціальними змінами, найважливішим з яких стало виникнення інституту жерців. У лоні його народилося нове розуміння жертви, а на місце заклинання прийшла молитва. А. Мень вважає, що саме з новим розумінням молитви і жертви пов'язана трансформація магії, подолання властивого їй посюстороннего початку. Духовне життя набула абсолютно нову якість: людина побачив в житті вищий духовний сенс. Суттєвою характеристикою магічного свідомості був його суто утилітарний характер, на- спрямованість на процвітання й одержання благ в земному, посюстороннем світі. Межа бажань мага - процвітання тут, на землі. «Таке механістичне світорозуміння - антипод духовного, містичного; воно глибоко матеріалістично у своєму осягненні цінностей буття» 101. У мага і священика абсолютно різні цілі: «Жрець - передусім посередник між людьми і духовним світом. Він звертається до Божества з молитвою. Для мага ж радості містичного богообращенія - порожній звук. Він шукає тільки досягнення могутності в повсякденному житті - на полюванні, в землеробстві, у боротьбі з ворогами »102. Жречество було носієм особливої форми умогляду, яке, внаслідок його езотеричного характеру та переважання в ньому містичного елемента, отримало назву містерій103. Містеріями у народів Стародавнього Сходу, а також у стародавніх греків і римлян називалися таємні істини древніх цивілізацій про світ, Бога і людину, а також замкнуті релігійні організації, які здійснювали таємні обряди, до участі в яких допускалися лише посвячені - містах. У Стародавньому Єгипті існували містерії Ізіди і Озіріса; в Вавилоні - містерії Таммуза; в Стародавній Греції - Елевсінські, Орфічні і Самофракийские містерії; в Стародавньому Римі - містерії Вакха, Аттіса та ін Зовнішню сторону містерій становили культи, в яких в алегоричній формі за допомогою містичних символів були виражені (і в той же час зашифровані, приховані від непосвячених) езотеричні істини, оформлені в ідеях єдинобожжя, вічного Воскресіння і безсмертя душі. Містерії поряд з умоглядною містикою включали в себе також окультну практику і володіли технікою психоенергетичної трансформації. Однак, хоча ця досвідчена містіка104 за своїм характером була близька до магії, вона все ж істотно відрізнялася від неї тим, що завжди була вписана в певну метафізичну систему. Містерії відрізнялися надзвичайно високими стандартами вимог до своїх адептам. Лише пройшли випробування і отримали посвяту неофіти отримували доступ до таємного знання і просвітіться щодо секретів окультної медицини, таїнств небесних тіл, рудиментів магії і так далі. Таким чином, найважливішою особливістю містерій є особистісний характер укладеного в них знання, що породжувало сувору ієрархію як самого знання, так і знаючих. Ініціації піддавалися тисячі, однак всередині цієї маси існувало суворе поділ: небагатьом відкривалося езотеричне, чи духовне, вчення, а іншим пропонувалася лише його екзотерична інтерпретація. «Для того, щоб зробити простими великі істини Природи і абстрактні принципи природних законів, життєві сили Всесвіту були персоніфіковані, стали богами і богинями древніх міфологій. У той час як неосвічені маси залишали свої приношення на вівтарях Приапа і Пана, мудрі визнавали в їх статуях тільки символічне вираження великих абстрактних істин »105. Хол наводить думку, що багато хто з видатних умів античності і навіть Нового часу були ініційовані в секретні братства через таємничі рітуали106. Цю ж точку зору висловлює французький автор Е. Шюре107. Езотеричний, закритий характер містерій забезпечувався завдяки особливому способу кодування і трансляції знання, розробку якого приписують єгипетським жерцям. Прагнучи захистити езотеричну істину, жерці «зробили її недоступною, накинувши на неї потрійний покрив таємниці. Одночасно з поширенням народного культу Ізіди і Осіріса присвячені встановили внутрішню організацію малих і великих містерій. Їх оточили важко переступати огорожею і великими небезпеками, винайшли моральні випробування, зажадали клятву мовчання і нещадно піддавали смерті того з присвячених, який видавав небудь з подробиць містерій »108. Єгипетські жерці володіли трьома способами виясняти свою думку. Перший спосіб був ясний і простий (буквальний), другий - символічний і образний, третій - священний і ієрогліфічний. Одне і те ж слово, таким чином, мало звичайний сенс, подібний (де сенс розкривався через уподібнення), і трансцендентальний, що розкриває істину у всій повноті. Лише буквальний сенс міг бути зрозумілий без ключа. Здатність стародавнього символізму розділяти інтерпретації на езотеричну і екзотеричну, кожна з яких призначена певному суб'єкту (екзотерична - простаку, а езотерична - присвяченому), знайшло відображення і в організації містерій. Язичницькі містерії мали два рівні. На першому, простому, доступному звичайним людям, укладені в них істини отримували зримий образ, підпорядковуючи собі основну масу людей шляхом організації їх чуттєвої і суспільного життя. Основним «інструментом» такої організації виступали святкування у формі священних драм, виконуваних в певні періоди і присвячених ідеям єдиного Бога, воскресіння людини до вічного життя, безсмертя душі і так далі. Цією зовнішній стороні містерій належить значна роль у становленні людської культури, оскільки екзотерична частина містерій включала в себе своєрідний моральний кодекс, призначений для простого народу, і в цій якості представляла собою найважливішу частину соціальної пам'яті. Другий - вищий - рівень містерій представлений езотеричної частиною, що вбирає їх справжній розумоосяжний сенс. Початком всього в містиці визнається чистий, незамутнений Розум. Тому головна вимога до неофітові полягало в тому, щоб змінити, очистити свій розум. Для цього адепти мали опанувати способами звільнення свідомості від тягаря тілесних почуттів, емоцій і бажань, бо тільки звільнена таким чином душа відкривається таїнств трансцендентних сфер, роблячи для освіченого доступними невидимі, духовні сутності. При цьому містичні вчення давнину не задовольнялися звичайним триадическими членуванням людини на розум, душу і тіло; вони вимагали більш тонкого поділу, що стосується сфери свідомості, і скрупульозно деталізували процедуру його очищення, у міру якого людина послідовно сходив до Божеству, з тим щоб врешті-решт злитися нім109. З поширенням християнства магічне і містичне знання язичництва про духовну реальність було здебільшого втрачено. Езотеричні сенси виявилися загубленими або недоступними, а без них символіка перетворилася на мертву оболонку. Зжитим опинився і сам термін: в епоху Середньовіччя під містеріями стали розуміти вид західноєвропейського релігійного уявлення: вільні, зазвичай віршовані інсценівки біблійних епізодів, що розігрувалися на площах під час релігійних свят. На зміну язичницької містики прийшла умоглядна містика християнства. Для позначення особливого духовного знання, умоглядною містики, що укладає мистецтво знаходити Бога в собі, розкриваючи таємні глибини і приховані здібності свідомості, ранні християнські школи стали вживати запозичений у неплатників термін «гносис» 110. Гносис в будь-якій його формі - від язичницького до християнського гностицизму - припускає віру в існування живого духу і знання про мистецтво злиття з ним. Донині не припиняються спроби встановити спадкоємність між містичним знанням давнину і хрістіанс- ким вченням. Прихильники цієї точки зору стверджують, що Ісус був одним з присвячених, які зробили доступними для простих смертних і смиренних великі містичні істини, перевівши вчення присвячених на доступний для всіх язик111. Таким чином, християнство інтерпретується як просвітницьке вчення, руйнував ті язичницькі забобони, що звільняє від страху, що дарує людині відчуття внутрішньої свободи і т. п. Сюжети про фізичних події, розказані в Св. Писанні, сприймаються в контексті цієї позиції не як мають самостійне значення, а як відображення містичних вселенських істин, що розкриваються у вищих і внутрішніх мірах112. Той факт, що спочатку вчення Христа передавалося безпосередньо від Вчителя до учнів, в той час як масам Ісус проповідував тільки прітчамі113, теософи розглядають як свідчення багатошаровості сенсу, де за загальнодоступним знанням неодмінно ховається таємне і таємне. Анни Безант, приводячи витяги з «Стромати» Св. Климента, інтерпретує деякі його висловлювання як пряма вказівка на існування в християнстві езотеричного, закритого знанія114. У вченні Орігена про три сенсах Біблії - «тілесному» (буквальному), «душевному» (моральному) і «духовному» (філософсько-містичному) - А. Безант також вбачає аналогію з містеріями, вказівка на те, що в ранньому християнстві були присутні три щаблі доступу до істини. Вона вважає, що колись християнство мало езотеричну доктрину, але потім втратило її, що і призвело до поступової втрати ним авторитету в європейському суспільстві у міру зростання його освіченості і мало наслідком загальне зростання бездуховності. Відпадання освічених людей від церкви пояснюється, з її точки зору, поступовим зниженням християнства до рівня такої простоти, яка зробила його вчення доступними для «самих нерозвинених людей» 115. У такому ж дусі перетлумачувати і коментуються події, цитати і вислови Писання, що призводить до перекручення самого розуміння духовності та духовної людини в християнському вченні. Подібне нерозуміння є причиною курйозних звинувачень християн в недостатній вимогливості до «адептам» свого вчення з боку гностичних шкіл. Менлі П. Холл призводить, зокрема, таку цитату Цельса: «Що я не звинувачую християн сильніше, ніж того вимагає істина, може бути видно з того, що крикуни, що кличуть людей до інших містерій, кажуть так:" Нехай наблизиться той, хто чистий і чия душа вільна від скверни, і хто веде праведне життя ". Ці речі говоряться тими, хто обіцяє очищення від помилок. А тепер послухаємо тих, хто кличе до християнських містерій, кого ж вони кличуть туди? - І грішників, і дурнів, і жебраків, усіх кличуть у царство Боже, все убогі будуть туди прийняті. Хіба їх не треба називати грішниками, злодіями, грабіжниками, святотатцями, гробокопателя: як же назвуть люди того, хто кличе з собою в одну компанію грабіжників? »116. Однією з проблем християнства є проблема відносини між умоглядною і реальної (дослідної) містикою. Християнська доктрина визнає наявність між ними зв'язку: «Умоглядна містика може переходити в дослідну в тому випадку, якщо вона зв'язується з особливим психофізичним механімом для твору екстатичних станів (так зване" розумне продукт ")» 117. З метою отличения правовірної містики від непра- воверной християнське богослов'я сформулювало суворі критерії. Правовірне містичне богослов'я володіє такими рисами: по-перше, визнає моральні умови для з'єднання людського духу з Богом, по-друге, представляє сам процес з'єднання як поступовий і розрізняє три його ступені: очисну містику, просвітницьку, або оза-рительное, містику і сполучну містику, по-третє, визнає, що внутрішнє спілкування з Богом не виключає зовнішніх форм благочестя, а тому вища духовна досконалість не скасовує нижчих заповідей (на відміну від єретичної теософії Середніх століть, яка стверджувала, що «духовному все дозволено») 118. Середньовічна містика розвивалася в умовах панування рецептурної форми мислення. Середньовічне мислення вважало, що «дії, призначені для того, щоб ввести виконавця в стан містичного здіймання, теж оформляються рецептурно» 119. Однак тут виникло протиріччя між формою і змістом містичного знання, яке неможливо загнати в жорстке простір рецепта. Містика в принципі внерецептурна і являє собою недосяжний межа рецепта. Тому християнство зрештою прийшло до розрізнення містичних актів, що носять священний і духовний характер, і обрядово-ритуальних рецептів, які дають зовнішні розпорядження як керівництво до дії. Інтерес до містики як особливій формі духовного досвіду зберігався в європейській ідеалістичній філософії на всьому протязі її розвитку і був пов'язаний з ідеєю про необхідність ввести людину і його свободу в саме божественне істота. Шеллінг формулює це завдання як теоретичну, але в основі цієї ідеї лежить не стільки потреба розуму, скільки внутрішнє відчуття окремих філософів, які потребують визнання єднання людини і Бога. Містичне знання будь-якого сорту має в своїй основі переконання про злиття Бога і людини. Ця ідея відіграла в історії філософії видатну роль - причому не тільки в «Софій- ної »філософії російського релігійного ренесансу, але і в теоретичних побудовах німецької класики. Гегель виявляв особливий інтерес до містики і єресям не тільки тому, що бачив у них притулок вільної думки; німецька містика стала одним з факторів, що визначили духовний розвиток Гегеля ще й тому, що його приваблювало прагнення М. Екхарта, Я. Беме та інших її представників побачити в діяльності розуму діяння Бога всередині нас. Думка Екхарта про те, що сутність Бога як чистого буття складається з ідей і що за допомогою віри сверх-ственное знання перетворюється в знання логічне, стала для Гегеля відправною. У повній згоді з цим містичним розумінням він показав у своїй системі, що віра, яка веде людину до злиття з Богом, не обмежується сферою почуттів і суб'єктивних переживань, але осягається розумом у формі загальності. Однак найбільш адекватну, на його думку, форму для вираження цієї містичної, по суті, ідеї Гегель знайшов у філософії, що з'явилася в результаті еволюції духовного досвіду античності. Духовний досвід античності розвивався в лоні політеїзму грецької міфології: навколо міфологічних сюжетів було зосереджено етичне творчість, з раціоналізації міфів виросла філософія. Особливий напрямок духовного розвитку в античності було пов'язано з тим, що в умовах давньогрецької демократії відкривалися великі можливості для розвитку інтелектуальних задатків людей. Розумова праця досяг небувалого доти рівня і перетворився на самоціль. У терміна «мудрість» з'явилася виражена інтелектуальна сторона: поряд з моральною поведінкою, вправністю в мистецтві і навченим в різних областях суспільно-політичної діяльності, воно починає означати заглибленість в математичні та практичні науки. Подальша раціоналізація міфології пов'язана з активним осмисленням креативної та регулятивної функцій духовної реальності. На цьому етапі ієрархії богів приписуються вже не тільки антропоморфні, а й соціоморфние риси, так що нові народжуються боги виявляються уособленням формальних принципів цивілізації і культури. Навіть містичні культи, подібні культу Діоніса, що з'явилися в пос-легомеровскіе часи як антипода раціоналізованій міфології, через загальнодоступну форму театралізованих свят, з одного боку, вивільняли ірраціональну стихію людської істоти, а з іншого - направляли її в певне русло, привносячи в маси непосвячених ідеї вічного життя і благородства людської душі. Надлишкова антропоморфность духовних сил стає зрештою об'єктом пильної уваги з боку зароджується критичного мислення, що призводить до раціоналізації міфу. Подолання політеїстичних поглядів на духовну реальність пов'язано в античні часи не з розвитком релігії, а з раціоналізацією міфу. Тобто це подолання «трапляється» у філософії, появі якої передувало розвиток писемного, прозової культури з характерною для неї опорою на логос в його противопоставленности мюфосу. З появою філософії як раціонального знання починається понятійне переосмислення духовної реальності. В до-сократичний період античності ідеальна реальність, дух осмислюється як безособова смислова основа світу, втілена у вихідному первопринципа. На цій стадії долається антропосоціоморфізм, властивий розвиненим міфологічним системам. Але якщо натурфілософія користувалася ще багато в чому уявленнями, запозиченими з міфології, філософія після антропологічного перевороту, вчиненого софістами і Сократом, розробляє спеціальний категоріальний апарат для віддзеркалення розвитку духовного досвіду людини, в якому йому відкриваються вищі сутності - божественне благо, істина, краса. Творчість софістів і Сократа поклало початок новому етапу осмислення духовної реальності, коли на зміну її ант-ропоморфізаціі приходить антропологізація, що перетворилася на загальну тенденцію розвитку філософської думки. Передумовою антропологізації духовної реальності стала розробка категорій душі і духу. Аналіз їх співвідношення дозволяє прояснити удаваний, можливо, парадоксальним теза про нерозвиненість духовності в епоху античності. Справа в тому, що розвинена духовність передбачає спряженість людської душі з духом, а у вищих своїх проявах - з Божественним Духом. Тим часом світоглядної установкою античності є метафоричний паралелізм мікро-і макрокосмосов120. Реалізація цієї світоглядної установки призводить до того, що людина осмислюється виходячи з встановлених принципів природи, а пристрій космосу, навпаки, розуміється відповідно до антропоморфними уявленнями. Людська душа виявляється своєрідним перехрестям мікрокосму і макрокосму, але ніяк не перехрестям людини і духу. Правда, космос мислиться живим і одушевленим, а тому тут, безсумнівно, можна говорити про духовність, але це саме нерозвинена духовність, так як в ній відсутнє уявлення про дух як такому; дух ще «розчинений» у природі, не виділено з неї. Така світоглядна установка робила античного грека справді «одухотвореним дослідником», про який Шеллінг писав: «Для одухотвореного дослідника природа - священна, вічно творить споконвічна сила світу, яка породжує з себе самої і дієво творить речі» 121. Саме одухотвореність природи в античності Шеллінг називає умовою появи живих богів: «Ті народи, які не бачили в природі нічого божественного, витягували з неї ідолів, тоді як для духовно обдарованих еллінів, всюди відчувається присутність живих діяльних істот, з природи вийшли справжні боги» 122 . Можна бачити в речах лише порожню, абстраговану форму; в цьому випадку вони нічого не говорять внутрішньому почуттю людини. Але якщо природа мислиться живими, одухотвореними, вона відповідає благаючої до неї душі і відкриває свою сутність. Греки зуміли зробити цей перехід від сприйняття природи як чистої форми до сприйняття укладеної в ній творчої сили. І все ж не можна в гармонії світобудови побачити ту вищу гармонію, яку можна знайти тільки в Бозі. Сутність єдина, а «єдність може бути тільки духовним і коренитися в дусі» 123. І ось Платон, який, слідом за Демокрітом, Анаксагором і софістами, скептично ставився до богів давньогрецького пантеону, зробив у теолого-міфологічес-кой сфері вирішальний крок з вироблення поняття Єдиного Бога в Його відношенні до різноманіття світу. Він запропонував концепцію знання, що розкриває суть процесу, за допомогою якого попереднє кожної речі вічне поняття втілюється в світі. Однак і цього важливого кроку недостатньо, щоб можна було говорити про розвиненої духовності. Чому ж? Справа в тому, що у Платона і в античній філософії взагалі дух має виключно понятійно-концептуальне оформлення, а тому в ній не отримує відображення його живий і особистісний характер. Антична філософія в свій класичний період продовжує і доводить до найбільш розвинених зразків то безособове уявлення про дух, яке склалося ще у філософії досократики, які мислили дух у двох формах: у-перших, як об'єктивну силу, яка пронизує собою світ (і навіть ототожнюється з однією з речових стихій), але в той же час не розчиняється в пасивній матеріальності, і, по-друге, як силу, носієм якої є людина, - суб'єктивну силу, що ототожнюється з якоюсь з вищих людських здібностей - свідомістю, душею, мисленням, яку людина може в собі культивувати. У другому випадку дух розуміється як індивідуалізована сутність (але ще не духовна індивідуальність), чия творча функція обмежується формоутворенням. Інтелект не здатний створювати чуттєво-матеріальні речі, він здатний тільки їх мислити і узагальнювати в граничних категоріях. Ці граничні категоріальні узагальнення сприймаються як абсолютний ідеал, сходження до якого здійснюється за допомогою теоретичної діяльності. До інтелекту зрештою зводяться всі духовні руху; навіть релігійний екстаз розглядається як інтелектуальний стан. Все це свідчить про нерозвиненість і вузькості змісту духовного життя в античності, про гіпертрофованому і витонченому розвитку однієї лише сторони духовного досвіду - інтелектуальної. Не дивно, що антропологізація духу тут також має форму інтелектуалізму. Інтелектуальні досягнення античності зробили величезний вплив на подальший розвиток культури. Серед них важливою новацією стало виділення в раціональному знанні дедуктивно-теоретичного шару. Теоретичне знання було відмежоване від знання практичного, прикладного і перетворилося на самоціль, коли цінність теорії визначалася внутрішніми критеріями і не залежала від можливостей її практичного, утилітарного застосування. Видатним завоюванням античності є досягнення смислового єдності духу допомогою онтологизации ідеального початку, яке береться як справжнє буття і фіксується за допомогою ідей (категорій). Сфера духу відокремлюється від душі в якості битійствующего ідеального початку - вічного, незмінного, досконалого і нерухомого, якому приписується лише абстрактна активність - на зразок тієї, якою наділена форма у Аристотеля. Поняття «дух» розглядається в класичної античної філософії в самодостатньому ідеальному сенсі. Для Платона, говорить Лосєв, духовна нескінченність і інтимність зникають, як тільки він сходить до «чистого» розуму. Дух ототожнюється з «розумом», який хоч і стоїть в духовній ієрархії вище орга-ністіческая влаштованої душі, є не живою субстанцією, або богом, а, швидше, «чистим» розумом як логічно-онтологічної конструкцією. Аналіз структури буття привів і Платона, і Арістотеля до визнання існування єдиного і єдиного бога як вищої і останнього початку, однак існує різниця в їх розумінні цього початку. Бог (дух) у Аристотеля досягає вищого ступеня інтелектуалізації. Якщо Платон все ж наділяє свого деміурга творчими функціями, то бог Аристотеля - це божественний розум, аналогічний активному уму людської душі і представляє собою в якості гранично-духовної сутності форму форм, граничну активність буття. Абсолютна, досконала духовність бога Арістотеля полягає в тому, що, будучи формою форм, він абсолютно позбавлений субстрату, ідеальний, а тому споконвічний і нерухомий. Бог в Аристотеля виступає необхідним межею всього існуючого і совершающегося в світі, без нього світ не був би завершений і, отже, не міг би бути досконалим. Тенденція до утвердження інтелектуалізму спостерігається і в трактуванні душі. Душа розглядається як особлива нематеріальна субстанція, влаштована у відповідності з організмічес-ким принципом. Центральним її елементом є розум, розум (нус) - інтелектуальна здатність, яка все більше диференціюється від душі і займає найвищу сходинку в ієрархії душевних схильностей. Саме в інтелектуальних здібностях - мисленні, рефлексії - полягає самоцінність душі. Якщо платонівської вчення про душу спиралося на ор-Фіко-піфагорійські уявлення про самодвіжімості душі, метемпсіхозе, про міграцію душ, то чужий цих уявлень Аристотель, навпаки, вважав, що «душа нічого не відчуває без тіла і не діє без нього» і всі її стани пов'язані з тілом. Єдине початок, який може бути відокремлене від тіла, - це знову-таки активний і діяльний розум. Таким чином, Аристотель іншим шляхом, минаючи орфико-пифагорейскую традицію, також приходить до постулированию інтелектуального почала в якості вищої і останнього початку буття, без якого неможливо мислити світ природи і людини в усьому досконало його формоматеріальних утворень. Платон вніс найбільш значний внесок у розробку категоріального апарату для аналізу духовного досвіду, що було особливо важливо тому, що давньогрецька культура була повна, швидше, інтуїціями вищого блага і істини, вважаючи способом їх осягнення споглядання, здатність до якого залежить від інтелектуальності і способу життя індивідуальної душі. Духовне життя пов'язувалася з прагненням душі до споглядання істини і блага і реалізовувалася через здібності душі й придбані нею мистецтва і знання. Саме завдяки здійсненої Платоном деталізації і досить строгому визначенню духовного досвіду через безліч понять: «благочестя», «людинолюбство», «великодушність», «калокагатия», «любов», «благородство», «проникливість», «розумність», «доброчесність» , «віра», «воля», «правдивість», «мудрість», «ворожбитством» і так далі - ми можемо отримати уявлення не тільки про різноманітність духовного життя в античності, а й про її витонченості і багатстві відтінків. Недоступність прямого, істинного і загального шляху до Духа в античності знайшла відображення, з одного боку, в широкому поширенні практики спілкування з духами і високої значимості людей, які володіють такими техніками, - піфій і віщунів, а з іншого - в поглинанні духовності гіпертрофованої розумністю. Розумність визначається Платоном як «самодостатня творча потенція, спрямована на щастя людини; знання добра і зла; стан, що допомагає судити про те, що слід і чого не слід робити» 124. За межами розумної здібності душі стоять в якості самостійних духовних здібностей поетичний дар, молитва, мистецтво віщунів та ворожбитів. Етичне вчення античної філософії класичного періоду також вельми интеллектуализировать і антропологізіровано. У Платона моральні цінності орієнтовані не на верховну ідею блага, яка мало продуктивна для тлумачення діяч- ності конкретної людини, а на розум як вищу компоненту душі. Керівною ідеєю етичної концепції Платона є посмертна доля душі, яка визначається її інтелектуальністю, мірою осягнення ідейної структури космосу, безпосередньо впливає і на її моральний вигляд. У Аристотеля, що поставив у фокус етичних зусиль досягнення щастя індивіда, етика виявляється продовженням психології, бо спрямована на інтереси та поведінку емпірично осягається людини. Головною якістю, необхідним для набуття поміркованості як справжньої чесноти, Аристотель вважає розсудливість. Наступним кроком на шляху антропологізації духовної реальності став неоплатонізм, що продовжив орфико-Піфагора-ско-платонівську традицію у філософії та розробив учення про перетворення духу. Неоплатонізм став своєрідним завершенням античної філософії і пройшов довгий шлях розвитку - від античності до Нового часу. Неоплатонізм виявив дивовижну живучість і здатність до мінливості форм: «Не було жодної культури, яка б не використовувала неоплатонізм ... Будь-яка культура, як тільки вона починає більш-менш ставати на ноги і проявляти тенденції до тонких структурним вишукувань, завжди наштовхується на неоплатонізм »125. У рамках язичницького політеїзму античності, який цілком уживався зі стихійно-матеріалістичним світовідчуттям космоцентризму, неоплатонізм приймає форму космологічного, тобто, за висловом А.Ф. Лосєва, «матеріально-чуттєвого неоплатонізму», звеличує і абсолютизирующего космос до основного буття, що розглядається як ідеальне і остаточне. Неоплатонізм Середньовіччя є повною протилежністю античного. Він схиляється ні перед космосом як організованої матерією і, отже, не перед річчю, а перед абсолютною особистістю, «яка вище всякої природи, всякого космосу, яка створює і людини, і природу, і все існуюче». Такий неоплатонізм Лосєв називає спіритуалістичним, бо він по суті своїй являє собою філософію духу. «Ніякого абсолютного духу не знала античність, філософія абсолютного духу восторжествувала в Середні століття. І ось неоплатонізм всім своїм вченням про ідеї і матерії був повністю поставлений на службу цьому абсолютному спиритуализму »126. В епоху Відродження неоплатонізм стає антропоцен-тричного і - особливо у своєму східному варіанті - представляє природу у вигляді абсолюту, «у вигляді буття, але такого, яке внутрішньо переживається людиною, дано йому суб'єктивно і відчувається їм як щось своє, найглибшим чином інтимне» 127. Людина підходить до природи як особистість, яка хоче все відчути, все переробити по-своєму. На відміну від християнського неоплатонізму, тут природа сприймається не тільки як божественне творіння, але як те, що «переживається людиною сердечно, переживається ним розумно, як щось таке, що він може своїми силами відчути і продумати до кінця» 128. Такий неоплатонізм скасовує всякий спіритуалізм. Головна ідея неоплатонізму, незалежно від того, чи виступає він ідейним джерелом схиляння перед чуттєво-матеріальним космосом або спіритуалізму, полягала в тому, що він заперечував нездоланну прірву між людським і божественним духом і стверджував, що людське життя, залишаючись земної, може піднятися до вищих ступенів духовності. Саме через ідею натхненності земного життя здійснюється в неоплатонізмі антропологізація духовної реальності. Ця ідея справила величезний вплив на всі наступні епохи, кожна з яких по-своєму осмислила ідею духовного перетворення людини на його шляху до єднання з Богом. Звертає на себе увагу неподібність доль античної та східної філософії. У той час як пройнята інтуїцією Єдиного Досконалого Розуму східна філософія зберегла свої світоглядні орієнтири, вихідні постулати і принципи, грецьке умогляд немов би слід логіці органічного розвитку живої істоти: пройшовши послідовно три вікові стадії (архаїка, класика і еллінізм), воно пройшло шлях від становлення і розквіту до в'янення та зникнення. Язичницький Логос немов би розцвів для того, щоб явити свою інтелектуальну міць, але не встояв - не встояв духовно! - Перед зароджуваним християнством. Захід язичницького логосу і грецької раціональності є, у світлі ідеї органічної еволюції, телеологічне подія. Показово, що позднеан-тичная філософія в особі неплатників повертається до власних витоків - до традиційної релігії і міфології. Неоплатонізм з'явився самою вражаючою спробою поєднати різноспрямовані лінії еволюції духовного досвіду, такі, як християнство і платонізм, релігійно-містичні вчення і філософсько-раціоналістична традиція. Саме у зв'язку з синтетичним характером неоплатонізму ми завершуємо їм виклад еволюції духовного досвіду.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ЕВОЛЮЦІЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ" |
||
|
||