Головна
Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика / Головна
ФілософіяПроблеми філософії« Попередня → 
Наступна » Токарєва С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003 - перейти до змісту підручника
МЕТОДОЛОГІЧНІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДУХОВНОСТІ

Факт, що проблема духовності ось уже друге століття жевріє з інтелектуального горизонту, говорить сам за себе. Подібно до того як проблема раціональності «вперше формулюється в епоху, коли похитнулася віра в розум» 218, до усвідомлення проблеми духовності призводить почуття її нестачі, дефіциту, відчуття склалася в суспільстві атмосфери бездуховності.

Незважаючи на те, що проблема духовності не обійдені увагою дослідників, це поняття залишається невизначеним. Відсутність у сучасній вітчизняній філософській літературі єдиної, цілісної концепції духовності обумовлено змішанням проблеми сутності духовності з проблемами її специфікації. Більшість дослідників дотримуються методологічної установки на грунтовне дослідження окремих аспектів і компонентів духовності та зосереджують свою увагу на розгляді таких її елементів як віра, знання, моральність та ін, розглядають роль духовності в суспільному житті і становленні особистості, аналізують відміну духовності від світогляду і так далі .

Проте відповідь на питання про те, що є духовність, не складається з суми відповідей на питання про те, як вона проявляється, в яких формах реалізується і до яких наслідків призводить. І до тих пір поки не буде з'ясовано сутність феномену духовності, це поняття залишиться в поганому сенсі багатозначним, тобто його зміст буде визначатися виключно контекстом.

У теоретичному плані спроби вирішити цю проблему через встановлення ієрархії різних компонентів духовної сфери та систематизації їх навколо вибраного «центру» слід визнати половинчастими. Звернення до проблеми духовності майже завжди виявляється приводом затвердити якийсь із її елементів в якості головного, системоутворюючого, з тим щоб на цій підставі звести згодом певну соціально-філософську чи соціально-політичну конструкцію. Найчастіше «центральними» оголошуються такі компоненти духовності, як знання, віра, переконання, ціннісні орієнтації. Особливе значення при подібному дослідженні духовності має метод моделювання. У моделі духовності встановлюються особливі ідеальні зв'язки між різними сферами діяльності (творчістю, спілкуванням), соціальними інститутами (сім'єю, освітою, церквою) і формами суспільної свідомості. Сконструйована таким чином модель не обов'язково має «чисті» прототипи, але описує деякий ідеальний тип духовності, в якому окремі компоненти характеризуються з точки зору соціально-організаційних, індивідуально-психологічних, морально-нормативних та інших параметрів. Своєрідне моделювання духовних ситуацій та духовного досвіду ми зустрічаємо також у художніх творах, де морально й естетично осмислюються різні шляхи життєствердження особистості, «програються» різні комбінації психічних рис у їх взаємодії з соціальним оточенням, розвиваються до логічного кінця багато морально-психологічні колізії. Література завжди намагалася пояснити людські вчинки розкриттям їх глибинного особистісного сенсу, показати внутрішній світ людини. Цей емоційно-образний метод пізнання залишається самим тонким способом проникнення в глибини людської психології з метою розкриття таємниці духовного переродження людини.

Однак філософія намагається отримати концептуально-понятійне знання про духовність.

Чи можливе таке узагальнене, «неупереджене» уявлення про духовність як такої, відображення її сутності в «чистому вигляді», якщо духовність завжди пов'язана з конкретними системами цінностей?

Нам видається, що таке абстрактно-загальне визначення все ж можна дати допомогою розрізнення суб'єктивного і надіндивідуальних духу і встановлення співвідношення між ними.

Духовність в найзагальнішому вигляді являє собою спряженість душі з духом, під яким розуміється ідеальність як така. У такому абстрактному визначенні ще жодного-чого не говориться про те, про яке, власне, дусі йдеться і, отже, в ньому ще не позначені абсолютні ціннісні орієнтири духовності. Тому, якщо ми зупинимося на цьому абстрактному визначенні, ми допустимо грубу методологічну помилку, при якій духовність з якихось формальним параметрам виявиться не відрізняється від свого антипода - бездуховності. Цю помилку, пов'язану з ігноруванням при розгляді духовності абсолютних ціннісних орієнтирів, здійснює, на наш погляд, В.А. Ремізов, що пропонує розділяти духовність на «позитивну» і «негативну», де в якості кордону між ними виступає суспільно-історичне уявлення про добро і зло. «Злочинець, лиходій, - пише він, - бувають по-своєму" духовні "(за винятком патології). Правда (і це вже інше питання), упаси нас боже від такої "духовності" ... »219. У зв'язку з таким розумінням автор будує і типологію духовності, що викликає подив. Поряд з «альтруїстичної» і «морально розвиненою» духовністю він виділяє «замкнуту на біологічні потреби» і «агресивну» духовність, а також стверджує, що «духовність здатна фарбуватися в залежності від професійних особливостей у Техніцістскіе відтінки, або в гуманітарні» 220.

Нам здається, що одна з причин «трудноуловимую» поняття духовності полягає в тому, що вона за своєю суттю те саме що феноменам, фіксуючим деяку міру і розмірність людського існування. Духовність є що виникає в результаті спрямованості до духовної реальності співмірність людини з духом як надиіндівідуальной ідеальною сутністю, яка і задає міру людського в людині. У цьому контексті й треба розуміти твердження Протагора «Людина тобто міра всіх речей» 221 і вираз Ніцше «занадто людське». Специфіка понять, що встановлюють запобіжний наявності якоїсь якості в системі, полягає в тому, що з їхньою допомогою можна характеризувати не тільки наявне стан системи, а й напрямок її еволюції в тому чи іншому отношеніі222. У філософії аналогічним поняттям, фіксуючим деяку розмірність людського існування, є поняття раціональності. Раціоналізація, незалежно від того, до якої сфери вона відноситься, являє собою процедуру розподілу деякого сущого згідно з розумними нормами - «раціонами», в результаті якої суще виявляється в якомусь відношенні відповідним людині, а людське існування - осмисленим, заснованим на розумному ставленні до дійсності. Підстави цієї сумірності і осмисленості залежать від конкретних соціокультурних форм, тому раціональність - історично мінливе освіту, кожен раз встановлювана міра, яка задається в кожному окремому випадку і для конкретної системи. З цієї причини один і той ж явище може бути раціональним, нераціональним і ірраціональним в різних відносинах.

На відміну від раціональності, якій притаманний нормативний характер, духовність не нормативною. Не існує конкретних параметрів, яким відповідало б «еталонне» розуміння людської духовності. У тому сенсі, в якому духовність є чинником структурування різних рівнів суб'єктивності - від індивіда до суспільства, її можна розглядати як міру, форму і одночасно показник сумірності людини з ідеальними сторонами світу, вираженими в ціннісних установках і орієнтаціях суб'єкта.

Вихідні альтернативні підходи до вирішення проблеми духовності отримали своє теоретичне оформлення в ранній грецької філософії. Для космолого-натуралістичного напряму було характерно відсутність розриву між природним і духовним і невиділений цього останнього. Напроти, орфі-ко-пифагорейская традиція зробила відправною точкою свого міркування саме протиставлення природного і духовного. Постановка і вирішення етичних проблем в цій традиції обумовлені переконанням, що духовне і матеріальне різноспрямованих за своїм прагненням, а тому тіло - це темниця душі, і тільки поза його душа живе повноцінним життям і приходить до вищого знання. Звідси беруть початок аскетичні настрої, властиві Піфагору і Платону: всупереч могутній силі тілесності, філософ повинен невпинно прагнути від світу реального до світу ідеального.

Таким чином, якщо натуралістична традиція схильна розглядати духовність як продовження і розвиток душевних якостей, вкорінених в людському єстві, то в традиції, просякнуту «пифагорейским духом», а також в християнстві розуміння діяльно-психологічного життя людини набагато глибше, бо ці традиції передбачають, що гармонія між почуттями, волею і розумом, між зовнішнім і внутрішнім людиною не дається сама собою, оскільки почуття систематично затемнюють розум, тому філософська любов до ідеальним зразкам, до Бога, добра або злиття з Богом, « обо-ються », можливі лише для того, хто, прагнучи до справжнього знання і справжньої духовності, здатний забути про тіло і піклуватися тільки про душу. У своєму межі такий стан досягається тільки через смерть - реальну чи символічну, коли людина «вмирає для світу», щоб народитися для Духа і в Духе223.

Виходячи з визначення духовності як співвіднесеності та взаємодії душі з духом виникає між ними напругу можна назвати «полем духовності», в якому відбувається формування особистих цінностей, цілей і вчинків під впливом надіндивідуальної духовної реальності. Духовна реальність Різноякісність, тому рівень духовності буде кожен раз залежати від того, з якою з форм духу чоло-вік себе порівнює. У кожному індивідуальному випадку для особистості і на кожному історичному етапі для суспільства кордони «поля духовності» будуть здаватися змістовно через панівні форми духовного досвіду і знання, одержуваного на основі цього досвіду.

У філософії та богослов'ї існують різні погляди на сутність духовності та особливості її формування. На наш погляд, правомірно говорити принаймні про три методологічних підходах до аналізу сутності духовності, кожен з яких задає певну концептуальну модель, що служить для розуміння духовних утворень, духовного досвіду і духовного вдосконалення людини.

« Попередня

Наступна » = Перейти до змісту підручника =
Інформація, релевантна " МЕТОДОЛОГІЧНІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДУХОВНОСТІ "
Токарева С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003
  1. методологічні підходи до аналізу духовності та проаналізовано евристичні можливості їх використання для сходження від абстрактного, «худого» поняття духовності до конкретних його визначень. Призначена для філософів і читачів, які цікавляться проблемами духовної
    2. Основні теорії сутності юридичної особи
  2. підстави категорії юридичної особи, який розкриває її сутність, зміст і можливості застосування. Поясненням даної цівілістічес-кой конструкції присвячені різні теорії, багато з яких вже досить давно відомі у цивільно-правовій науці. Першу за часом появи групу таких теорій становлять погляди, згідно з якими юридична особа є породження правопорядку, тобто деяка
    Глава третя. ПОХОДЖЕННЯ ПРАВА
  3. методологічним ключем до вивчення походження права, наукового пізнання цього не менш складного, ніж держава, соціального інституту. І в даному випадку необхідно стати на позиції принципу історизму та спочатку зайнятися розглядом первісного суспільства, але вже в дещо іншому ракурсі. Якщо при вивченні процесів походження держави основна увага приділялася узагальненню історії
    Глава четвер-тая. ХАРАКТЕРИСТИКА І ПОНЯТТЯ ДЕРЖАВИ
  4. методологічної та філософської основи пізнання державно-правових форм суспільного буття. Які ж, якщо їх систематизувати, основні недоліки цього подхо-да? Першим недоліком викладеного формаційного підходу до типології держави і взагалі до держави є його догматизація. В основі цього підходу лежить знаменита «пятічленку» - членування історії на п'ять
    Глава пя-тая. ПРИСТРІЙ ДЕРЖАВИ
  5. методологічно невірною, збіднювала і вульгаризували марксистську теорію держави і права. За рамками вивчення залишалися інші (фактори, що впливають на форму правління, насамперед історичні традиції, національна психологія, релігійна свідомість, культурне середовище, рівень ідеологізації та політизації суспільства, екологічні (географічні) фактори і багато іншого. Більш глибоко, ніж цього
    Глава шоста. ФУНКЦІЇ І забезпечує їх СТРУКТУРНА ОРГАНІЗАЦІЯ ДЕРЖАВИ
  6. методологічної вульгаризації і догматизації, враховує нові проблеми, але разом з тим зберігає і те позитивне, що було напрацьовано в цій галузі на попередньому етапі. Цінним виявилося насамперед саме поняття функції держави, її зміст і значення як однієї з важливих харак-теристик діяльної сторони держави. Дійсно, функціональний підхід дозволяє більш глибоко вивчати
     Глава восьма. ТЕОРЕТИЧНІ ПИТАННЯ РОСІЙСЬКОЇ ДЕРЖАВНОСТІ
  7.   методологічна частина юридичної науки - теорія дер-жави і права - тільки тоді буде мати соціальну цінність, якщо зможе правильно описати, об'єк-яснити, прогнозувати, і в деяких відносинах підтримати соціально-політичні, державного-венно-правові та пов'язані з ними інші суспільні процеси, що протікають як у всіх гро-вах, взятих в цілому, в комплексі, так і в окремих,
     Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
  8.   методологічній основі, що включає положення про єдність держави і права, їх загальної класової природі і була сформована так звана марксистсько-ленінська теорія держави і права. Вона досить успішно забезпечувала теоретичними положеннями та обгрунтуваннями тоталітарна держава, його правову систему, інші державно-правові сторони суспільного життя при соціалізмі
     Глава десята. ПРАВО В СИСТЕМІ СОЦІАЛЬНИХ РЕГУЛЯТОРІВ
  9.   методологічним значенням. І точно так само, як в історії відбувалася зміна природничонаукових парадигм, відбувалася і зміна юридичних парадигми. В історії право в тій чи іншій послідовності в різних суспільствах пов'язувалося з рівністю, справедливістю, силою, божественної, державною волею, природними умовами життєдіяльності людини, законодавством, класової волею. Не всі
     Глава дванадцята. ФОРМА ПРАВА
  10.   підставі законів і звичаїв, користуються частиною своїм власним правом, частково правом, спільним для всіх людей ». А в XIII столітті Фомою Аквінським була запропонована концепція про двох формах існування права: у вигляді божественного закону, закреплявшего гуманістичні та моральні початку появи і існування людства, і у формі законів, що йдуть від можновладців, від держави, від
    основании законов и обычаев, пользуются частью своим собственным правом, частью правом, общим для всех людей». А в XIII веке Фомой Аквинским была предложена концепция о двух формах существования права: в виде божественного закона, закреплявшего гуманистические и нравственные начала появления и существования человечества, и в форме законов, идущих от власть предержащих, от государства, от