| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
§ 2 Моральні підходи до проблеми сенсу життя в російської філософії |
||
|
Спільним для багатьох мислителів російського "срібного століття" є ототожнення визначення мети й смислополаганія: ставиться питання про абсолютно цінної мети, про те, що вона є по суті і "де лежить"? У житті чи поза нею? Від знання істини їм представлялося можливим перейти до питання про те, якими засобами вона затверджується в житті. На думку філософа-неокантианца, психолога і логіка А.І. Введенського, треба, по-перше, розрізняти поняття "мета" і "цінний мета": "Щоб та мета, для досягнення якої призначена і придатна або навіть дійсно служить дана річ, була здатна осмислити цю річ, для цього треба, щоб сама- то ця мета була більш, або менш цінною в наших очах, щоб за неї слід було гнатися ".30 Ступінь цінності мети, що, очевидно, обумовлює її імперативність і смисловий зміст. По-друге, смисложиттєвими мета - це "абсолютно цінна мета", яку ми переслідуємо "заради неї самої" і, по-третє, вона лежить поза життя: "Вірити в сенс життя логічно дозволено тільки в тому випадку, якщо ми віримо, що наше життя є шлях, що веде нас до абсолютно цінної мети, що лежить поза нашого життя і здійснюється за посередництвом життя ".31 А.І.Введенскій знав про критику такого підходу істориком і соціологом Н.І. Кареєва, який вважав, що винесення мети життя за її рамки перетворює життя тільки в засіб по відношенню до якогось абсолюту. Далі, в повній відповідності з принципом Д. Юма, Карєєв пише, що "з мого знання (тобто квазі-знання) про те, що існує такий абсолют, аж ніяк ще не випливає, що я повинен метою свого життя зробити здійснення цілей цього "абсолюту". Він згоден підкоритися "абсолюту" у разі, якщо "той" не вимагає нічого такого, чого б він не визнав сам. "З одним я, однак, ніколи не примирюся - з тим, щоб дивитися на себе лише як на знаряддя чи засіб для досягнення зовсім мені сторонніх цілей ". Справжня мета, по Карееву, - досягнення дійсного блага - лежить в самому житті людини", ставиться йому ним самим "і полягає в" вищому задоволенні і насолоді в діяльності, спрямованої на збільшення добра у світі ".32 Верховним моральним критерієм оголошується загальне благо і щастя:" Я не можу здійснити загального щастя, але можу досягти свідомості, що я роблю все, що від мене залежить для здійснення загального щастя, і це свідомість може доставити мені найбільшу насолоду ".33 У цих міркуваннях видно чітка логічний ланцюг, що зв'язує інтенцію до поділу сущого і належного (грунтуватися на дослідному сущому і вважати належне тільки корисним ідеалом), евдемоністіческой утилітаризм і психологізм гедоністичного типу. Критика цього ланцюжка суджень Введенським не менше логічна. На відміну від Кареєва, він ототожнює не «мета" і "цінність" життя, а "мета" і "сенс". Діяльність , спрямована на осмислену і абсолютно цінну мета повинна бути абсолютно обов'язкове. "Але є всього лише одна діяльність, що має абсолютно обов'язковий характер. Це - діяльність, наказує моральним обов'язком ". (Умова дозволенною віри в сенс життя). Наша моральність, продовжує Введенський, забороняє ставитися до людини, як тільки знаряддю або як усього лише засобу. Якщо розуміти під життям лише земне існування людини, він дійсно звертається на засіб при винесенні мети за межі життя. Однак постулат про особисте безсмертя як необхідної основі віри в наявність сенсу життя залишає за людиною статус мети самої по собі. Людина, що перебуває у земному і посмертне існування, є і засіб, і мету свого життя, взятої як ціле. Для критики евдемоністіческой мети Введенський звертається до досвіду і робить висновок про те, що вона цілком нездійсненна в межах земного життя, якими обмежується Карєєв. А психічне "задоволення" від гонитви за нездійсненною метою здається йому севершенно ілюзорним: "... хіба можна знайти людину, яка, розуміючи всю безплідність спроб зловити свою власну тінь, все-таки знаходив би надзвичайну насолоду у свідомості, що він у міру сил присвячує своє життя подібним спробам ... "Наприкінці роботи Введенський нагадує про її задачі: навчитися знаходити не те, що здатне наповнити насолодою життя, а те, що здатне її осмислити і націлити. Аналіз цільової дилеми - моральний борг або щастя - займав філософа і психолога Н.Я.Грота. Третього рішення, як він вважав, ні логічно, ні психологічно бути не може. Якщо вважати моральним боргом служіння щастю інших людей, то звідки виведена необхідність цього боргу? Чим виправдати необхідність самопожертви при зіткненні мети мого щастя з метою щастя інших людей? Вирішення даних питань повертає до первісної дилемі, тобто або позбавляє ідею морального обов'язку її безумовності, або упускає гідність ідеалу чужого щастя. Н.Я. Грот зробив спробу поглибити контекст проблеми , виявити "загальний позитивний ознака і внутрішній зміст" моральних вчинків: "Любити, жаліти, пестити, зберігати і рятувати від смерті все живе - от загальна формула" .34 Реальною психічною силою в основі "світової любові" він вважав "світову волю до життя "(що вказує на вплив А. Шопенгауера). Індивідуальна воля - прояв світової, яка перебуває поза індивідуума, але діяла через нього." Воля світова "в людині моральному сильніше волі індивідуальної, як приватного свого вираження, і тому вічно бореться з нею і з її проявами - почуттям самозбереження і з егоїзмом ". "Світова творча воля" спрямована на збільшення не взагалі життя, як такої, а переважно духовної, сприяючи її вдосконаленню. По відношенню до особистості це означає зберігання та розвиток нашого "найкращого духовного я", яке відкидає не тільки вбивство, але і самогубство як руйнування в собі "духовного світового початку" Таким чином, свідомої (що обов'язково) метою чистої, безкорисливої і самовідданої (ознаки) моральної діяльності є "нескінченне духовне вдосконалення світу". Такий зміст ідеї безумовного морального боргу ". Розуміючи, що все сказане є метафізичне постулирование, Грот зауважує, що не справа етики визначати метафізичну природу" світової волі ", досить вказати на неї як на реальне джерело моральності, а також дослідити її прояви у сфері почуття і думки. Всяка конкретизація мети "світової волі" в аспекті щастя, на його думку, позбавляє нашу діяльність або її морального характеру (якщо ми прагнемо до щастя своєму і своїх близьких), або сенсу (якщо ми прагнемо до щастя невідомого нам майбутнього світу) . Грот схиляється "на користь боргу" і запорукою його реалізації вважає нашу волю, оскільки вона не тільки індивідуальна, а й світова. Все залежить від того, що переможе: перша або друга ("я хочу або мені хочеться ", якщо використовувати вираження сучасного філософа Ю.А. Шрейдера). Таким чином, Н.Я. Грот, на відміну від А.І. Введенського, не обмежується аналізом умов віри в сенс життя, а намагається вказати на механізм його прояви в психіці індивіда; на відміну від міркуванні Н.Я.Кареева, вирішує дилему "борг або щастя" на користь першого, не помічаючи, правда, протиріччя в трактуванні боргу: якщо він є безумовним, то "світова воля" не потрібна, якщо ж він обумовлений, то дилема відновлюється, і переконаний евдемоніст може послатися на якусь "світову волю", що вимагає не довге, а, припустимо, насолоди. Запитання цілепокладання в смисложиттєвої проблематики як першочергові, хвилювали релігійного письменника і філософа В. В. Розанова: "Тільки ідея мети існує силою свого внутрішнього гідності, все ж інше співвідноситься з нею і від цього співвідношення стає тим або іншим" .35 Розанов розрізняє цілі штучні ("що ми вважаємо для себе належним як метою діяльності? ") і природні (" що дійсно становить мету людського існування? "). На його думку, потрібно відразу залишити осторонь, по-перше, цілі приватні, не обіймати всю діяльність людини в цілому, а, по-друге, мети зовнішні і примусово накладені (у тому числі, релігійним вченням), як дане, чого має покірно слідувати всякий чоловік. Так простежується загальна інтенція до автономного принципу розгляду людського життя. Далі Розанов досліджує ідею "щастя" як інтегральної мети діяльності та руководітельное початку в житті людини і приходить до висновку, що вона, за своїм змістом, утворює 1) склад всякої утилітарною доктрини, 2) ставить в підлегле становище "істину": "Істина становить предмет людської діяльності тільки під умовою, що вона сприяє його щастя, і лише в тій мірі, в якій йому сприяє ". Ця обумовленість в корені підриває всяке філософське і наукове дослідження життєвого цілепокладання, суб'ектівіруя його постулатом корисності і не визначаючи," що ж потрібно зробити об'єктом діяльності, щоб стати задоволеним ". Не будучи руководітельное принципом для людини, ідея щастя не їсти і верховне пояснення його жізні.36 Глибинну основу природи людини Розанов бачить в її потенційності і прагне відокремити первозданний від привнесеного. Перше не може бути відкрите (так як стиснуло б свободу людини) за своїм змістом, але може бути осмислено як зусилля людини а) знати істину, б) зберегти для себе свободу і в) затверджувати добро. Три зазначених елемента людської духовної природи розкриваються , у-перших, як діяльність і, по-друге, як напряму, орієнтовані на ідеали: істини, свободи і добра. Такі кінцеві цілі людського існування. Критерієм же благого в життя виступає міра первозданності, (а не привнесеного) чого-небудь. Так, субстратом морального є індивід як носій первозданних моральних законів, по відношенню до якого суспільство є агрегат, але не організм. Отже, "сообразуемость суспільства, як агрегату, з індивідуумом, як непорушним цілим, є підпорядкування принципів колективного життя закону моральності особистої ".37 Таким чином, ні фізична організація життя, яка являє собою лише" опору і умова існування ", ні соціальна організація не становлять специфіки смисложиттєвого відносини людини до себе і світу: фізична і соціальна основа трактуються Розановим як "повна реальність", а духовне начало - як "чиста потенція", для якої існує мета, а не "причини". Звідси, інтегральна мета життя - це завершення задуму духу, процесу, що йде століттями і несучого людині не насолода, а радість: "... ще ніколи радіючий людина не побажав померти, як це занадто часто бажав людина насолоджується" .38 Позитивною видається спроба Розанова, по-перше, цілісно розглянути людська істота в його складових: природного, соціальної і духовної, по-друге, поєднати статичні і динамічні аспекти людського існування, по-третє, затвердити автономію духовних підстав буття людини по відношенню як до його фізичної, так і соціальної природі: сенс не може перебувати в несвідомо-фізичній природі, а одно і в соціальних завданнях людського життя як зовнішніх для неї. Духовне самовизначення є і внутрішнє обмеження людської діяльності (як закон моральності), і умова її вільного підйому до вічного задумом (як напрям і мета моральності). Новозавітну, християнську трактування питання про мету і сенс людського життя запропонував В. І. Несміливо. Принцип "блага життя" він вважав загальним для різних етичних програм людства, що розрізняються тільки пропонованими шляхами його досягнення. Християнство протиставило цим принципом, на думку Несмелова, принцип живого участі людини у Божественній життя, тобто рівності людини, в цьому сенсі, Провидінню і нескінченно більшої цінності живої людської душі в порівнянні з усім світом. Для розвитку цієї нескінченної цінності потрібна і нескінченна життя, так що проблема сенсу прикладається до принципово іншого за масштабами " об'єкту ". Відповідно до цього проводиться різниця між кінцевою метою людського існування і його нагальною метою -" жити потім, щоб відшукувати собі засоби до життя ". Принцип блага, потрактований з позицій евдемонізма, утилітаризму або етики чесноти, має своєю основою людський розум, слабкість якого, за Несмелова, полягає в тому, що він "насправді може обурюватися тільки проявами нерозуму, а зовсім не прагненням людей до насолоди всіма благами світу" .39 Таким чином, ні розум, ні принцип блага не може придбати "руководітельное значення", яким володіє християнська віра, принципово відрізняється від будь-якого морального вчення тим, що вона не наставляє про найкращий устрій готівкової життя, а пріуготавлівает до життя нової. "Ось ця саме віра в нове життя і визначає собою сенс людського життя і разом з тим містить в собі єдине обгрунтування моральності ". У такому контексті сенсу життя людина усвідомлює себе в якості тимчасового прибульця землі і вічного громадянина неба. Доброчесність - не мета, а засіб досягнення мети. Емпіричні елементи готівкової життя постійно борються з ідеальними (породжуючи моральну боротьбу всередині людини) і заявляють про себе, підкріплюючи установки того або іншого розуміння "принципу блага", а не "принципу сенсу життя". Совість - міра домінування емпіричного чи ідеального, їх співвідношення, а її докори породжені думкою і почуттям зради самому собі справжнього (ідеального). Справжнє означає ідеальне, тому що в противному випадку сенс совісних докорів нез'ясовний: чисто земні трактування принципу блага паритетні з причини їх рівний обгрунтованості "життям". Угашение ідеального свідомості під впливом більш сильних, у своїй безпосередності, земних мотивів діяльності вимагає в людині свого виправдання, найпереконливішим варіантом якого стає заперечення всякого іншого світу, крім існуючого. Проблема сенсу життя "емпіричним людиною", по суті, знімається, так як земна реальність демонструє перемогу морально справедливого ні, як правило, а як виняток. Саме життя свідчить про бессчісленних порушеннях моральних встановлень і домовленостей по типу комерційної угоди, коли ми беремо на себе зобов'язання за умови, що вони будуть виконуватися і щодо нас самих. "Тому і придумана в філософії корисна обов'язок людей прагнути до досягнення загального блага фактично залишається тільки красивим створенням філософії ..." . Укладаючи свої роздуми, Несмелов закликає шукати не найкращу форму життя, а її справжню основу і мета, то є сенс життя, "в розумінні якого, власне, і полягає основний мотив до зміни і оновленню емпіричної II 4 природи людини в ідеальну ". Пряме зіставлення "мети і сенсу життя" ми знаходимо в однойменній роботі М. Справжня мета (на відміну від приватних), по-перше, має підстави в дійсного життя, тобто може осягатися емпірично, на основі вивчення біологічного та історичного минулого, по-друге, вона розуміється як ідеальний кінцевий результат життя і її належного порядку, в -третє, справжня мета життя трактується як здійсненна в ній і досяжна в її пределах.2 На питання, чи може щастя бути справжньою метою людського життя, Тарєєв відповідає негативно і посилається на зауваження Шопенгауера, що в міру свого природного зростання (і біографічного, і історичного) людина стає найнещасніші. Щастя вороже розумності людини, плоди якої "примножують скорботу", противно моральної природі людини або морально нейтрально, так як насолода - загальний ознака всякого задоволеного прагнення, як доброго, так і злого. Нарешті, щастя недосяжно, так як співвідноситься з яким-небудь приватним благом, а оцінюється завжди в контексті цілого, усього життя. Не більше придатна для ролі істинної мети життя ідея досконалості людської природи, найбільш послідовним прихильником якої, за Тарєєвим, є Ф. Ніцше. Хоча біологічне й історичне минуле, вважає російський мислитель, представляє очевидні сліди розвитку, з появою на землі людини виникло принципово новий початок - душевно-духовне життя, що перевершує природну природу. З іншого боку, ідея прогресу часто спростовує сама себе: людина, за словами Достоєвського, завжди норовить "вильнути в сторону", і не в досягненні мети, а в самому процесі життя бачить своє задоволення. "Можна стверджувати, що природжена людині власне прагнення до вдосконалення, а прагнення до досконалості производно ..." . Природжене - об'єктивно і моральної оцінці не підлягає: "Нехай саме по собі досконалість добре, але прагнення людини до особистого володіння їм добре чи 41?" Це прагнення є зло, і породжує зло (в сенсі первородного гріха) не тільки в сфері істини, краси, а й у моральній сфері, так як є джерелом морального самовдоволення. Дійсно розвивається в моральному відношенні той, хто любить моральну чистоту, але не ставить для себе завданням досягти особистого абсолютного досконалості. На це, пише Тарєєв, можна заперечити наступне: людина, розвиваючись і вдосконалюючись, уникаючи при цьому самовдоволення, повільно наближається до абсолютної досконалості. Однак і тут він посилається на слова М.М. Страхова, "мета нескінченно далека - не мета", так як відносне досконалість не може перейти в абсолютное.42 Який же остаточний, точніше, первинне джерело тих благ, які називаються по-різному: істина, добро, краса, духовна досконалість? Ці блага є дар, а не плід природного людського розвитку. По відношенню до почуттів людини вони переживаються як блаженство. Власні зусилля повністю не відкидаються: "Набуття Богу слави в нікчемність - ось мета світової і людського життя" .43 Об'єктивно-трансцендентний план смисложиттєвої проблематики був у центрі уваги Е. Н. Трубецького, який прагнув виділити загальне і безумовне значення сенсу життя (не того, що значить для мене чи будь-кого іншого, а того, що повинно означати для всіх). Процедура осмислення, по Трубецького, пов'язана з сотнесеніем індивідуально сознаваемого з об'єктивним і загальнозначущим глуздом. "На відміну від" станів свідомості ", мінливих і текучих, сенс по суті незмінний і нерухомий". Гераклітова "все тече" не можна перетворювати на софізм, тобто змішувати факт і його зміст: судження про факт відноситься до сверхвременного і сверхпсіхіческому змістом мінливого як струмені річки до неї самої в цілому, істина є безумовне, тобто такий зміст свідомості, яке для всіх єдине, така думка про усвідомлював, яка для всіх обязательна44 Від цього сенсу-істини відбувається сенс-мету: "для чого?", і перше, в чому він проявляється, є страждання від жорстокої нісенітниці і "сізіфову роботи", об'єктом якої стає вся Всесвіт, а жертвою - людську гідність. "І ось ми бачимо, що колективна, державна життя людини складається так, що в ній для цього безумовного гідності не залишається місця" Держава хоче бути для людини безумовною цінністю, і загроза здійснення цього бажання - не віддалена небезпека, а безсумнівну справжнє. Щоб усвідомити суєту і хаос, наша думка повинна володіти якоюсь точкою опори поза її - сенсом-істиною про цілі: "Як людське вухо не чує фальші, якщо він не відчуває гармонії, так і думка наша не могла б усвідомлювати нісенітницю, якби вона не була осяяна якимось сенсом ".45 Використовуючи поняття У. С. Соловйова, творчість якого він глибоко досліджував, Є. Трубецькой визначає сенс як «всеєдність», світової лад і лад, в якому всяке життєве прагнення досягає свого остаточного задоволення, «всяке життя досягає повноти». Всі страждає, але тільки людина, осмислюючи своє кардинальну мета, розрізняє належне і неналежне, суще і суєту за допомогою совісті - свідоцтва про безумовно належному, про об'єктивну істину, правді. "Ця мета-правда і є той сенс життя, тобто та безумовна про неї думка, яка повинна в ній здійснюватися" .46 Мета, заради якої, безумовно, варто жити, і є сенс життя, підстава її повноти як предмета шукання і морального свідомості. Осмислення мети призводить до задачі визначення життєвого шляху до неї. Суперечки про шляхи йдуть між двома "жізнепоніманіе": натуралістичним (сенс лежить в площині "тутешнього світу") і Супрал-туралістіческім (справжня життя і її сенс зосереджені в "верхньому", "іншому" плані буття). Стародавня Греція і буддизм Індії використовуються Трубецьким як приклади одно незадовільного вирішення питання про сенс життя, рішення одностороннього, ілюстрацією яких виступає або "горизонталь", або "вертикаль". Найбільш універсальним і точним схематичним зображенням життєвого шляху він вважає хрест - архітектурний остов всього світового шляху (стоїмо ми на християнської точки зору чи ні, все одно). Хрест може бути символом скорботи і смерті, а може бути животворящим: "Всякому зрозуміло, що це питання про всесильного і всеперемагаючого сенсі є питання про Бога як життєвій повноті і основному припущенні всякого життя" .47 Тільки християнство відповідає на це питання і досягає позитивної мети . Грунтуючись на інтуїції всеєдності як справді належного і сущого одночасно, Трубецькой не оминає важливою "антиномії": з одного боку, сенс життя є всеєдність, а, з іншого боку, його немає, оскільки він є предметом нашого пошуку. Що це за Абсолют, який не все в собі укладає і межує з іншим - неабсолютним? Ця антиномія - не тільки логічна, але і життєва. Дуалістичний підхід стикається з безглуздістю припущення про двох абсолюту (типу Ормузда і Арімана), що борються і безсилих перемогти один іншого; монізм (єдине без іншого) стягує все буття в єдину точку, перетворюючи все інше на міраж ("майя" буддистів, "єдине" еліатів і т.п.). Трубецькой намагається зняти відносність правди дуалізму і монізму в третьому - християнському - способі вирішення питання, для якого існує реальність світового процесу, дійсність історії Всесвіту (як становлення) і існує абсолютна реальність Бога, позачасовий повноти буття. Вони нероздільні і несліянни, як час і вічність: "Тільки у формі всеєдності ми можемо споглядати тимчасове" .48 У часі реально тільки суще і дійсне, у вічності не менше реально минуле як колишнє і майбутнє як можливе. Їх зв'язок конституюється всеедіним свідомістю, яке тримає в собі всі вре-менниє ряди, не порушуючи в собі спокою вічності. Абсолютна стоїть над часом не як "закон", або зовнішнє встановлення, а як його повний зміст, космос хаосу. "Змістом змісту" є "з нашого боку Бог", а з Його боку - любов, то, чим пов'язується Всеедіное і його інше. "Інше", завдяки свободі людини, може і повинно стати "другом" всеедіной, і тим самим знімається основна антиномія Абсолюту. "Християнське розуміння любові знаходить своє вище вираження в словах Христа на Таємній вечері: - Я вже не називаю вас рабами, бо Я вам усе, що чув від Отця Мого" (Іван, ХУ, 15). "Любов є по самій істоті своєму життєве ставлення до іншого ".49 Умовою можливості приятельства між Богом і людиною є можливість самовизначення людини до добра або до зла, свобода самовизначення людини в моральному сенсі життя. Час - умова такого самовизначення: так вічність, шкодуючи свободу людини, породжує своє "інше" - час, наповнює його своїм змістом (Не входячи в нього і не вичерпуючи собою) і очікує від людини суміщення часу і вічності в його житті, "А в цьому синтезі знято все, що відокремлює "інше" від всеедіной - і недосконалість і гріх і внутрішній розбрат ".50 Таким чином, справжньої моральної можна вважати тільки дійсну (а не ілюзорно-ідеальну) життя, яка гідна вічності. Такий план звернення зажадав звернення до "об'єктивної етики", підстави якої беруться Трубецьким з вчення Вл. Соловйова. Сенс моральної діяльності - в єдності всіх істот, а не в ізольованому існуванні окремої особистості. Своєю остаточною метою вона має організацію цих істот в царстві цілей. "Основне формальна вимога моральності Соловйов вважає в тому, що всі повинні становити мету для кожного і кожен для всіх ... З моральної точки зору однаково істотні як суспільство, так і окремий індивід ..." 51 Чи здійснимо позначений Соловйовим ідеал чи він неминуче поглиблює прірву між фактом і ідеалом, сущим і належним? Трубецького імпонує загальна теоретико-методологічна інтенція до синтезу, до зняття всякої однобічності, однак він справедливо вказує на основну помилку Соловйова, пов'язану з відсутністю метафізичних побудов, необхідно передують будь-якому синтезу: "З того, що етика складає першу за важливістю частина філософії (у чому з Соловйовим сходяться багато інших філософи), аж ніяк не випливає, що вона повинна бути першою в порядку викладу" .52 Сама зв'язок етики з метафізикою для Соловйова безсумнівна, так як відрив належного від сущого (= етики від метафізики) призводить до відверненого моралізму. Необхідною умовою обгрунтування моральності є визнання дійсності її абсолютною цілі і переконання в її здійсненності. Для окремого індивіда недостатньо усвідомлювати мету як істину, він повинен жити в істині; істина повинна з'явитися як жива сила, що опановує внутрішнім єством людини. У цьому своєму явищі вона називається любов'ю. "Тільки в любові егоїзм скасовується насправді, на ділі ... Вона - більше, ніж свідомість; але без свідомості вона не могла б діяти як внутрішня сила, що не скасовує індивідуальність, а, навпаки, зберігає і спасає її". Ми бачимо, що за будь-яких метафізичних побудовах, при будь космічної або теологічної трактуванні морального абсолюту затверджується людина, її індивідуальність і моральна автентичність. Найбільш відкритим прихильником індивідуально-творчого підходу в етичної проблематики російської філософії "срібного століття" був Н.А.Бердяев, який писав: "Пізнання духу, самого духу, а не людських думок і душевних станів, не може бути об'ектівірованія ... Неможливо встановити цінність як предмет пізнання, якщо не справити оцінки, тобто не здійснити творчого духовного акту. Теоретичний і практичний розум в цьому нероздільні, пізнання цін ності невіддільне від оцінки, від життя у світі цінностей ". У пізнанні буття зростає, тобто осмислюється, а не тільки пізнається: етичне пізнання є моральне творчество.53 Етика, за Бердяєвим, є пізнання, що має морально звільняюче значення, і не на основі суспільного розуміється етичне, а, навпаки, моральна життя вкорінена в духовному бутті і лише проектується в житті суспільства. Бердяєв відкидає також і біологічний підхід до вирішення моральних питань: "Безперечно, що добро є життя і що кінцева мета - повнота життя. Але біда в тому, що це занадто вірно." Життя "є негідний критерій оцінки внаслідок свого всеосяжного і багатозначного характеру. 54 Є життя "висока" і "низька", "добра" і "Зла": необхідні критерії для їх якісного розрізнення. Життя має мати сенс, щоб бути благом і цінністю, і цей сенс осягається з соположенія людського і божественного, земного і духовного. До поняття "мета", в його смисложиттєвими значенні, у Бердяєва особливе ставлення. Він вважає за потрібне відкинути телеологічну точку зору, так як моральне гідність і свобода людини визначаються не метою, а джерелом, з якого випливає моральна життя. У цьому сенсі "кошти", якими користується людина, набагато важливіше цілей, вони більш виразно свідчать про духовні інтенціях людини. Етика повинна бути "енергетичної", а не телеологічною. Целеполагание відкидається Бердяєвим з побоювання, що тим самим ущемляється спонтанність діяльності людини, його свобода, а етика набуває неорганічні для неї риси норматівізма. Бердяєв критикує І. Канта, вважаючи, що проголошена ним "автономія" відноситься не до людини, а до морального закону. "Етика Канта є законнической етика тому, що вона цікавиться загальнообов'язковим моральним законом, морально-розумною природою людини, однаковою у всіх, і зовсім не цікавиться самим живою людиною, його моральним досвідом ... ".55 Бердяєв встановлює відмінність між двома основними типами моралі:" трансцендентно-утилітарною ", для якої все є засіб досягнення мети самої по собі, і моралі" іманентно-духовної ", яка виходить з можливості безпосереднього досягнення блага й досконалості. Перший тип моралі призводить до відриву цілі від засобів, між тим як етичне є шлях життя, а не її кінцева мета. Сферою, де відбувається максимальний розрив між цілями і засобами, є політика, в самих її, здавалося б, демократичних формах, типу парламентаризму. "У духовному житті не існує цього розрізнення і протиставлення цілей і засобів. У ній важливо, якого духу людина, з якого джерела він черпає творчу енергію життя. А це означає, що важливо, який сама людина, що він є". Основний онтологічної чеснотою є, за Бердяєвим, правдолюбство, правдивість перед Богом, собою і людьми (знаменний порядок перерахування). Тільки етика онтологічної правдивості проникає в моральний сенс життя. Ми бачимо, що Бердяєв істотно переставляє акценти: з метафізичного плану буття на екзистенціальний, з мети людського життя та діяльності на кошти, "енергійную" джерелом яких, а також критерієм їх автентичності, виступає духовно-творча субстанція, унікальна людська екзистенція. Ознаки абсолютного в людської духовної субстанції досліджував Н.О.Лосский. У своїй роботі "Умови абсолютного добра". (М., 1991) він визначає етику як науку про моральне добро і зло і про їх здійснення в поведінці людини. Загальний аксіологічний підхід набуває у нього метафізичну глибину: абсолютні цінності, ставлячись до області субстанциально первинного, не можуть бути доведені шляхом виведення, з яких інших почав, "вони можуть бути безпосередньо угледівши і пізнані" тільки інтуїтивним чином. Абсолютна моральне добро, по Лоський, - не ідеал, а су-щее, що виявляється в живому безпосередньому досвіді, включаючи і релігійний. Людина - не маріонетка в руках Абсолюту, а дійсний "субстанціальним діяч", або "я" як "для-себе-буття" .56 Досягнення основної моральної мети - абсолютної повноти буття - можливо лише в тому випадку, якщо "я" здатне і до "буття-для-інших". Ця здатність має реальні підстави: "Все іманентно всьому, інакше не можна було б відповісти на основне питання етики, як можливо безкорисливе живу участь в інтересах чужого життя?". Це "единосущие" визначає тотожність форми людської діяльності, залишаючи її самостійною у змісті індивідуальних дій. Основне зло, по Лоський, є моральне, і воно полягає у порушенні діячем об'єктивного "рангу" цінностей, а проявляється як себелюбство, або егоїзм. "Любити ближнього як самого себе" людина зобов'язаний не в силу Божественної заповіді, а тому, що її зміст цінне саме по собі і гідно виконання всіма, навіть тими, хто Бога відкидає. Свою етику Лоський називає "теономной", намагаючись поєднати гетерономное вплив релігії та автономію етики, нормативність і вільна творчість людини. "Субстанціальним діяч" спочатку носить в собі індивідуальну нормативну ідею морального сенсу життя, що служить для нього критерієм оцінки поведінки. Кінцева мета поведінки є абсолютна повнота життя, соборно творимо усіма моральними діячами. Моральна свідомість людства єдине і не залишає місця етичному релятивізму; єдність конституйована такою будовою світу, в якому кожен індивідуум не замкнутий у собі і знаходиться в найтіснішому зв'язку з усіма іншими істотами. Лоський критикує етичну концепцію А. Шопенгауера, згідно з якою один індивід безпосередньо дізнається в іншому свою справжню сутність і тому здатний, в принципі, до співчуття. Лоський називає такий підхід "розширеним егоїзмом": "я жодним чином не є ти ... Любов до чужого" я "є прийняття в своє" серце "чужої індивідуальності у всій конкретної повноті її ..." . Всякий індивід має "нормальної" ідеєю сенсу життя, в якій виражається його абсолютно цінне, єдине і незамінне іншими істотами призначення. Істинно моральний вчинок робиться з живої любові до людини, а не з "добра заради добра". Послідовне проведення в життя кантіанського принципу безкорисливості може обернутися фарисейством і самозамилуванням, між тим як кращі люди ті, які не знають, що вони такі, цитує Лоський М.Шелера. Абсолютна смисложиттєвий зміст етики розуміється ним як щось конкретне, такий же має бути сама етика: "У Царстві Божому всі дії кожного діяча абсолютно індивідуальні, тому що сам зміст всякого події в ньому має мірооб'емлющего характер і являє собою щось єдине по свого буття і цінності: воно не може бути виражене у вигляді загальних правил і законів. Таким чином, область застосування конкретної етики у всій її повноті виходить за межі земного буття, і критерієм розмежування етичної "повноти" та "неповноти" стає міра індивідуалізації субстанціальним діячем (людиною) Абсолютного Добра .57 Підводячи підсумки вибіркового дослідження уявлень про мету і сенс життя вітчизняної філософії на рубежі XIX і ХХ століть, можна сказати наступне: 1) смисложиттєвими проблематика в роботах російських філософів займала провідне місце і, була обумовлена їх прагненням здійснити цілісний когнітивно-ціннісний підхід до життя людини: її змісту, місця в архітектоніці світового буття і цільової орієнтації; 2) цілісний підхід до проблеми сенсу життя зажадав звернення до її метафізичним планами і до визнання реальності абсолютного змісту моралі, яке є основою її безумовної імперативності, а також методологічно виправдовує суміщення когнітивного та ціннісного компонентів етики як практичної філософії; 3) смисложиттєвими імперативність не ототожнює, з одного боку, з соціальною нормативністю, яка, як правило, (за винятком В. С. Соловйова) оцінювалася як емпіричний ознака етики в її "законнической" формі), а, з іншого боку, - з чисто релігійної , як гетерономной по відношенню до моралі; 4) цілепокладання і смислополаганіе розглядалися (за винятком Н.А. Бердяєва) як органічно близькі когнітивно-ціннісні процедури етичного дослідження, що мають єдину не лише гносеологічну, а й, головним чином, онтологічну основу; 5) за критерієм абсолютності в архітектоніці життєвих цілей виділялися цілі природні (первозданні) і штучні (Привнесені), об'єктивні і суб'єктивні, істинні та приватні; ці дістінкціі відбили суть основного підходу до життя, її розуміння як принципово двууровневой, представленої емпіричними і ідеальними елементами, в контексті, відповідно, часу і вічності. Зв'язок трансцендентного і іманентного планів буття зображувалася як основна, визначальна весь зміст і механізм морального життя; 6) аналіз виділених цілей людського існування в контексті основних ціннісно-імперативних програм супроводжувався негативною оцінкою евдемоністіческой і утилітаристської трактування проблеми змісту, мети і сенсу життя людини; 7) прагнення до синтетичного образу світу і життя в ньому людини не привело до зменшення ролі живої і конкретної людської індивідуальності, а, навпаки, виходило з її субстанциальной значущості. У цьому пункті метафізична і екзистенціальна трактування людського буття, по суті, збігаються: людина як істота, одночасно, пізнає і оцінює, і знаходить сенс життя, і привносить його в своє буття. Сенс виявляється "на перетині" ідеї і цінності, рефлексує людиною як "правда", або істина життя в її організуючому і ориентирующем значенні. Таким чином, смисложиттєвими проблематика етичних досліджень мала базуватися на тотожності теоретичного та нормативного як основі виявлення їх змістовної специфіки. Ця специфіка конституйована НЕ рефлексивним, де вони принципово єдині, а онтологічним планом морального буття людини. Тут можна розрізнити поведінкову і смисложиттєвими боку етики як жізнеученія, що відображають противопоставленность соціально-особистісних і унікально-індивідуальних витоків моралі. Практично всі російські філософи кінця ХІХ - початку ХХ ст. розрізняли ці витоки, що виразилося в постулюванні розриву між "належним" і "сущим", істинними і приватними цілями, "етикою закону" і "етикою благодаті (творчості, досконалості)". Була, однак, зроблена знаменна попитка58 об'єднати поведінкову і смисложиттєвими боку моральності на базі трактування заповідей Христа як духовного вчення, який синтезує всі очікування і прагнення людства. Цим ми зобов'язані письменнику - філософу Л.Н.Толстому, якого гнітила думка про вічне розриві належного і сущого, і який поглянув на цю проблему з точки зору можливості їх конкретного і дійсного суміщення в людському житті. Жага практичного втілення на грішній землі вчення Христа (яке він відокремлював від вчення християнської церкви) привела його до позиції, яка каже духовність як вищий синтез релігії і моральності. Можливість даного синтезу він бачив у вирішенні саме смисложиттєвих запитань: який підставу життя? в чому її цінність? якими є справжня мета життя і шлях до цієї мети? Л. М. Толстой почав свій пошук з виділення вічних істин "життє-будівництва", суть яких вважав в подоланні егоїзму і гордині зарозумілості людини. Егоїзм відокремлює його "непереходімим" рисою від всіх людей, а гординя зарозумілості підштовхує до переробці світу по приватному планом, що видається за абсолютно плідний (загальне благо). Основним витоків зла, по Толстому, необхідно протиставити любов, і не до "дальнього", а до "ближнього". Вона не тільки повинна, але й може стати нормативною основою відносин людей один до одного. Поняття "міроповеденіе" стає у нього вираженням єдності поведінкової і смисложиттєвої сторін вищої моральності, яка не потребує в посередниках між людиною і Богом. Абсолютність моралі "обумовлена" відмовою від таких базових релігійних уявлень, як посмертне відплату і покарання; непорушним залишається лише авторитет Христа як Боголюдини. Релігія зводиться до ролі істинного релігійно-морального вчення, а головним завданням самої моралі оголошується духовне перетворення людини. Духовність як поняття стає синтезом релігійності та моральності, що знімають їх специфічний зміст. (По цьому шляху, треба сказати, пішли багато мислителів ХХ століття, сакрально або світсько орієнтовані). Толстой пише: "Сутність будь-якої релігії полягає тільки у відповіді на питання: навіщо я живу і яке моє ставлення до навколишнього мене нескінченного світу?." Всяка релігія є відповідь на питання: який сенс мого життя? І релігійний відповідь включає в себе вже відоме моральне вимога "59. Таким чином, релігія встановлює відношення людини до світу, а моральність вказує на діяльність, що випливає з цього відношення. Толстой, подібно багатьом філософам, давав негативну оцінку нормативної, "законнической" етиці, на базі якої, на його думку, з'єдналися позиції об'єктивного ідеалізму, церкви і матеріалізму. Справжня етика може будуватися тільки на любові, заповіданої Богом, тотожною йому. Любов і Бог зливаються в Дусі, який збирає в одне ціле всі сили і устремління людини: його розум, почуття, волю і совість. Ця гармонія характеризується Толстим як онтологічне перетворення людини, здатного тоді до вирішення будь-якої приватної поведінкової завдання. Преображення можливе не колись у майбутньому, а тут і зараз. Люди, в очікуванні доброго життя, коли вона сама собою зробиться хорошою, живуть як на заїжджому дворі. Вихід з цього становища Толстой бачить не в соціальному активізмі, а в усе більшій "свідомості в собі Бога", в "розумної вірі". Досвід видатних релігійних вчителів людства (Конфуція, Лао-Цзи, Будди, Христа, Магомета) показує його принципову можливість як буттєвого і рефлексивного феноменів. Вищі заповіді являють собою смислові одиниці вищого досвіду і людської поведінки, тобто втілюють у собі абсолютні цінності і земне - життєве - зміст. Перетин абсолютного і відносного у Толстого зображується як зустріч духовно-смисловий вертикалі та інструментально-поведінкової горизонталі життя людини. "Христос навчає людину тому, що в ньому є те, що піднімає його вище цього життя з її метушнею, страхами і похотями. Людина, що пізнала вчення Христа, відчуває те, що зазнала б птах, якби вона не знала того, що у неї є крила, і раптом зрозуміла б, що вона може літати, бути вільною і нічого не боятися ".60 Духовне начало в людині, його душа, по Толстому, не менше споконвічні і природні, ніж його тілесність. Духовність пробуджується в міру самопізнання: "Якщо людина не знає самого себе, то не можна радити йому, щоб він постарався дізнатися Бога ...". "Усвідомлюємо себе відокремленим, значить пізнати існування того, від чого відділений, пізнати існування. Всього - Бога" 61. Таким чином, з'єднанню людей повинна передувати їх духовна самоідентифікація, і шлях від відособленості до єднання - зміст того, що називається самовдосконаленням. Що ж в етичному вченні Толстого могло викликати протест у його сучасників (і не тільки)? Православна ієрархія засудила його відмова визнати інституційну роль церкви, посередництво між людиною і Богом; секуляризовані теоретики заперечували, в основному, проти термінологічних підстав толстовського вчення (Бог, душа і т. п.); релігійно орієнтовані мислителі, відстоювали, проте, принцип автономії моралі , не погоджувалися з ригоризмом і проповідницьким пафосом Толстого. Так, на думку філософа И.А.Ильина, великого письменника підвело бажання отримати відповідь про все своє життя відразу і його додаток до всіх людей: "... обмежуючись особистим самовдосконаленням, що не виступаючи в якості пророка і загального викривача, він був би цілісний у своєму совестном акті, він зрозумів би, що ці общеутвердітельние і общеотріцательние судження ("всі люди повинні робити те-то, і ніхто з людей не повинен робити того-то"), в яких висловлювалася його доктрина, йшли не від совісті, а від ЙОГО ВЛАСНОГО розуму ".62 Такий закид навряд чи виправданий, оскільки будь-яке етичне вчення, що претендує на нормативну і загальну значимість, доктринально, являє собою жізнеученіе, що спирається на постулати різного ступеня абсолютності. Етика Толстого базується на авторитеті Христа як вчителі мудрості, яка, на його думку, єдино придатна для земного буття людини. Толстой намагався подолати розрив між належним і сущим, розглядаючи перше як можливе у другому. Крок від можливості до дійсності зображувався Толстим як наявний, можливість і дійсність, по суті, ототожнювалися. Жага земного здійснення ідеалу привела мислителя до висновку, що ідеал тільки повинен бути розтлумачений, ось розповів у всій його простоті. Навпаки, "... опоненти Толстого ясно бачили, що особиста етика неминуче випереджає соціальну, яка змушена слідувати більш примітивним законам. Якщо окрема людина особисто може пробачити того, хто заподіяв йому зло, то соціальний закон у цьому недосконалому світі повинен залишатися на принципах справедливості ".63 Толстой відкидав не тільки протиставлення належного і сущого, яке заважає осмислити шлях до зближення особистої та соціальної етики, але й більш онтологічно глибоке розбіжність у моральному житті можливого і дійсного. У цьому, по-справжньому змістовному аспекті, мораль принципово двусоставности, що виражається в її особистісної та індивідуальної визначеності. Ця сфера і представляється найбільш плідною в подальшому дослідженні смисложиттєвої проблематики.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "§ 2 Моральні підходи до проблеми сенсу життя в російської філософії" |
||
|
||