Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
Токарева С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003 - перейти до змісту підручника

ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПЕРЕЖИВАННЯ

В життєвому досвіді, що представляє собою сукупність пережитого і пережитого індивідом, особливе місце займає неозорий світ релігійних почуттів і переживань, нескінченно різноманітних, різних за своїм емоційним змістом і по об'єкту своєї спрямованості. «Широти і різноманіття цього досвіду навіть не підозрює той, хто позбавлений власного релігійного досвіду і укладає про нього тільки за свідченнями інших; свідоцтва ці, за відсутності особистого досвіду, майже завжди сприймаються з недовірою, з упередженням, зі схильністю витлумачувати їх згідні не з твердженнями самих свідчать, а з догматичними положеннями арелігійна схем »204. Аналіз релігійного досвіду навів У. Джемса до визнання особливих містичних станів свідомості, в яких вкорінена релігійне життя. При цьому термін «релігія» Джемс розумів дуже широко, визнаючи «величезне різноманіття тих вищих сил, від яких релігійні душі чекають і в яких дійсно знаходять порятунок» 205. Релігії як установі, представленої зовнішнім культом і пов'язаної з діями, що носять обрядовий характер, Джемс протиставляє релігію як особисте переживання, що представляє собою сукупність почуттів і досвіду окремої особистості, через зміст яких встановлюється її ставлення до Божества.

Проаналізувавши безліч свідчень, Джемс виділив в якості основних ознак містичних станів свідомості невимовною, інтуїтивність і кратковременность206. У людини відсутні вербальні засоби, здатні висловити повною мірою сутність цього роду переживань, їх можна тільки випробувати безпосередньо, на особистому досвіді. Містичні стану належать, швидше, до емоційної сфери, ніж до інтелектуальної. Філософські течії містичного спрямування, зокрема неоплатонізм, містять вчення про подібні станах сверхразумного екстазу, в яких людина, хоча і вкрай рідко, зливається з Єдиним - внепріродним джерелом всякого буття та існування. При цьому він безсилий логічно формулювати і висловлювати в словах результати подібних миттєвостей захоплення і самозабуття, бо «до потаємного ми спрямовується, отрешаясь від якої розумової діяльності» 207. Саме з причини невимовності цих станів наука відмовляється визнавати їх знанням, оскільки розуміє під знанням вираз чого-небудь.

Хоча містичні стани і відносяться до сфери почуттів, для переживає їх вони є особливою формою пізнавання, оскільки за їх допомогою людина проникає в глибинні істини, закриті для тверезого розуму. Вони супроводжуються моментами внутрішнього прояснення, незмірно важливими для того, хто їх пережив. Оцінки містичних станів досить різні. Одні автори вважають, що містика має загальну антропологічну природу, інші - що вона є історико-культурним феноменом. На наш погляд, правильним буде визнати, що особистий містичний досвід не є універсальним. Є люди, властивості душевного складу яких виключають можливість особистого містичного досвіду, подібно до того як деякі, безумовно, нездатні ні за яких обставин пережити звернення, тобто внутрішню переміну релігійного характеру, коли всі прагнення людини зосереджуються всередині релігійної системи ідей. Механізм звернення не пояснимо психологічно: психологія «може дати лише загальний опис того, що сталося з душею людини, але не в змозі з'ясувати в кожному даному випадку, які саме сили викликали цей процес. Ні зовнішній спостерігач, ні той, хто переживає цей стан, не в силах пояснити, як можуть окремі переживання змінити центр духовної енергії людини, і чому це відбувається »208.

Одним з істотних умов містичних станів свідомості і пов'язаних з ними переживань є бездіяльність волі. Духовний досвід, як було показано, що не зводиться до досвіду свідомості; навпаки, саме з надр несвідомого спливають переживання, проникаючі в свідомість і в хвилини душевних криз творять у ньому нові цінності. Включення в духовний досвід інтимних, особистих переживань, пов'язаних зі спілкуванням з вищими силами, істотно розширило психологічне розуміння досвіду. Ці переживання, пов'язані, за висловом Джемса, до «царства нової свободи», докорінно відрізняються від тих, що супроводжують наше пізнавальну діяльність і моральна поведінка, бо відбуваються на тлі відмови від волі: «У той час як виконання морального боргу передбачає завжди велике напруга волі, - у християнських подвижників подолання плоті є результатом вищого роду переживань, в яких відсутня вольове зусилля »209. Це стан відмови від власних бажань і прагнень в духовній антропології позначається поняттям смирення. Так, М.

Екхарт наступним чином характеризує духовної людини: «Вільний дух є той дух, що нічим не спокушається і ні до чого не приліплений, чиє благо не пов'язано ні з яким поданням; [він] інкримінує своє ні в що, скоріше ж занурений в люб'язну волю Божу і усунутий від свого »210. Людина приходить до Бога через применшення себе і наживання благодаті, яка цілком залежить від Бога. На вищих щаблях духовності нічого не залишається від людини, яка применшуючи дощенту, так що все в ньому вже від Бога. Така духовність, в якій все визначено вищим Духом, є духовність в чистому вигляді.

У християнстві умовою стяжання Божественної благодаті і досягнення вищої, небесної духовності є відмова людини від багатства душі, під яким розуміються властиві особистості здібності і таланти. З позиції зовнішньої людини ця вища духовність виглядає навіть непривабливо, майже неможливо, вже дуже жертовно людина у своєму прагненні до благодаті відмовляється від свого багатства - аж до геніальності.

Тим часом ранні християни, що жили в епоху, коли сильні ще були містичні традиції, чудово розуміли, що тільки ціною такої відмови можна прийти до Бога і тільки через нього може бути досягнуто порятунок. К.Г. Юнг, аналізуючи психологічні типи античної та середньовічної думки, розглядає фігури Тертуллиана і Орігена, в ім'я Бога відмовилися від властивого їм, кожному свого, залежно від характеру і світогляду, сокровенного дару. Для Тертуллиана таким даром був інтелект, і він здійснює «самоізувеченіе шляхом інтелектуальної жертви». «Його величезний, незвичайно проникливий інтелект супроводжується очевидною чуттєвістю. Процес психологічного розвитку, який ми називаємо християнським, доводить його до жертви, до знищення, відрізання найціннішого органу (ампутація найбільш цінною функції) - міфічна ідея, укладена і в великому символі жертвопринесення Сина Божого. Найціннішим органом Тертуллиана саме і був інтелект і що з нього ясне пізнання. Внаслідок sacrificium intellectus (інтелектуальної жертви) він перегородив собі шлях до чисто логічного розсудливому розвитку і, по необхідності, повинен був визнати основою своєї істоти ірраціональну динаміку своїх душевних глибин. Він повинен був ненавидіти гностичний світ думки, його специфічно інтелектуальну оцінку динамічних душевних глибин, тому що це саме і був той шлях, який йому належало покинути для того, щоб визнати принцип почуття »211. В результаті Тертуліан відкинув як нікчемні філософські та гностичні знання. «Взаємини того він посилається на свідчення свого внутрішнього світу, на внутрішні факти, пережиті їм і складають одне ціле з його вірою ... Ірраціональний факт внутрішнього переживання ... є принципом і основоположенням, протипоставленим світу, так само як і общепріз-нанной науці і філософії »212. Здійснення самоізувеченія шляхом інтелектуальної жертви призводить Тертуллиана до відкритого визнання ірраціонального факту внутрішнього переживання як до істинної основі його вірування.

Християнський процес вимагає жертви найбільш цінною функції, найвищого блага, найбільш сильного потягу. Необхідно розірвання старих зв'язаність в ім'я нових можливостей духовного розвитку. Тертуліан пожертвував інтелектом, тому що саме інтелект особливо сильно прив'язував його до мирському. З цієї ж причини Оріген, що належав до екстра-вертного психологічному типу, який Юнг характеризує як орієнтований на об'єкт і символічно виражається в сексуальності, «пожертвував чуттєвої пов'язаністю з миром і заради цієї жертви оскопив, понівечив самого себе. Очевидно, що для нього специфічну небезпеку представляв не інтелект, а швидше, почуття і відчуття, що пов'язували його з об'єктом. Шляхом кастрації він подолав чуттєвість, властиву гностицизму і сміливо міг віддатися багатству гностичного мислення »213.

Таким чином, в процесі розвитку християнства сама сутність початкового психологічного типу перетворюється на свою протилежність: Тертуліан, глибокий мислитель, стає людиною почуття, тоді як Оріген стає вченим і «цілком втрачає себе в інтеллектуалітете». Звідси Юнг робить висновок про те, що порушення природного потоку наших потягів становить суть жертовного християнського процесу: «Звернення є одночасно і переходом в іншу установку» 214. Компенсацію типової установки Юнг вважає визначальним мотивом, який веде до обігу.

Чернечий-аскетичний дух був особливо сильний в історичному православ'ї, антропологічні установки якого піддавалися критиці з боку прихильників творчого розвитку людини. Так, Н.

А. Бердяєв прямо називає староотеческую антропологію ущербної з тієї причини, що вона не прагне осмислити творчу досвід людини. Починаючи з Чаадаєва в російської духовної історії стає традиційною тема протиставлення християнського Заходу, який «виснажив свої сили в різноманітній людської активності», і Росії, де, в кращому випадку, «розкриття творчих сил людини в майбутньому» 215. Бердяєвим імпонує західна трактування руху людини до Бога як творчого процесу, триваючого миротворения: «Богочеловечество припускає творчу активність людини».

Поневолення душі пристрастями у людей естетичного складу нерідко маскується під витончену духовність і набуває такий вигляд, що його буває нелегко розпізнати. Естетична установка була особливо характерна для європейського гуманізму, де за витонченістю естетичних форм ховалося внутрішнє розкладання моралі і омертвіння релігійної сфери. Філософським підставою естетичної установки є антропоцентризм, глибоко пов'язаний з системою секуляризму, який абсолютизує людини в сучасній культурі і «відкидає Церква в ім'я самодостатності людини» 216.

Творчість як вища і найдорогоцінніша здатність людини, прояв їм божественної прерогативи його духу особливо стало цінуватися і було осмислено онтологічно, метафізично і містично в епоху античності. Проте потім, в Середні століття, встановилося підозріле ставлення до людського творчості, і лише в епоху Відродження повернулося побожне до нього ставлення. Особливо вдалася сладостному розквіту творчості та гуманізму після епохи Середньовіччя католицька Європа. Творчість і гуманізм, однак, були зрозумілі не стільки як зростання людяності в її спрямованості до Божественного, скільки як піднесення людського до занадто людського. На відміну від протестантизму, цілком занурити людини в турботи про пристрій земного життя і вселяє йому думку про те, що земне благополуччя є свідчення божественної обраності, католицтво спрямували людини до розвитку автономних сфер творчості.

Ця альтернатива - реалізація творчого дару або благодать - мало знайома західній людині, релігія якого (протестантизм особливо), орієнтуючи людини на потойбічне, не відвертає його від діяльної активності в посюстороннем світі. Західна людина стверджує себе як духовна істота саме через творчу активність. У його уявленні людина творить уподібнюється Творцю; творчість не вимагає тому виправдання, навпаки, саме воно, як ніщо інше, наближає людину до Бога і дає йому можливість відчути свою причетність до Нього. Людина возз'єднується з Богом своїм зусиллям, і його креативна здатність розуміється як божественна іскра, божественне присутність в людині.

Православ'я, ориентирующее людини на досягнення благодаті через смирення, ніколи не отождествляло духовність з творчістю. Найвидатніші російські художники соромилися своєї творчості, і в російській літературі завжди існувала релігійна драма творчості: у Лермонтова, Гоголя, пізніше у Толстого. «Росія майже не знала радості ренесансної творчої надмірності. Російським завжди був зрозуміліше гуманізм християнський. Саме російській свідомості властиво було сумнів релігійне, моральне і соціальне у виправданості творчості культури. Це було сумнів і аскетичне і есхатоло-гическое »217.

 У порівнянні з приземленностью матеріального життя, жагою наживи, прагненням до влади літературне та поетична творчість є, безсумнівно, заняттями духовними, однак порівняно зі стягуванням благодаті, «обоженную-ем», вони не мають жодної духовної цінності. Мета духовного життя полягає в тому, щоб за допомогою благодаті - божественної енергії, що сповнює людину і світ, досягти цілісного істоти. 

 Чистий духовність досяжна тільки через монашеско-аскетичну практику, на вищих щаблях якої нічого вже не залишається від людини, яка применшуючи дощенту, але все вже від Бога. Переживання і почуття людини, який завдяки силам своєї душі здатний відчувати Божественні енергії, таємниці і причастя Духа, стають «розумними», духовними. Головною причиною, що перешкоджає досягненню людиною духовних переживань, є омертвіння природних сил душі внаслідок її поневолення пристрастями. Тому формування духовного переживання пов'язано, з одного боку, з подоланням пристрастей, а з іншого - з витісненням сурогатів духовності у формі естетичних та інтелектуальних продуктів справжньою духовністю, в якій сильно моральне начало, спрямовує людину до Бога, до досягнення святості. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ПРОБЛЕМА ДУХОВНОГО ПЕРЕЖИВАННЯ"
  1.  Глава десята. ПРАВО В СИСТЕМІ СОЦІАЛЬНИХ РЕГУЛЯТОРІВ
      проблемою соціального регулювання. Що це таке, які інші, крім права, регулятивні системи діють в суспільстві, які взаємодії продуктів вия або протиріччя існують між ними, яке місце права в соціальному регулюванні - ці та інші питання відразу ж виникають, як тільки з'ясовується, що основне призначення права - бути регулятором суспільних відносин, що складаються з усього спектру
  2.  Глава одинадцята. СУТНІСТЬ І ЗМІСТ, ПОНЯТТЯ І ВИЗНАЧЕННЯ ПРАВА
      проблеми пізнання сущого. Чи дає нам емпіричний підхід до явища, процесу, речі, в даному випадку праву, достатнє знання досліджуваного об'єкта? Або цей підхід необхідно повинен бути доповнений логічним знанням, формулирующим поняття, категорії, що пояснює причини тих чи інших явищ? З часів Платона відповідь зводиться до визнання пріоритету логічного, понятійного знання. Дійсно,
  3.  В. Б, БелоеерО ДРУГОМУ ВИМІРЮВАННІ ІСТОРІЇ
      проблему відповідальності автора за всі ті жахи, які творилися в Росії і які реально переживав і сам Шестов. "Ми бачимо тепер, як жорстоко помилявся Достоєвський, - Росія тоне в крові, в Росії відбуваються такі жахи, яких ніколи в світі не бувало. І як це не дивно, - бути може, саме тому відбувається, що люди, що протягом століть вирішували долі Росії, хотіли "влаштовуватися"
  4.  § 4. Сучасний тип праворозуміння: пошуки сутності
      проблеми сучасного розуміння права ники. На початку XX століття юридичний позитивізм розколовся на ряд течій, що залишили істотний слід в світовій юридичній думки. Разом з тим мали місце й інші підходи до сутності права. Так, Л.І. Петражицким розвивалася психологічна теорія права. На його думку, правові початку, так само, як моральні, кореняться в психіці людини, в його емоціях.
  5.  Токарєва С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003
      проблемами духовної
  6.  ВСТУП
      проблема концептуалізації сфери духовності, яка невимовно через набір рис і якостей. Проте духовності притаманні змістовні характеристики, які можуть бути виявлені в процесі аналізу духовного досвіду. Зазначеною специфікою проблеми духовності визначається і методологічна основа дослідження. Духовність завжди пов'язана з позитивним загальнолюдським ідеалом, а ідеал, по
  7.  ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ
      проблеми. У «Критиці чистого розуму» він ввів поняття «чистого» досвіду і уявлення про апріорних структурах досвіду. У Канта знання збігається з досвідом, внаслідок чого поняття досвіду «гносеологізіруется» і ототожнюється тільки з однією зі своїх форм - з пізнавальним досвідом, у той час як жива тканина досвіду некогнітівних взаємодії людини з середовищем виявляється упущеної. Крім того,
  8.  РОЗУМІННЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ ЯК СВІДОМОГО ДОСВІДУ Розумова діяльність
      проблематикою і онтологічними характеристиками людини: по суті «працюючи» з душею, вона стала трактувати її вже не в онтологічному сенсі, а в чисто феноменологічних термінах. Душа розуміється як сукупність і послідовна зміна станів свідомості, і її «розумна частина» потребує «налаштуванні» або своєрідній техніці управління цими станами. Принцип cogito якраз і
  9.  sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
      духовного досвіду: секулярний і релігійно-містичний. Секулярний підхід у його натуралістичному і етичному варіантах пов'язує духовний досвід виключно з ідеальною діяльністю людського духу і обмежує сферу надіндивідуальної духовної реальності сукупністю форм суспільної свідомості. Спочатку символічний універсум культури, що включає в себе смислове, ідеальну
  10.  ЕВОЛЮЦІЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ
      проблема вибудовування різних його форм в хронологічному порядку їх появи (що взагалі навряд чи можливо), скільки класифікація різних типів ставлення людини до духовної реальності, спадкоємність між якими повинна отримати поряд з логічним обосонованіем духовне пояснення. Типологізацію форм духовного досвіду можна здійснювати за різними підставами. Найбільш масштабною