§ 3 Метафізичні аспекти проблеми сенсу життя людини

філософії, науки і релігії; 2)

онтології, гносеології та антропології; 3)

трансцендентного (трансцендентального) і іманентного.

Філософія здавна визначає своє місце і призначення по

стосовно релігії та науці. Втручаючись в позамежні, трансінтеллігібельние сфери буття, вона часто брала вид теології або навіть зливалася з нею. Релігійне життя, віра пізнає ці сфери філософа не могла не позначатися в його умоглядних побудовах і не пронизувати цілісність його душі. У підставі релігійної гносеології лежить ідея одкровення; специфіка філософії полягає в тому, що вона інтерпретує її не в аспекті зовнішньої авторитарності Абсолюту, а як внутрішній іманентний досвід буття і пізнання, досліджує виявлення (сутність, форми і результати) трансцендентного в іманентно.

У новий час філософія опинилася в залежності від позитивної науки, яка колись вийшла з філософського лона і стала тепер диктувати свої умови і критерії істинності. Догматики-метафізична онтологичность філософії, отримана нею на службі в теології і в протиборстві з нею, змінилася яскраво вираженою гносеологічностью. Філософія починає бачити своє майбутнє на шляху власного «обнаучуванням»; вона прагне якщо не до такої ж точності, на яку претендує природознавство, то до такої ж строгості, об'єктивності та можливості перевірки.

Весь хід історичного розвитку філософії показує нам тенденцію пошуку нею своєї специфіки та незалежності від «сусідів»: релігії та науки. Специфіка ця, очевидно, полягає не в догляді в трансцендентне і не в замиканні в іманентно, а в знаходженні сутнісно - глибинних зв'язків цих рівнів буття і в їх безпосередній прояв у житті людини. Взаємне змістовне «зняття» онтології і гносеології висуває на перший план антропологію. Органічна спорідненість виділених блоків філософії і утворює специфіку філософії як пізнання буття з людини (онтологія), через людину (гносеологія) і для людини (аксіологія).

Для релігії буття є Бог, для позитивної науки - природа. Філософія шукає буттєві підстави на стику і у взаємопереходів духу, душі і тіла. Дух і тіло її цікавлять не самі по собі, в їх самодостатності та автономності, а як щось душеобразующее. Душа - дух, якому «душно» в тілі, але він перебуває до часу саме тут. Він робить найсильніший вплив на тіло і сам, у свою чергу, відчуває вплив тілесності. Стан душі, самопочуття духу в тілі і є осередком філософської проблематики в її найбільш специфічному і органічному вигляді.

«Трансцендентальний людина є передумова філософії, і подолання людини в філософії чи нічого не означає або значить скасування самого філософського пізнання». (Н.А.Бердяев. Про призначення людини. М., 1993, С.25).

Проявами трансцендентного в іманентно потрібно розуміти не як пасивне очікування людиною початку і кінця цього процесу. «Сенс речей відкривається не входженням їх у людини», а творчою активністю людини, що проривається до сенсу за мир нісенітниці ... Сенс не в об'єкті, що входить в думку, і не в суб'єкті, конструюють свій світ, а в третьому, чи не об'єктивною і не суб'єктивної сфері, в духовному світі, духовного життя, де все активність і духовна динаміка. Якщо пізнання відбувається з буттям, то в ньому активно виявляється сенс, тобто просвітлення темряви буття »(там же. - С.26).

Збіг онтології і гносеології в антропології вимагає особливого підходу - метафізичного, який прагне до останньої ясності і останнім істинам (останнім, з точки зору гносеології, але першим в онтологічному сенсі). Розрив між трансцендентальним пізнанням і буттям унеможливлює саме пізнання, що приймає, в цьому випадку, квазінаукові, а не філософські форми. Практична плідність філософії полягає у внутрішньому визнання духу і його реальності. Тут теоретичний і практичний розум зливаються, розсуваючи традиційно встановлюються рамки етичного. Метафізика моральності означає її онтологізацію, вихід за сфери почуття або свідомості. Це аналіз самого буття людини, його активності та трансценденції до «іншого», творчості і свободи. Нормативно-репресивної етики протиставляється етика як досвід осмислення людського буття в поняттях життєвої мети і цінностей. Перехід від належного до сущого логічно закінчується знову належним, але «розумним» належним, познавшим суще.

Центральним поняттям метафізики моральності, сполучаються теоретичну і практичну сфери; належне і суще; буття, свідомість і цінність виступає «сенс життя». Метафізичне прояснення сенсу життя вимагає, по-перше, проникнення в чисті сутності його складових, а, по-друге, дослідження безпосереднього буття цих сутностей в людині. Буття сенсу життя в самій людині феноменально розкривається в Совісті.

Якщо уявити всю історію філософії як ряд критик (в дусі Канта), то її органічною ланкою, вкоріненим в бутті людини як трансцендентального істоти, можна вважати «критику чистої совісті». Це завдання поставив у свій час М. Бердяєв. Рішенням цього завдання на рівні свого існування завжди буде зайнятий людина, заглиблюючись при цьому в суть за допомогою метафізичного дослідження.

Проблема сенсу або, в протилежній постановці, абсурдності людського буття воістину є метафізичної, так як стосується буквально всіх міросоставляющіх в їх фундаментальному ракурсі бачення. Не оминути при цьому ні підстав, ні мети життя, ні свободи людини, ні безсмертя душі, ні Бога. Хто ми? Звідки прийшли і куди йдемо? - Вічні питання людства. Усунення проблеми сенсу життя нічого не дає, так як вона обертається, в цьому випадку, проблемою сенсу смерті, не менш важливою, значущою для людини. Недарма смерть фігурує як критерій справжності буття, його життєвого змісту. Повнота буття або його порожнеча смертю висвічується і зважується. Так, на думку И.А.Ильина, жити варто тільки тим, за що варто померти. А А.Камю заявляв: «Як визначити велику невідкладність одного питання порівняно з іншим? Судити повинно по діям, які слідують за рішенням. Я ніколи не бачив, щоб хто-небудь помирав за онтологічний аргумент ». (Міф про Сізіфа. Есе про абсурд.) (Бунт людина. М., 1990, С.25).

Принципова відсутність у людей досвіду смерті, в порівнянні з досвідом життя, не знищує паритет їх проблемності, так як сенс життя не зводиться лише до його розгортці в індивідуальному бутті, а приймає об'єктивно-істиннісні, лише потенційно досяжні форми.

Вже первісній людині, хоч і в примітивному вигляді, були відомі смисложиттєві питання. Похорон древніх людей у відповідності з певним ритуалом можуть інтерпретуватися, як спроба осмислити онтологічну ланцюжок: життя - смерть - життя. Спочатку, мабуть, людей більше хвилювали точки кардинальної трансформації буття, а потім і саме життя як якийсь шлях зі своїм підставою, змістом і метою.

Знамениті кантівське питання: що я можу знати?, Що я повинен робити?, На що я можу сподіватися? і, нарешті, інтегральний - що є людина? і лежать в основі, і є модусами великої проблеми сенсу людського буття. У цьому світлі саме життя набуває багатовимірність і багатозначність, що не зводиться до її фізичному, хімічному, біологічному, психологічному та соціальному вимірах - окремо або сукупно. Вона стає не тільки інтегральним утворенням і інтегратором всього в світі, але і сама структурується за веденим і невідомим поки рівнями: внутрішнього і зовнішнього, справжнього і уявного, істинного і ілюзорного. А це, безсумнівно, «вотчина» метафізики, концентрує свою увагу не стільки на горизонтальних, (у тому числі і глибинних) пластах буття, де панує сутичка протилежної, скільки на вертикальних осях світоустрою.

На думку великого дослідника даної проблеми А.І.Введенского, «сенсом життя називається її справжнє призначення, то є дійсна, але не удавана, придатність служити засобом для тієї мети, для досягнення якої призначено ця річ ». (Умова дозволенною віри в сенс життя. Сенс життя в російської філософії. СПб., 1995, С.41).

Така постановка проблеми багато в чому відмінна від прийнятого в радянській філософській літературі розуміння сенсу життя як регулятивного поняття, що виправдовує і тлумачить морально-практичні цінності певної системи світогляду. Регулярність тут протиставлялася «внеісторічеськую визнанням якоїсь незмінної людської природи». На перший план висувалася соціальна сторона людського життя, її активно - перетворююча в цій сфері сила, і відкидалася, як песимістична і реакційна, всяка «таємниця буття». Соціологізаторства призвело до того, що сенс життя перетворився на міру співвідношення особистого і суспільного, в якісний показник соціальної актуалізації особистості за допомогою творчої праці, рушійного суспільство до розумного стану. Соціально-політична ангажованість і конвенціальний характер природно випливають з такого - чисто регулятивного - розуміння сенсу життя.

Метафізичне вимір цієї проблеми представляється набагато більш складним і акцентуючим духовні сторони буття. До них зараз прикута підвищена увага дослідників.

Основою і метою метафізичних досліджень є прагнення до останньої ясності, до останніх істинам. Це - завжди питання про цілому і головному. Сама ж метафізика «проявляє» це головне в людині і його існування, як сир являють собою сутність молока (С. Далі). Глибоке відміну метафізики не тільки від науки, але і від інших концептуальних блоків і рівнів філософії полягає в тому, що вона «не потрібна», але покликана, і не для пояснення, а для осмислення як космоонтологіческой здібності людини, її буття, в тому числі і як пізнає істоти. Метафізика не тільки і не стільки система знань, скільки образ буття, за допомогою якого виявляється його смислове наповнення.

Опції метафізики в цьому значенні двоякі: вона і виявляє, і надає сенс всім нашими поняттями, ставлячи їх на філософсько-аксіоматичний фундамент.

Не раз вже говорилося про глибокому спорідненість філософії і математики. І та, й інша мають нелокалізованний об'єкт дослідження, тобто весь Універсум. Тільки математика цікавиться більше його кількісно-просторовими аспектами, а філософія - якісно тимчасовими (такий поділ, звичайно, умовно). Так само як і в математиці до основних питань філософії відноситься питання про співвідношення (збігу-розбіжності) специфічних

інтерпретаційних моделей Універсуму і самого світу.

Відповідно, вся історія математики та філософії являє собою висунення, розвиток і вдосконалення їх чуттєво-ідеальних об'єктів (концептів, конструктів), що прагнуть до все більш повного збігу з відображеними зв'язками і відносинами духовно-матеріального Універсуму.

Спорідненість метафізики і математики виявляється і в тому, що вони базуються на системах деяких аксіом. Аксіоми, як відомо, це твердження, які не вимагають доведення істинності. Так, у математиці розвиток аксіоматичного методу йшло шляхом формалізації від аксіоматики а) змістовної («Начала» Евкліда) до б) формальної і в) формалізованої.

До формул у філософії справа доходила не часто; їх роль, як правило, грали схеми, системи категорій і т. п. Однак аксіоматичний рівень філософського знання зізнавався багатьма. А по Канту, філософське розгляд тільки тоді і метафізічно, коли воно містить те, що зображує поняття, дане апріорі - до досвіду. Останнє ніколи не може бути визначено, за ним вже ніщо не стоїть. У цьому сенсі останнє є строго незмінним і існуючим вічно. Воно трансцендентно і є ідентичне у всьому різноманітті сущого.

Апріорне знання, його осмислення та інтерпретація можуть розглядатися як метафізична аксіоматика з усіма її родовими принципами та ознаками, такими як: а) взаємна несуперечливість аксіом, коли необхідно показати хоча б одну область об'єктів, структура відносин, між якими описується заданої системою аксіом.

Якщо така область існує, то обумовлена системою аксіом теорія правильна;

б) взаємна незалежність аксіом, коли якусь аксіому не можна довести за допомогою інших аксіом даної системи. Отже, довести незалежність аксіоми - значить обгрунтувати нову концепцію, в) равносильность систем аксіом (для філософії це означає принципову незаперечність будь метафізичної конструкції); г) повнота системи аксіом, коли всі її інтерпретації необхідним чином ізоморфні.

 Таким чином, аксіоматика - метод відшукання нових взаємозв'язків і відносин, як в Універсум, так і між різними, раніше відокремленими теоріями. 

 Філософія в особі метафізики давно включила в свій арсенал аксіоматичний підхід, що має духовно-універсальне значення і зовсім не розмиває специфіку філософії, що не сцієнтистський.

 Декартівського очевидність, зрозуміло, відмінна від математичної. Тут - специфіка філософії. Очевидність будь-якого роду ще повинна бути випробувана самою людиною, на собі особисто. Когітальное «впізнавання» - «я єсмь» - це вихід в трансценденцию і, одночасно, вхід останньої в екзистенцію. Ця рідкісна зустріч і породжує філософський досвід у всій його повноті і цілісності. 

 Така распластанность людської істоти між трансцендентним і іманентним планами буття, між чуттєво сприйнятим світом і світом інтеллігибельного (трансінтеллігібельних) сутностей створює величезну метафізичну напруженість, яка не знімається, а посилюється дослідженням метафізичного - раціонального, за своєю суттю, але ірраціонального по об'єкту додатки, лежачого між виразіми і невимовним. Звідси, до речі, можна зробити висновок про те, що навчання Філософія - не передача знання, а допомога у «другому народженні», в глибокій онтологічної перебудові всього людини як метафізичної матерії. І кожен, в принципі, міг би запитати себе про те метафізичному рівні, на якому він знаходиться. Зробити це досить важко, так як букв (аксіом) метафізики менше, ніж в алфавіті «зовнішнього» мови, але їх глибина, яка виходить із вселенського духовного наповнення, незмірно більша. Це-то і народжує знамените декартово «сумнів» як необхідна початок включення в думку. У Аристотеля ж таким «вмикачем» було «здивування». 

 Метафізична матерія Універсуму включає в себе і світлі, прозорі і темні, непроникні елементи, необхідні, очевидно, так само, як деталь в кінопроекторі, звана «обтюратор». Вона, обертаючись, періодично перекриває світловий потік, забезпечуючи людському оку можливість бачити не змащені смуги, а розрізнення, дискретні кольори і фігури. 

 Метафізика, намагаючись проникнути в ці темні елементи, не претендує на зупинку їх руху - «не нами запущено, не нам і зупиняти». Вона, можливо, тільки готує людину (людство?) До нового зору, до принципово іншої картині світу. 

 Метафізика і розсовує межі нашого бачення Універсуму, і позначає їх, звертаючись до власної аксіоматиці: «Отже, по-перше, якщо нам зустрічається судження, яке мислиться з необхідністю, то це судження апріорне; якщо до того ж воно не виведено ні з яких інших суджень, крім тих, які й самі в свою чергу мають необхідне значення, то воно є безумовне апріорне судження. По-друге, досвід ніколи не дає своїм судженням істинної або строгої загальності, він повідомляє їм тільки передбачувану і порівняльну загальність ... »(І. Кант. Критика чистого розуму. СПб., 1993. С.33-34). 

 Таким чином, ознаками апріорного знання, нерозривно пов'язаними один з одним, виступають необхідність і загальність (приклад: «Будь-яке зміна має свою причину»). Апріорне пізнання - це пізнання на основі тільки однієї його можливості, а апріорні основоположні - принципи можливості досвіду взагалі. 

 Модальність можливості - надзвичайно характерна риса метафізики, що стоїть на краю раціонального філософського досвіду і чувствующей небезпека переходу трансцендентної лінії, втрати «науково-філософської» специфіки. 

 Необхідність розмежування з теологічним дослідним полем змушує, наприклад, Канта використовувати принцип «як якби». «Коли я кажу: ми змушені дивитися на світ так, як якщо б він був творінням нема кого вищого розуму і вищої волі, - я дійсно говорю тільки наступне: так само як годинник відносяться до майстра, корабель до будівельника, правління - до сильного з, так чуттєво сприймається світ ... відноситься до невідомого, яке я хоча і не пізнаю таким, яке воно є саме по собі, але пізнаю таким, яке воно для мене, а саме по відношенню до світу, частина якого я складаю ». (І. Кант. Пролегомени до всякої майбутньої метафізики, яка може з'явитися як наука. 1783.) (Повне соч. В 8 тт., Т.4, С.122). 

 Модальність можливості, на перший погляд, надає міркуванням обережну коректність і наукову строгість, знімаючи априоризм в його основних ознаках - необхідності і загальності - «пізнаю таким, яке воно для мене». Однак виростає прірва між можливим і дійсним, інтеллігибельного і чуттєво сприйнятим. Метафізика зупиняється перед ірраціональним, не знаючи, як за нього взятися. Більш рішучим виявляється екзистенціалізм, котрий переніс весь Універсум в надра унікального людського існування і тут натолкнувшийся на проблему його сенсу і (або) абсурду. Зв'язок людини і Універсуму виявилася знову втраченою. 

 Фатальні Чи ці невдачі руху основних іпостасей філософського розуміння: метафізичного і екзистенціального? 

 Історія російської філософсько-релігійної думки відкидає такий висновок. Глибокі, але надовго у нас забуті філософи Росії кінця Х1Х - початку ХХ ст. здійснили потужний прорив за рамки антиномії: метафізичне - екзистенціальне. Замість риси, що розділяє чуттєво сприймається і інтелігібельний світи, з'явилася примарна лінія горизонту. 

 Реально земна який здійснюють трансцендентальних сутностей, позначена «Критикою практичного розуму» Канта, наповнилася панморалізм, якому вдається сопрячь різні метафізичні плани буття: випадковість і вищий сенс, вічність і час, Бога і людини. Метафізична аксіоматика в російської релігійної філософії сміливо зробила крок в теологічні сфери і якщо, за словами Н.Я. Грота, Кант тільки формально констатував факт безумовності ідеї боргу, то російські мислителі вищим і останнім гарантом моралі, головною аксіомою метафізики моральності оголосили Христа. Достоєвський, якого М.Бердяєв назвав найбільшим російським метафізиком, написав у цей час ». Недостатньо визначати моральність вірністю своїм переконанням. Треба ще порушувати у собі питання: чи вірні мої переконання? Перевірка ж їх одна - Христос »(Сенс життя в російської філософії, С.11). 

 Інформація, релевантна "§ 3 Метафізичні аспекти проблеми сенсу життя людини"

1. Н. П. ГордеевЕДІНСТВО ФІЛОСОФІЇ ТА ІСТОРІЇ
     метафізичного, бо не кожному вдається вийти за рамки цієї теоретичної дисципліни та одночасно утримати в голові її фундаментальні принципи. Зокрема, це не під силу марксистам. Подання про історичне знанні вводиться Кантом через можливість розгляду знання з суб'єктивної сторони. "Якщо я відволікаюся від усього змісту знання, розглянутого об'єктивно, то суб'єктивно
   
2. А. В. ЛогіновК історико-філософський ІНТЕРПРЕТАЦІЇ ТЕРМІНА "АНТРОПОЛОГІЯ"
     метафізичної традиції. Питання ставиться так: як визначити людину, не за допомогою метафізики, але й не за допомогою математично-експериментальної природної науки? Як відповідь на це питання антропологія акцентувала увагу на емпірично-сутнісних мотивах в історії філософії, мотивах софістики і (особливо підкреслених Дильтеем) мотивах стоїчної школи. Якщо людина тепер не
   
3. Наука. Проблема демаркації наукового і ненаукового знання
     аспектів і т. д. Дуже часто псевдотеорія виникають тоді, коли дослідники схильні вдаватися до непрямого поясненню подій, явищ, утвердженню багаторівневої опосредованности мотивацій людської діяльності. Так, згідно з Фрейдом, людина може думати все, що завгодно щодо того, чому він поступає так, а не інакше. Тоді як насправді. "Насправді", за Фрейдом, всі
   
4. ВСТУП
     метафізичної системи. До духовного досвіду, жива тканина якого усіма своїми проявами противиться понятійному схоплюванню та теоретичної обробці, як не можна краще підходить характеристика, яку Лев Шестов дав істині, сказавши, що вона «не тільки існує, але, мабуть, і живе. І, як усе живе, не тільки ніколи не буває собі дорівнює, але й не завжди на себе схожа »5. Найбільшу
   
5. ПОНЯТТЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ І ЙОГО СПЕЦИФІКАЦІЇ: МЕТОДОЛОГІЧНІ ПРОБЛЕМИ ДОСЛІДЖЕННЯ
     метафізичну реальність в якості тієї області, де мешкають мета, смисли і цінності людського буття. Однак духовний досвід має власне, цілком певний зміст, не розкладений на пізнавальний, моральний, релігійний та інші аспекти, навпаки, він «знімає» їх у собі. У справжнього духовного життя людина досягає всіх цілей разом, бо знаходить ту ступінь цілісності, де
   
6. ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ
     метафізичне, складним продуктом досвіду, знайшли продовження в новітніх філософських системах. Емпірична програма аналізу досвіду, розпочата В. Оствальдом, Е. Махом, Ч. Пірсом, А. Пуанкаре, П. Дюгема, знайшла завершений вигляд в прагматизмі У. Джемса і особливо в «емпіричному натуралізмі» Дж. Дьюї, що зробили досвід відправним пунктом філософствування. Дослідження досвіду в прагматизмі було
   
7. РОЗУМІННЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ ЯК СВІДОМОГО ДОСВІДУ Розумова діяльність
     метафізично протистоять чуттєвої дійсності, але і як принцип речі, як метод її конструювання та пізнавання, як смислова модель і межа нескінченних чуттєвих проявів і становлень. Всі хаотично-матеріальні речі виявляються обмеженими осмислено-розумним і ідейно-доцільним. Обособляя ідеї, Платон подвоює действітельность31, оголошуючи її осмислену, розумну,
   
8. РОЗУМІННЯ ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ У СВІТЛІ Розрізнення ІСТОРІЇ ТА метаісторія
     метафізичне походження: «З науки давно вже вигнані всякі" сутності ". І одне бажання проникнути за зовнішній вигляд явищ, скинути лицьовій покрив з речей для того, щоб проникнути в їх серцевину, в їх сутність, - одне вже це бажання є неприпустимим з точки зору позитивної науки »247. Сутність як така перебуває «поза компетенцією якої б то не було науки взагалі» 248. Весь
   
9. КРИЗА метафізичних РОЗУМІННЯ ДУХОВНОСТІ
     метафізичного способу мислення як такого і бере людини не в єдності зі світом природи або Духом, які виносяться «за дужки», а в єдності зі світом культурно-історичним. Процедура редукування абсолютних сутностей - природи і Духа - до соціокультурних реалій і становить суть гуманітаризації. Гуманітарно-антропологічна філософія є ідеологічним антиподом метафізики.
   
10. ПРЕДМЕТ, СТАТУС ФІЛОСОФІЇ РЕЛІГІЇ. ФІЛОСОФІЯ РЕЛІГІЇ І РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
      метафізичну концепцію, яку прийнято розглядати в контексті філософської теології. Введення У даному відношенні, мабуть, можна прийняти позицію, сформульовану Ю.А. Кімелевим, - про те, що філософія релігії завжди виступає або як філософське релігієзнавство, або як філософська теологія. Він розглядає їх як дві форми філософії релігії: філософське релігієзнавство і