МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РОЗУМІННЯ ДУХУ І ДУХОВНОСТІ У МЕТАФІЗИЦІ

Непрямим наслідком метафізичного трактування духовності як спряженості душі з Духом і, отже, неможливості визначення сутності духовності поза їх взаємного відносини, є той факт, що до останнього часу в філософських словниках та енциклопедіях відсутня стаття «Духовність» . Інакше й не могло бути з тієї причини, що категорії «дух» і «душа» розглядалися у відриві один від одного, кожна в окремій статті. Зате в «Сучасному філософському словнику» під редакцією В.Є. Кемерова в розгорнутій статті «Дух і душа» закономірно з'являється загальне визначення духовності як взаємодії, спряженості душі з духом: «Взаємозв'язок буття духу і екзистенції душі може бути конкретизована поняттям духовності та бездуховності душі. Духовність - запліднення душі духом і постійна тяга до вершин буття. Бездуховність - відрив душі від духу, замикання здібностей душі на діяльності з обслуговування своєї тілесної оболонки і збереженню досягнутої життєвої форми. Бездуховність може бути поєднана або з нерозвиненістю тяги душі до духовного буття, або з втомою долати інерцію екзистенції і егоїзм »238. Всі спроби визначити духовність і міркувати про неї поза розгляду взаємодії душі і духу безглузді. Духовність не їсти ні властивість душі, ні характеристика духу. Людська духовність має власні закони еволюції, які проявляються в духовному досвіді, але детермінуються все ж таки не душею, а духом. Конкретні форми духовності визначаються характером духовного досвіду, ось чому духовність повинна розглядатися після аналізу останнього.

Метафізика ототожнює дух із свідомістю (суб'єктивний дух - з людською свідомістю, Божественний - з свідомістю абсолютним) і розуміє під духовним життям рух свідомості як духу від конкретного знання, що охоплює лише явища і «загруз в зовнішньому» , до чистого знанню, що оперує самодвижением чистих сутностей, в якому ці останні постають у своєму необхідному розвитку. Метафізика як потреба займатися чистими думками, в яких вона бачить духовне життя конкретних предметів - Бога, природи, духу - становила зміст не тільки онтології: в якості чистого знання вона входила поряд з чістьм духовньм досвідом також у теологію.

Метафізика бере свій початок там, де «форми мислення були вивільнені з того матеріалу, в який вони занурені при усвідомлюємо себе спогляданні, уявленні, так само як і в нашому бажанні і воління» 239, і виділені в щось самостійне, що стало предметом спеціального розгляду. Ототожнивши дух з свідомістю, метафізика має справу з об'єктивацій духу, під якими розуміються об'єктивні форми розумової діяльності, закріплені в мові: категорії, ідеї, теорії, цінності. На відміну від буденної свідомості, яке вбачає в цих останніх відображення зовнішніх речей, метафізика піднімається до усвідомлення того, що, навпаки, зовнішні речі визначаються ідеями та поняттями, і в ній непохитно закріплюється принцип, що логічні форми, категорії суть форми думки, які виявляються і закріплюються в язике240. Об'ектівірованіе метафізика розуміє двояко: по-перше, як прагнення зовні, тобто безпосереднє полагание або предполаганіе зовнішнього об'єкта як чогось самостійного і певного не поняттям, і, по-друге, як «об'єктивне повернення поняття в себе», що представляє собою справжнє об'ектівірованіе , що приводить до впевненості в неістотності зовнішнього досвіду, оскільки цей останній визначений ідеєю, поняттям. В античності метафізика склалася як вчення, що пропонує людині певний сенс буття, систему цінностей і образ самого себе.

В епоху Середньовіччя схоласти, розробляючи проблему субстанціальним форм, ототожнили їх з нематеріальним буттям, яке само собою є причиною руху в тілах. В результаті Субстанціальні форми стали застосовувати «не за призначенням», ними стали зловживати, намагаючись використовувати їх для пояснення окремих явищ, що додало їм, за висловом Лейбніца, «погану славу» і викликало особливе неприйняття у представників філософії Нового часу, які прагнули відмовитися при поясненні світу від дії Божественного Промислу. Філософи-новатори - Ф. Бекон, Р. Декарт, Т. Гоббс, а також натуралісти, подібні Бойлю, в спробі пояснити все і вся механистическими причинами відкинули слідом за Дж. Бруно і філософами Ренесансу Субстанціальні форми. Вони наполягали на тому, що, оскільки рішення фізичних питань не наближає нас до знання кінцевих причин буття, ми повинні відмовитися від спроб виявити метафізичні істини. Декарт стверджує, що, так як Субстанціальні форми мають зовсім іншу природу, ніж речі, вони не можуть існувати в останніх і вже тим більше мати якусь силу і викликати в тілах рух. Коментуючи концепцію Демокрита, Декарт закликає судити «про що відбувається в найдрібніших тільцях, недоступних нашим почуттям єдино в силу своєї малості, за прикладом того, що відбувається в тілах, доступних нашим почуттям» 5 і таким чином пояснювати все, що є в природі. Тим самим він накладає заборону на пояснення речей за допомогою субстанціальним форм: не можна "вигадувати щось не має жодної подоби з відчуваються частинками, як наприклад, перші матерія, Субстанціальні форми і безліч якостей, прийнятих деякими, хоча кожне з них пізнати важче, ніж ті ж речі, які намагаються пояснити з їх допомогою »241.

В основі міркування супротивників субстанціальним форм лежить невиправдане змішання метафізичних принципів і субстанціальним форм, з одного боку, і конкретних законів механіки і математики - з іншого. Причиною нехтування субстанціальним формами є замикання новоєвропейської філософії межами посюстороннего світу - спочатку фізичного, а пізніше соціального. Субстанціальні форми дійсно не придатні для пояснення окремих явищ, їх вивчення анітрохи не допомагає розібратися в деталях фізики, вони марні для вирішення конкретних питань права, моралі і політики; і коли саме ці проблеми вийшли на перший план у зародилася в XVII столітті науці та обслуговуючої її філософії, відмова від субстанціальним форм в поясненні світу здався необхідним і виправданим кроком: дійсно, якщо світ розуміється як загальної несвідомої природної сили або світової душі, де всі процеси розуміються механічно, то Провидіння і відображають його Субстанціальні форми і метафізичні істини виявляються зайвими.

Однак без цих форм не можна обійтися там, де розум прагне до осягнення перших почав буття; без них неможливо підняти свій дух до пізнання метафізичних сутностей і таємниць світу. Сфера духу як сфера об'єктивно-загального вимагає адекватного інструменту вивчення, і в міркуваннях про дух і духовності Субстанціальні форми повинні бути відновлені у своїх правах. Створені спеціально для розгляду духовних сутностей, Субстанціальні форми пристосовані єдино для фіксування того, що складається, згідно Лейбніца, «в неподільному і не допускає збільшення або зменшення в ступені».

Здійснений під тиском картезианства відмова від субстанціальним форм позбавив філософію найважливішого відмінності між ідеями та поняттями. Тим часом це розходження дуже суттєво. Лейбніц визначав його наступним чином: поняттями фіксуються вирази, які ми представляємо або утворюємо (конструюємо). Ідеї ж, в яких виражаються метафізичні істини, іншого сорту: вони не конструктивні й існують у нашій душі незалежно від того, представляємо ми їх чи ні. Після декартовского перевороту затверджується єдиний конструктивний погляд на всі без винятку поняття як на освічені суб'єктом всередині філософської системи. Декарт, правда, ще допускає вроджені ідеї, але слідом за ним йде ціла плеяда мислителів, не вбачається між ідеями та поняттями принципової відмінності, що говорить лише про два види понять: походять з зовнішнього або внутрішнього досвіду.

Метафізичне розуміння Духа і духовності втрачає свій авторитет у зв'язку з тим, що з кінця XVIII століття метафізика піддається не просто критиці, але радикальному викорінення. Наука, безсумнівно, зіграла роль каталізатора цього процесу, проте його причини умови слід шукати у філософії та соціальній практиці. Теоретичну базу втрати інтересу до метафізики заклав І. Кант, який сформулював вимога до пізнавальної здатності (розуму) неодмінно залишатися в межах досвіду, за межами якого вона перетворюється на теоретичний розум, який породжує сам по собі тільки химери. З практичної точки зору, закату метафізики сприяли «крики новітньої педагогіки (вимога часу, що спрямовує погляд людей на безпосередні потреби) про те, що, подібно до того як головне для пізнання - досвід, так і для преуспеянія в суспільному житті теоретичне розуміння навіть шкідливо, а істотно, єдино корисно - вправа і взагалі практичне освіту. Таким чином, оскільки наука і здоровий людський глузд сприяли крахові метафізики, здавалося, що в результаті їхніх спільних зусиль виникло дивне видовище - освічений народ без метафізики, щось на зразок храму, в общем-то різноманітно прикрашеного, але без святині »242.

Не менші зміни відбулися і в теології. Традиційно вона спиралася на метафізику, однак пошесть відмови від метафізики виявилося настільки заразливим, що теологія також відвернулася від цієї науки, «замінивши її відчуваннями, практично загальнодоступними повчаннями і учено-історичними відомостями» 243. Криза метафізики мав на європейській культурі й інше наслідок: «Цією перерві відповідає обставина, що, з іншого боку, зникли ті самотні, які приносилися в жертву своїм народом і віддалялися зі світу, щоб існували споглядання вічного і життя, присвячене єдино лише цього споглядання не заради якоїсь вигоди, а заради благодаті »244. Ось цього-то зникнення метафізики та одиноких, які проводили життя в духовному пошуку і набуток благодаті людей, уникла Росія завдяки філософії російського релігійного ренесансу і досвіду православних подвижників. Вона зберегла «заняття самим собою пішов у себе духу» і не проміняла його на затверджується позитивним знанням «світлий, радісний світ квітів, серед яких, як відомо, немає чорних» 245.

Інформація, релевантна " МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ РОЗУМІННЯ ДУХУ І ДУХОВНОСТІ У метафізиці "

1. Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
   Теорія права і теорія держави. Предмет і методологія теорії права. Теорія права в системі суспільних наук. Загальна теорія права. Спеціальні теорії права. Теорія права і галузеві юридичні науки. Функції теорії права. У другій частині, присвяченій теорії права, розглядаються з урахуванням сучасного рівня юридичного знання функціонування та розвиток такого яскравого і складного соціального
   
2. ВСТУП
   Важко сказати, наскільки готовий сучасна людина до розмови про духовність. Гостро відчуваючи бездуховність своєї епохи, він у той же час втратив якісь вихідні інтуїції позитивного розуміння духовності і залишився один на один з гнітючим почуттям смислоутрати і втрати життєвих орієнтирів, коли людині не з чим себе співвіднести, не в що вірити. До сучасності повною мірою застосовні слова
   
3. ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ
     Досвід є традиційним об'єктом філософського дослідження, однак у різних філософських системах йому відводилася різна роль і приписувалося то більш широке, то більш спеціальне значення. Найпримітивніше розуміння досвіду склалося в рамках тих форм натуралізму, які весь досвід, в тому числі соціальний, духовний і творчий, зводили до психофізіологічних реакцій. Згідно
   
4. § 1 Філософська метафізика як спосіб людського буття
     Досвід осягнення світу людиною вкрай різноманітний за своїми формами, змістом і наслідками. Він простягається від сенсорного «обмацування» речей до ідеаціального проникнення в чисті сутності, в інтелігібельний світ, від розумового до інтуїтивного, від іманентного до трансцендентного, від раціонально осмислюються до ірраціонально осягається. Спеціалізованими сферами і апаратами
   
5. § 3 Метафізичні аспекти проблеми сенсу життя людини
     Перш ніж приступати до аналізу метафізичних аспектів проблеми сенсу життя, необхідно позначити загальні методологічні посилки дослідження, його теоретичне поле з точки зору співвідношення: 1) філософії, науки і релігії; 2) онтології, гносеології та антропології; 3) трансцендентного (трансцендентального) і іманентного . Філософія здавна визначає своє місце і призначення по
   
6. § 2 Моральні підходи до проблеми сенсу життя в російської філософії
     Спільним для багатьох мислителів російського "срібного століття" є ототожнення визначення мети й смислополаганія: ставиться питання про абсолютно цінної мети, про те, що вона є по суті і "де лежить"? У житті чи поза нею? Від знання істини їм представлялося можливим перейти до питання про те, якими засобами вона затверджується в житті. На думку філософа-неокантианца, психолога і логіка А.І.
   
7. 4. Жовтень 1917 (питання методології)
     Жовтневі події 1917 року стали подіями світового значення, але історики ще довго будуть сперечатися і розходитися в їх оцінках. Жовтень 1917 опинився в центрі гострої ідейної та політичної боротьби, що розгорнулася зараз в нашій країні. Більшість дослідників представляє жовтня 1917 революцію * не тільки як найважливіша подія XX століття, відбивало вікові устремління людства до свободи,
   
8. О. Т. ЕрмішінВ.С. Соловйов і С. Н. Трубецького - ІСТОРИКИ давньогрецький філософ
     В. С. Соловйов проявив себе не тільки оригінальним філософом, а й видатним істориком філософії. Давньогрецькі мислителі, особливо Платон, мали для нього дуже велике значення. Саме давньогрецьке філософський світогляд, що знайшло оформлення в платонівської картині світу, використовувалося російським філософом в якості основи для побудови власної системи. Про це можна судити, в
   
9. РОЗУМІННЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ ЯК СВІДОМОГО ДОСВІДУ Розумова діяльність
     В умовах панування когітальной парадигми сформувався той стійкий стереотип щодо сутності духовного досвіду, який визначив характер і європейської філософії, і європейської культури. Суть цього стереотипу становить розуміння, за яким не тільки пізнавальні акти, а й чуттєвість і воля зводяться до свідомості, до досвіду усвідомленої миследеятельності. Розвиток цієї тенденції
   
10. sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
      У найзагальнішому вигляді можна виділити два основних підходи до розуміння сутності духовного досвіду: секулярний і релігійно-містичний. Секулярний підхід у його натуралістичному і етичному варіантах пов'язує духовний досвід виключно з ідеальною діяльністю людського духу і обмежує сферу надіндивідуальної духовної реальності сукупністю форм суспільної свідомості. Спочатку