Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
Токарева С.Б.. Проблема духовного досвіду і методологічні підстави аналізу духовності. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 256 с., 2003 - перейти до змісту підручника

РОЗУМІННЯ ПЕРЕЖИВАННЯ У ФІЛОСОФІЇ І ПСИХОЛОГІЇ

На відміну від пізнавальної діяльності, де смислова сторона є домінуючою, в естетичному, моральному, релігійному досвіді саме переживання грає першорядну роль, так що аналіз цих форм духовного досвіду не може обійтися без дослідження емоцій, почуттів і переживань.

Довгий час у філософії та психології панував погляд, згідно з яким у почуттях як психічних явищах бачили тільки епіфеномени свідомості, позбавлені життєвого значення, своєрідні відгомони архаїчних реакцій. Було широко поширена думка, що почуття і емоційні переживання надають переважно негативний вплив на складні форми поведінки. Так, К.Г. Юнг вважав, що емоції дезорганізують діяльність, а П. Сартр вважав, що вони призводять до «деградації свідомості».

Такий погляд на сферу емоцій, почуттів і переживань був реакцією на панування картезіанської парадигми, згідно з якою для духовної субстанції, представленої сукупністю чуттєвих і розумових образів, характерно чітке знання того, що я є тим, хто переживає ці образи. Тим самим зміст свідомості ототожнювалося з переживаннями, а все ментальні здібності, у тому числі і ті, що раніше містилися на нижчі щаблі ментальної ієрархії - відчуття, переживання, прагнення, воля, об'єднувалися у свідомості як єдиному вимірі духовної субстанції. Таким чином, в Новий час переживання (частіше позначаються як «почуття», «пристрасті» або «афекти») ставилися до нижчих щаблях сфери свідомості.

Найбільш повно розроблені вчення про пристрасті представлені у Декарта і Спінози. Незважаючи на те, що про природу пристрастей і пов'язаних з ними небезпеки для розумної частини душі багато говорилося у античних авторів, Декарт у роботі «Пристрасті душі» нарікає, що «ніде так не позначається недостатність знань, отриманих від стародавніх, як у тому, що написано ними про страсті. І хоча вивчення цього предмета завжди приділялося багато уваги і він не здається особливо важким, так як пристрасті переживаються кожним, і тому, щоб визначити природу пристрастей, немає необхідності запозичувати спостереження з якої-небудь іншої області, тим не менше те, що сказано про це древніми, так мало значить і здебільшого так мало правдоподібно, що у мене немає ніякої іншої надії наблизитися до істини, як обрати інший шлях, ніж той, яким вони йшли »173.

Пристрасті Декарт визначає як ідеальні функції або руху душі, які «викликаються, підтримуються і посилюються деяким рухом духів» 174. Пристрасті душі - це такі сприйняття, «дія яких відчувається як би в самій душі і найближча причина яких зазвичай невідома» 175. До них відносяться почуття подиву, любові, ненависті, бажання, радості, печалі. Пристрасті, говорить Декарт, можна назвати сприйняттями і можна назвати почуттями, «але ще краще назвати їх хвилюваннями душі - не тільки тому, що так можна назвати всі зміни, що відбуваються в душі, то є всі її різні думки, але головним чином тому, що з усіх видів притаманних їй думок немає інших, які б так само сильно хвилювали й потрясали її, як пристрасті »176. Тісний зв'язок душі з тілом робить пристрасті «смутними і темними», а тому «досвід показує, що найкраще пізнають пристрасті не ті люди, які Хвильоване пристрастями найбільше» 177.

Поряд з пристрастями і зовнішніми почуттями, що відносяться до сфери емоційних переживань, Декарт виділяє також внутрішні переживання в якості своєрідних «дій душі». У контексті картезіанської парадигми сфера переживання розглядалася в якості своєрідного «моста», який забезпечить перехід пізнавальних змістів у свідомість. Переживання розуміється тут як безпосередня, емоційно забарвлена ??форма даності суб'єкту змістів його свідомості. Звернення до сфери переживання, таким чином, доповнювало аналіз інтелектуальних процесів, таких як сприйняття, увага, пам'ять, мислення, що розглядаються як особливі форми перцептивних, мнемонічних, розумових дій, що проходять складний шлях становлення. В якості самостійної галузі вивчення емоції і суб'єктивні переживання залишалися периферією поля аналізу свідомості. Ця «периферійність» позначалася в наступному: по-перше, вважалося, що емоції, чуттєві переживання, пристрасті, афекти поневолюють людини, по-друге, вони не розглядалися як форми дії;

по-третє, навіть складні людські переживання бралися поза їх історичної еволюції.

У філософії картезианскую трактування емоційної сфери піддала різкій критиці філософія життя, рішуче переставили акцент у зв'язці «сенс - переживання» з першого на друге і різко протиставила «мертві» смисли живим інстинктам, емоціям і афектам. Великий внесок у розвиток концепції переживання вніс Ф. Ніцше, який вважав органічне життя основою всього і останньою реальністю і прямо ототожнив її з суб'єктивним переживанням. Суб'єктивне переживання у Ніцше - це інстинктивне ірраціональне початок, якому підпорядковані думки, почуття і вчинки людини. До діяльності інстинктів, на думку Ніцше, потрібно віднести більшу частину свідомого мислення. «" Свідомість "мало протилежна в якому-небудь вирішальному значенні інстинктивному. Здебільшого свідомого мислення філософа таємно керують його інстинкти, напрямні це мислення певними шляхами ... »178.

Світ, згідно з Ніцше, є розбурхане море енергії, безглузда гра сил. Щоб витримати «життя в безглуздому світі», людство потребує ілюзіях і самообманом. Людина вибудовує свій світ із фікцій. Віра в стійке і регулярне, наукові поняття, якими ми користуємося для пояснення світу, - все це вигадки, фікції, що не мають об'єктивного змісту. Все, що є у людини істинного, - це його чуттєві переживання. Наскільки важко, смертельно небезпечно людині залишитися один на один зі стихією переживань, усвідомити, що за їх безглуздим хаосом нічого немає, - показує трагічний приклад самого Ніцше. А тому ми повинні докласти всі наші зусилля для того, щоб надати нашим переживанням хоч якийсь сенс. Людині необхідні інтерпретації; навіть такий переконаний нігіліст, як Ніцше, який знайшов у собі сміливість повернутися «обличчям до життя світу», потребує їх. В якості інтерпретації життя Ніцше вводить вчення про світовому процесі, в основі якого лежить міфологічна ідея «вічного повернення». Її призначення полягає в тому, щоб дати людині можливість краще переносити «безглуздість совершающегося» і подолати «паралізує відчуття загального руйнування». Нігілізм Ніцше, таким чином, еволюціонує до визнання необхідності міфотворчості, і цю роль він покладає на філософію.

Ніцше вивів на сцену людське переживання, зрозуміле як органічне переживання. При цьому у філософії життя має місце інша порівняно з раціоналізмом трактування органічного. Кант, Гегель і Маркс розуміли органічне як спосіб існування саморозвивається цілого. «Організм» був для них своєрідною метафорою, за аналогією з якою розумілася еволюція складних соціальних, історичних і культурних утворень. Біологічний термін мав в цьому випадку чисто філософський зміст і використовувався в контексті методології органицизма, евристично плідною при пізнанні складних систем.

Навпаки, у філософії життя поняттю «органічне» надається біологічний і психологічний відтінок. Тільки потік органічного життя визнається реальним, і тільки те має цінність, що може бути пережито і органічно засвоєно, і навпаки, те, що не можна втиснути в межі органічного переживання, оголошується фікцією, дурний абстракцією. А тому пізнання і раціональний метод аналізу повинні бути замінені переживанням як «осягненням зсередини»: інтуїцією, внутрішнім ототожненням з пізнаваним предметом, вчувствованием. Переживання, таким чином, береться не як особистісне, духовне переживання, що зводять людини до духу і будить в ньому дух, а як переживання органічне, чуттєве.

З цим пов'язано недовіру до свідомості і заперечення емпіричного, позитивного знання, і в цій критиці свідомості, інтелекту, позитивного знання Ф. Ніцше займає саму крайню позицію. На його думку, не знання і не істина турбували людство, коли воно всі свої помисли і надії звернуло до розуму, з його допомогою людина сподівався приборкати свої пристрасті і інстинкти. Але розум виявився підступний: він відірвався не тільки від несвідомих устремлінь, а й від образного мислення, перетворившись на гру з абстрактними поняттями. Відтепер починається справжня гонитва за абстрактної істиною, яку намагаються «схопити» через систему найзагальніших, «вис-ших» понять, які Ніцше назве «самими пустопорожніми поняттями, останнім димом испаряющейся реальності» 179. Філософи захочуть за допомогою цих понять осягнути справжній мир, відокремивши його від удаваного. Але їх «істинний» світ опиниться позбавленим життя, що дозволить Ніцше заявити: «" Уявний "світ є єдиний;" істинний "світ тільки прілган до нього» 180.

Недовіра до розуму, до розуму виявляється й у тій принизливій критиці, якої пронизана ніцшеанська характеристика інтелекту: «Я розумію під розумом обережність, хитрість, удавання, велике сообладаніе і все, що називається mimicry (до останнього відноситься велика частина так званої чесноти) »181. І настільки ж, наскільки Ніцше не довіряє розуму, він виявляє довіру почуттям. Оспівування чуттєвого переживання досягає у Ніцше апогею: «Почуття не брешуть ... Вперше те, що ми робимо з їх свідоцтва, вкладає в них брехня, наприклад брехня єдності, брехня вещності, субстанції, сталості ... "Розум" є причиною того, що ми викривлюємо свідчення почуттів »182. Оскільки почуття говорять про становлення, про зникнення, про зміну, вони не брешуть. Віру в «розумність у що б то не стало» Ніцше вважає помилкою і навіть хворобою. Тому він не бачить жодних перешкод тому, щоб повернути на місце розуму інстинкти, бо тільки органічна життя складає в його розумінні головну цінність.

Філософія життя чимало сприяла пробудженню інтересу до інстинктів, почуттів і переживань. Однак у методологічному плані «відродження» переживання в теорії вимагало критичного подолання картезіанської парадигми, що панувала у філософії та психології. Ця критика була здійснена в феноменології Гуссерля, яку передували погляди Ф. Брентано.

Брентано відродив у сучасній психології середньовічне вчення про інтенціональних переживання. Він провів різку межу між фізичними і психічними феноменами і виді-лив як родового ознаки цих останніх інтенціональ-ність, спрямованість на реальний або нереальний (вигаданий) об'єкт. Таким чином, в якості особливої ??характеристики психічного явища була виділена іманентна предметність, яку середньовічні схоласти називали интенциональной, а також розумової чи ментальної готівкою предмета. Іманентна предметність, або ментальна готівку предмета, являє собою притаманну будь-якому психічному акту віднесеність до якого-небудь змісту, спрямованість на нього.

Вирішальне значення Брентано надавав внутрішньому досвіду, який він визначав як переживання очевидності. Предметами внутрішнього досвіду є тільки психічні феномени. Звідси переживання виявляється замкнутим в світі психічних явищ.

Інший статус інтенціональне переживання отримує в феноменології Гуссерля. Феноменологія являє собою опис феноменів, під якими розуміють щось «є свідомістю». Сприйнявши саму ідею інтенціональності як спрямованості мислення на об'єкт, Гуссерль, однак, не поділяє думки Брентано про розумової або ментальної готівки предмета, що виникає в переживанні. Він відкинув схоластичне вчення про ментальному бутті предмета у свідомості на тій підставі, що ніяке буття - ні реальне, ні ментальне, уявне - не є частиною свідомості. На відміну від погляди більшості гносеології про іманентність пізнаваного предмета свідомості, Гуссерль наполягає на тому, що предмет у своєму бутті завжди трансцендентний свідомості. У свідомість в якості реальних складових частин не можуть входити ні мислимі предмети, ні ті ідеальні даності, які становлять ідеальне зміст наших переживань, спрямованих на предмет, і в яких предмет розкривається для нас у своїх властивостях. Гуссерль протиставляє ідеальні мислимі змісту (ноеми) актам, сообщающим переживань спрямованість на предмети, які роблять їх переживаннями інтенціональних (ноезам).

Переживань у феноменології надається загальний характер: всі психічні акти суть переживання. Переживання діляться на два класи: до першого належать ті, які носять характер пізнавальних актів; до другого - переживання, в ко-торих психологи бачать прояви волі, почуття і т. д. Обидва ці класу переживань складають психічний буття, основною ознакою якого виступає інтенціональність .

 Початкове рішення описати феномени призвело до «ув'язнення в дужки» існування в-собі феноменальною речі, а отже, до ототожнення буття і сенсу. Цю функцію виконувала «редукція»: річ редукується до «змістом», який вона «пропонує» свідомістю. Інше завдання полягала в тому, щоб показати, як свідомість, виходячи з вражень як «даностей», «конституює» той чи інший конкретний зміст. Завдяки феноменологічної редукції як акту «утримання від судження» по відношенню до якої б то не було реальності і «ув'язнення в дужки» предмета, на який спрямований який вважає реальність акт нашої думки, ми підносимося до чистого трансцендентальної свідомості. В результаті цієї процедури ми отримуємо те, що в «чистому» свідомості відноситься до предмету, і пізнаємо Ноемі як той спосіб, яким предмет дається в «чистому» свідомості. Феноменологічна установка розкриває нам свідомість як чисте, абсолютна свідомість, потік якого складається з інтенціональних переживань. Ці переживання, складові буття чистого «трансцендентального» свідомості, чужі як реальності, так і суб'єкту. Отже, ми отримуємо, з одного боку, «чисте» свідомість як зв'язок абсолютного буття, а з іншого - ніяк не зв'язаний із ним просторово-часовий світ, що представляє собою вторинне, похідне і підпорядковане буття, до якого зараховується також і людське «Я» і яка має відносний сенс для «чистого» свідомості, тобто завжди розкривається у свідомості в якомусь певному односторонньому відношенні, не покривають всієї його сутності, і пізнання якого не може бути адекватним. Це вторинне, підпорядковане буття, яке свідомість вважає в своїх дослідах. 

 Таким чином, Гуссерль отримав всю сукупність абсолютного буття, яке містить в собі світові трансцендентності, «конституює їх у собі». Реальний світ, частина якого складає і наше «Я», виявляється всього лише одним з можливих корелятів абсолютного свідомості. Переживання постає в адекватному имманентном сприйнятті абсолютного свідомості не як діяльність або реальний психологічний акт, а як безсуб'єктного елемент абсолютного потоку переживань. 

 Характеризуючи природу ноези як моменту інтенціональних переживань, який виражає той чи інший спосіб засвоєння укладеного в переживаннях чуттєвого матеріалу, Гуссерль проявляє непослідовність, беручи в якості носія переживань не реальну психологічного суб'єкта, діяльного, активного і мінливого, а абсолютна свідомість як потік чистих, нічим не пов'язаних з реальністю, бессубстратной інтенціональних переживань. У потоці чистих інтенціональних переживань цього абсолютного свідомості завжди присутній но-етичний момент, який виражає той чи інший спосіб засвоєння укладеного в переживанні змісту: утримання на предметі погляду чистого »Я», повідомлення мислимому предмету того чи іншого сенсу, ставлення до предмета у формі віри , здогадки, оцінки, акти пояснення, встановлення відносин, засвоєння в якості цілого і пр. Але при цьому Гуссерль не досліджує, як і за яких умов складаються ці всілякі відносини, чим обумовлений ноетіческіх акт. У цьому для нього немає необхідності: віднісши інтенціональні переживання до абсолютного свідомості, Гуссерль интеллектуализировать чуттєві і вольові сторони людського існування, пішовши від розгляду суб'єктивної, психологічної сторони переживань.

 У своєму розумінні переживання Гуссерль займає позицію крайнього інтелектуалізму і панлогизма: переживання виступають у нього ідеальною стороною свідомості і мають ідеальне значення. Обмежившись розумінням ноезіс як «зізнавальні» здібності особливого акта, надбудовується над актами сприйняття, Гуссерль не приділила достатньої уваги вивченню ноетіческіх боку свідомості, віддавши перевагу аналізу його ноематіческой сторони. 

 Незважаючи на те, що редукцію буття до смислу Гуссерль завжди представляв як вільне, засноване на прийнятті рішення дію, феноменології ніколи не вдавалося обгрунтувати це рішення. Складається враження, що в основі феноменологічної редукції лежить некритичне упередження, нав'язаний заборона виходити за рамки досвіду, який завжди переживається кимось. Іншими словами, забороняється розрізняти «бути» і «бути-для-мене". 

 Розуміючи сферу свідомості як область спрямованих на предмет переживань, феноменологія бачила своє завдання в тому, щоб розкрити основний характер всіх можливих класів пережива- ний. Кожне конкретне переживання набуває для феноменолога значення типу певного класу. Виходячи з переживання в його прямо цій якості спрямованості на предмет, феноменолог здійснює акт ейдетічеськой абстракції, що дає йому чисту сутність даного переживання. 

 Все вищесказане дає підставу зробити висновок про те, що феноменологія як типового аналізу форм інтенсивність-циональности переживань є абсолютно незалежною від психології і знаходиться по відношенню до цієї дисципліни в тому ж положенні, в якому чиста математика і механіка знаходяться по відношенню до дослідної фізики. Гуссерль, розкриваючи структуру чистих переживань, віддає перевагу об'єктивно-орієнтованого, ноематіческому моменту переживання перед моментом суб'єктивно-орієнтованим, ноетіческіх. По ідеї, «висновок у дужки» предмета мало б привести Гуссерля до аналізу суб'єктивної сторони переживання, ноези, і тих реальних психічних моментів, які цей акт оформляє. Однак Гуссерль якраз не досліджує реальну, ноетіческіх сторону переживань, а повністю залишається у рамках дослідження ноематіческой, ідеальної сторони переживання. У Гуссерля відсутня навіть спроба дати дійсне дослідження і визначення переживань як своєрідної форми буття (це особливо помітно там, де він стосується переживань почуття і волі). Виключне зосередження інтересу на об'єктивно спрямованої стороні переживань, на їх «інтенціях», і повна неможливість дати при цьому позитивну характеристику переживань як таких, в їх суб'єктивному для себе бутті, позначаються тут особливо різко. Коли, наприклад, акти бажання або схвалення беруться як феноменологически чисті інтенціональні переживання, все специфічне, що становить справжню сторону актів волі й почуття, абсолютно не береться до уваги. Цей крайній інтелектуалізм в корені спотворює сутність усіх людських переживань, в яких позначається ірраціональна природа психічного буття. В результаті вірне розсуд об'єктивно спрямованого, предметного моменту вольових актів і емоційних переживань заступає у Гуссерля розсуд позитивної психологічної природи цих переживань, яка якраз і відрізняє їх від актів безпристрасного, об'єктивного мислення. 

 Подальший розвиток феноменологічна установка отримала у французькій філософії, яка в особі Мерло-Понті прагнула спростувати «об'єктивне мислення», редуцирующее кожну річ до об'єкта уявлення і тим самим обедняющее світ. З іншого боку, французька феноменологія бажає зберегти «справжнє cogito» як процедуру об'ктівірующе-го свідомості, для якого, однак, не існує буття поза його самого. Сучасна філософія висловлює це у формулі «буття є для мене». 

 За словами Дерріда, феноменологія, відкидаючи все укладену за «стіною подання», зберігає принцип суб'єкта. Декарт трансцендентальним суб'єктом вважав того, хто впевнений у своєму тотожність і здатний зберігати якість суб'єктивності свідомості, залишаючись одним і тим же при всіх модифікаціях його випадкових якостей. Зберігаючи вірність когітальному принципом, феноменологія також називає «суб'єктом» того, чиє тотожність настільки міцно, що дозволяє йому служити основою і переносити будь-яка зміна. Навіть коли феноменологія оголошувала про «подолання суб'єкта», маючи на увазі під цим, що в досвіді присутній тільки його знеособлена або анонімна сторона, насправді виявлялося, що за проголошеної перемогою над суб'єктом варто висування нових суб'єктивностей, де відсутність особистого суб'єкта рівнозначно наявності суб'єкта безособового. 

 У другій половині ХХ століття інтелектуальний клімат в Європі істотно змінився. Екзистенціалізм і феноменологія стали витіснятися постмодернізмом, який на місце феноменологічного опису висунув деконструкцію. Наступ проти феноменологічного свідомості велося під гаслом походу проти суб'єкта. У філософії відновлюється інтерес до Ніцше. Ключовим поняттям і механізмом філософствування оголошується інтерпретація як всього лише одне з можливих оповідань. Немає більше ніяких фактів, зникає навіть надія на об'єктивність. 

 Настає час філософів-нігілістів. Один з найбільш яскравих представників цього покоління М. Фуко виходив з того, що «будь-яка інтерпретація носить полемічний характер: запропонувати інтерпретацію означає оголосити війну суміжній інтерпретації, і дійсно, будь-яка інтерпретація претендує на те, щоб надати сенс даним фактом; але оскільки факти самі по собі не мають ніякого сенсу, саме інтерпретація виявляє цей сенс, говорячи від особи факту. Таким чином, інтерпретація факту насправді є інтерпретацією якоїсь базової інтерпретації, що ховається під личиною необробленого і достовірного факту. Ця переконаність в тому, що факти нічого не значать, визначає нігілізм покоління Фуко. Це нігілізм в тому сенсі, в якому його розуміє Ніцше, коли проголошує поразку позитивізму: "Жодних фактів, одні лише інтерпретації", ця сентенція являє собою лише другий варіант більш ізвественного висловлювання: "Немає нічого істинного, все дозволено" »183. Згідно Фуко, «не існує ніякого абсолютно першого об'єкта інтерпретації, оскільки по суті всі вже являє собою інтерпретацію, кожен знак сам по собі є не річчю, що відкривається для інтерпретації, але інтерпретацією інших знаків» 184. 

 Улюбленими прикладами структурного аналізу є сновидіння, безумство, міф. Як сприймати те, що говорить людина, що бачить сон, Галюцинуючий або переказує міф? Розповідь про сновидінні, видіннях безумця або міфічне слово всякий раз виступають як вираження особливого досвіду: досвід світу, що відкрився в сновидінні, - у першому, досвід шизофреніка - у другому і міфіологіческій досвід - в третьому випадку. Все це - способи існування буття-в-світі. Поряд зі звичними для нас формами досвіду - науковим досвідом і досвідом сприйняття, ми повинні враховувати і це інше - «пережите». А оскільки «пережите» є джерелом істини, феноменологічний аналіз міфу, наприклад, складатиметься в описі міфологічної свідомості, тобто сенсу, що дається світом, існуючим для когось, хто має щодо цього світу міфологічний досвід. «Якщо той, хто бачить щось, знає в той же час те, що він бачить, <...> то ми повинні повірити на слово безумцю, мрійнику чи суб'єкту сприйняття і лише переконатися, що їхня мова правильно відтворює те, що вони переживають », - писав М. Мерло-Понті 185. У психології зміна точки зору на переживання так само, як і у філософії, було пов'язане з критикою картезіанської установки. 

 Якщо біда Гуссерля полягала в тому, що він ніяк не міг позитивно визначити природу реальної боку переживань, то психологію цікавила якраз ця сторона переживання. Одним з перших на роль емоцій і переживань в особистому досвіді людини звернув увагу Л.С. Виготський. «Він добре розумів, - писав А.В. Запорожець, - що психологія без вчення про емоції трохи стоїть і загрожує перетворитися на дисципліну, вивчає не живої людини, а якісь хитромудрі логічні машини »186. Відкинувши психологічний дуалізм почуттів та інтелекту, Виготський висунув ідею про злиття афективного та інтелектуального, яке проявляється в найбільш піднесених почуттях людини: любові до пізнання, пристрасному прагненню до істини і так далі. 

 У психології критика картезіанської установки на дискримінацію переживання йшла з боку діяльнісного походу. Його засновники - Л.С. Виготський, А.Н. Леонтьєв, А.Р. Лурія, С.Л. Рубінштейн, А.В. Запорожець - заклали основи нового підходу до розгляду емоцій і переживань. 

 По-перше, Л.С. Виготський показав, що в міру узагальнення та усвідомлення світу внутрішніх переживань в системі значень і цінностей людина звільняється від порабощающего впливу афектів і знаходить внутрішню свободу. Згідно концепції Виготського, емоційний розвиток являє собою ступінчастий процес, причому перехід на кожну нову ступінь супроводжується в онтогенезі віковими кризами. Л.С. Виготський представляє цю еволюцію таким чином. Дитина, як і людина невихована, емоційно не розвинені, не знає власних емоцій. Лише в семирічному віці «ми маємо справу з виникненням такої структури переживань, коли дитина починає розуміти, що означає" я радію "," я засмучений "," я сердитий "," я добрий "," я злий ", тобто у нього виникає осмислена ориен вання у власних переживаннях »187. Дитина відкриває сам факт своїх переживань. Це означає, що переживання, а також виникають між ними нові зв'язки набувають сенсу і народжується узагальнення переживань, або афективний узагальнення, логіка почуттів. Аффективное узагальнення так само відноситься до одиничного переживання або афекту, як поняття відноситься до одиничного сприйняття або переживання. Нарешті, відбувається «диференціація внутрішнього і зовнішнього» і виникає значеннєве переживання, протиріччя і внутрішня боротьба переживань, а також вибір власних переживань. На основі сформувався внутрішнього роздвоєння переживань виникає нова єдність середовищних і особистісних моментів. 

 Усвідомлення переживання призводить до зростанню заходи свідомості переживання - не в сенсі його інтенсивності або ясності, а в сенсі того, наскільки усвідомлені в ньому породжують його зв'язки і той предметний контекст, до якого воно відноситься. Але ні за яких умов переживання, як і будь-яке психологічне явище, не може стати «чистої», абстрактної свідомістю і досягти тієї межі, коли б воно контролювалося свідомістю повністю. 

 По-друге, в дослідженнях А.В. Запорожця переживання отримали статус специфічних форм дії і навіть функціональних органів індивіда. А.В. Запорожець вважав можливим розглядати в контексті теорії діяльності не тільки складні переживання, а й емоції. Він провів цілий ряд експериментів, в яких за допомогою драматизувати словесного опису та виразного наочного зображення вдавалося викликати емоційне передбачення результатів деятельності188. Таким чином, виявилося можливим організувати особливу психічну діяльність - діяльність емоційного уяви, яка дозволяла людині не тільки уявити, але і пережити віддалені наслідки своїх вчинків, відчути їх зміст. Для виникнення емоційного передчуття і емоційного передбачення у людини є образно-виражальні засоби - своєрідна мова почуттів, що має соціальне походження. Найбільш досконалі його форми представлені в мистецтві: це драматизовані словесний опис і наочне зображення, як би моделює сенс подій та їх значення. Мистецтво, за образним висловом Л.С. Виготського, є «знаряддям суспільства», за допомогою якого в коло соціального життя залучаються найінтимніші і особисті сторони нашого існування. 

 В основі концепції емоційного передбачення лежить ідея незвідність емоційних явищ до супутнім їм органічним відчуттям і уявленням. Відмінність емоції від органічних відчуттів полягає в її предметної віднесеності до чогось зовнішнього, схвилювати людини. У зв'язку з цим в емоційних образах відображаються, поряд зі змінами внутрішнього стану суб'єкта, також і самі ці предмети і явища, що викликали ці зміни. Зовнішній і внутрішній досліди зливаються в емоційному образі в єдине ціле. 

 Згідно концепції емоційного передбачення, афекти виникають не тільки post faktum, як позитивною або негативною оцінки ситуації або результатів дій, але й можуть з'являтися до виконання дії у формі емоційного передбачення його можливих наслідків і тієї представленої ситуації, яка може виникнути, коли дія буде завершено . Емоційний передбачення виникає в результаті орієнтовно-дослідницької діяльності, що формується на основі практичної взаємодії людини з навколишньою дійсністю. У цій діяльності складається своєрідна пізнавальна система, в якій органічно поєднуються як власне афективні, так і власне пізнавальні процеси. Розвиваючись в цій системі, емоції ін-теллектуалізіруются, стають розумними, узагальненими, предвосхищающими, в той час як процеси пізнавальні, функціонуючи в даній системі, набувають афективний характер і починають виконувати особливу роль смислоразліченія і сенс-освіти: людина подумки займає певну позицію і отримує можливість не тільки заздалегідь уявити, але і заздалегідь пережити сенс даної ситуації. Ця діяльність, по дан- вим А.В. Запорожця, спочатку складається як зовнішня, розгорнута і передбачає співучасть у безпосередньо сприймаються і переживаються події. Але потім подібна діяльність може придбати внутрішній характер і здійснюватися в ідеальному плані, в плані емоційного уяви. Для розуміння психологічних механізмів виникнення емоційного передбачення важливе значення має положення Л.С. Виготського про особливі форми уяви, фантазії як про «другий вираженні» людських емоцій, при якому вони не тільки виявляються, але і здійснюються. 

 По-третє, складні людські переживання стали розглядатися як продукт історичного розвитку. Цікаво, що ця точка зору знайшла відображення не тільки в психологічних, але і в соціологічних дослідженнях. Так, Н. Еліас приходить до висновку, що переживання в якості первинної основи завжди передує надиіндівідуальним соціальним утворенням так само, як реальний, багато разів повторюється досвід передує тим остаточним, розвиненим формам, у які він відливається, а переживання як раз і становить елемент досвіду. Будь стійкий соціальний феномен «знімає» лежать в його основі переживання, і чим ближче явище до області несвідомого - індивідуального або колективного, тим очевидніше цей зв'язок. Аналізуючи процес появи таких соціально-психологічних феноменів, як «любов» і «лірика» в епоху лицарства, Еліас пише: «Безумовно, пісні трубадурів і мінезингерів висловлювали умовності феодального двору, були ... інструментом в соціальній грі ... Але ні самі ці умовності, ні їх ліричне вираження не були б можливі без справжнього досвіду і переживань такого роду. Їх ядром служили справжні, дійсні переживання. Не можна просто винайти або придумати подібні відтінки почуття. Були ті, хто любив і мав талант висловити цю любов за допомогою слова. Не так уже й важко відрізнити вірші, що відображають справжні почуття, від тих, в яких ми маємо справу з умовностями. Поетам, що почали грати словами і звуками і зробили це заняття умовністю, повинні були передувати ті, хто творив, спираючись на власні переживання »189. 

 Спочатку переживання в психології розглядалося як синонім або принаймні як щось рядоположенное з почуттями та емоціями, як елемент емоційної поведінки. Переживання визначали як єдність сприйняття або подання предмета або події, з одного боку, і викликається ним почуття і тілесного вираження цього почуття - з іншого. Різниця між емоціями і переживаннями вбачалося лише в тому, що емоції, особливо примітивні, елементарні, мають яскраво виражену (і більш виражену, ніж у переживанні) біологічну природу і виникають на основі інстинктів.

 Але все ж точок дотику між ними вбачалося більше, ніж разлічій190. Як і емоція, переживання і почуття не є довільними і пов'язані з дією того чи іншого подразника, зовнішньої або внутрішньої причини. Завдяки тому, що первинний подразник «запускає» кругову реакцію, переживання триває. У зв'язку з тим, що переживання довгий час ототожнювалося з емоціями, на нього повною мірою поширювалося упередження, згідно з яким емоційна сфера робить негативний і дезорганізують вплив на діяльність. Виникло невірна думка про те, що еволюція свідомих, інтелектуальних процесів пов'язана з інволюцією і деградацією емоцій і пережіваній191, що «на шляху розвитку від тварини до людини емоції йдуть на спад і не прогресують, а атрофуються. Страх і гнів собаки сильніше і виразніше гніву дикуна; ті ж почуття дикуна імпульсивність, ніж у дитини, у дитини вони яскравіше, ніж у дорослого. Звідси легко зробити загальний висновок: у системі поведінки емоції відіграють роль рудиментарних органів, які свого часу мали велике значення, але зараз, внаслідок змінених умов життя, приречені на вимирання і являють собою непотрібний і підчас шкідливий елемент у системі поведінки »192. Дійсно, «якщо уявити собі на хвилину, що в десять разів збільшиться емоційна здатність дитини, тобто він стане в десять разів чутливіші і від найменшого задоволення стане приходити в екстаз, а від найменшого засмучення ридати і битися, ми, звичайно, отримаємо вкрай небажаний тип поведінки »193. Виходячи з цього, каже Виготський, і виникає помилкова думка, що «ідеал емоційного виховання нібито полягає не в розвитку і зміцненні, а, навпаки, в придушенні і ослабленні емоцій» 194. 

 Однак саме емоції ускладнюють і урізноманітнюють поведінку, і, беручи до уваги, наскільки емоційно обдарований, тонкий і вихована людина стоїть вище людини емоційно нерозвиненого, необхідно визнати, що наявність емоцій вносить в поведінку новий сенс. Емоційно забарвлене поведінка набуває зовсім інший характер. При цьому еволюція емоцій і переживань полягає не в їх абсолютному посиленні, а в придбанні ними в міру розвитку людини і людства іншої якості. 

 Процес переростання переживань в нову якість призводить до того, що складні переживання вже не вписуються в традиційну проблематику емоційних процесів. У поняття «переживання» вкладається новий психологічний зміст, що зв'язує його з процесами, за допомогою яких людина долає критичні життєві сітуаціі195. 

 У сучасній психології можна виділити дві основні точки зору на сутність переживання. 

 Перша розглядає переживання як діяльність, тобто бачить у ньому активний, результативний внутрішній процес, реально перетворює психологічну ситуацію. У міру того як категорія переживання вводиться в концептуальний апарат психологічної теорії діяльності, переживання починає розглядатися не як відблиск у свідомості суб'єкта тих чи інших його станів, не як особлива форма споглядання, а як особлива форма діяльності, спрямована на відновлення душевної рівноваги, втраченої свідомості існування - словом, на «виробництво сенсу». 

 У контексті діяльнісного підходу переживання розуміється як внутрішня робота, за допомогою якої людині вдається пережити ті чи інші події. Специфіка переживання в порівнянні з іншими видами діяльності - практичної та пізнавальної - полягає в тому, що «продукт роботи переживання завжди щось внутрішнє і суб'єктивне - душевну рівновагу, осмисленість, умиротворення, нове ціннісне свідомість і т. д., на відміну від зовнішнього продукту практичної діяльності і внутрішнього, але об'єктивного (не в сенсі неодмінною істинності, а в сенсі віднесеності до зовнішнього по формі) продукту пізнавальної діяльності (знання, образу) »196. При цьому включення переживання в ряд діяльнісних процесів призводить до його відриву від емоцій і почуттів, з якими переживання раніше практично ототожнювалося, бо емоції «не є процесами діяльності. Дійсно, специфічно діяльні проблеми "як?", "За допомогою яких засобів?" і проч. можуть стояти в практичній площині, в пізнавальної і в площині переживання, в емоційній же сфері вони неосмислених: немає такої здивованості - як, за допомогою яких засобів відчути радість, біль, тугу, не викликати в собі, а саме відчути вже виникло почуття? » 197. 

 А.В. Запорожець, навпаки, висловлює думку про когнітивних функціях емоцій, справедливо зазначаючи, що онтогенез людської психіки не може бути зведений до розвитку інтелекту. «Ми вважаємо, - пише А.В. Запорожець, - що в психології накопичено достатню кількість даних, що свідчать про існування особливого виду емоційного пізнання, при ко- тором суб'єкт відображає дійсність у формі емоційних образів »198. 

 Друга точка зору на природу переживання склалася в психології під впливом феноменологічної парадигми і полягає в розумінні переживання як безпосередньої внутрішньої суб'єктивної даності психічного явища, на відміну від його змісту («іманентною предметності») і «модальності» (почуття, волі, уявлення, мислення, пам'яті і т. д.). 

 Таким чином, ця друга точка зору розглядає переживання як структурного компонента (поряд з предметним змістом) психічного явища. Різниця між цими компонентами полягає в тому, що вони по-різному, в різних режимах спостереження, дані свідомості. Сознаваемое предметний зміст виступає як пасивний об'єкт, на який спрямована психічна діяльність у вигляді актів або активних форм сознаванія - сприйняття, мислення, пам'яті, здійснюваних спостерігачем як суб'єктом цих актів. Переживання ж, навпаки, протікають спонтанно і самі собою, своєю силою, а не беруться зусиллям акта сознаванія або рефлексії. 

 Переживання, таким чином, береться в феноменалізмі і спирається на нього психологічної традиції як особливий режим функціонування предметних змістів і форма їх даності. На відміну від традиційної психології, яка бачила в переживанні суб'єктивне і упереджене відображення, причому відображення не навколишнього предметного світу самого по собі, а світу, взятого в відношенні до суб'єкта, і протиставляла переживання об'єктивного знання, феноменологія, яка розглядає свідомість як сутність в принципі чужу всьому зовнішньому і що володіє імунітетом по відношенню до будь поняттями, за допомогою яких здобуваються знання про об'єктивний світ, якраз переживання вважає єдиним способом відкриття цієї сутності, бо інтуїтивне розсуд «чистих» особистісних смислів і іманентних структур може бути виражене тільки у формі переживань. Відповідно, будь духовний досвід, пов'язаний з по- стіженія, пізнанням іншої людини можливий тільки шляхом «вчувствования», занурення в чужу суб'єктивність, шляхом з'ясування її «горизонту розуміння», що вимагає особливого підходу, який передбачає навик тлумачення іносказань і оперування багатозначними символами. Феноменалізм звів переживання в ранг унікального початку людської свідомості і духу, угледівши в цій унікальності неможливість його раціонального пояснення та вивчення в рамках природно-наукового дослідження. 

 Разом з тим, затвердивши замість характерного для природної психологічної установки погляди на свідомість як на невідчужений від суб'єкта образ внесуб'ектной реальності і організатора поведінки у природної, культурної та інформаційної середовищі якийсь «життєвий світ», феноменалізм наклав вето на його природно-наукове дослідження і порвав тим самим з детермінізмом як невід'ємним принципом раціонального пояснення будь-якого явища породжують його об'єктивними факторами. 

 Позитивне значення феноменалізму полягає в тому, що він привернув увагу до терміну «переживання» не як до органічного процесу, а як до особливої ??безпосередній представленості в житті людини явищ дійсності не тільки в якості пізнаних, але також мають інтимну, особистісно-емоційне забарвлення. Феноменалізм показав, що переживання може грати різну роль у долі особистості в залежності від її ставлення до життєвих ситуацій. 

 У західній психології феноменологічний підхід швидко завоював визнання, так як два основних напрямки цієї психології - фрейдизм і біхевіоризм - були безсилі осягнути унікальність і цілісність особистості у всій повноті її переживань, її відкритості світу і спрямованості до самореалізації своїх потенцій. Творці нових варіантів феноменалізму - «гуманістичної» і екзистенціальної психології - претендували на створення теорій, в яких замість ідеалів конформізму і пристосувального поведінки будуть затверджені конструктивні початку людського «Я», а також виведені на сцену переживання, здатні надати сенс людському існуванню. 

 Представники психоаналізу вважали, що процеси переживання підпорядковані принципам задоволення і реальності. Абсолютизація цих принципів призвела до того, що вищі, духовні закономірності психічного життя зводилися до нижчих. Критика психоаналітичної теорії з боку «гуманістичної психології» призвела до того, що в якості орієнтирів, яким підпорядковані процеси переживання, стали розглядатися принципи творчості і цінності. Згідно В. Франкл, переживання відноситься до групи тих явищ, які можуть бути лише наслідком, причому побічним, чого-небудь, але не об'єктом устремлінь. Переживання спонтанно, автоматично випливає з своєї причини і про нього не потрібно турбуватися. Як тільки людина робить переживання об'єктом своєї уваги, він втрачає із виду причину переживання, і воно стає недоступним. Подібно до того, як предмет пізнавального дії знаходиться за межами даного когнітивного акту, цінність, на яку направлено переживання, трансцендентна самому цього переживання. Духовний досвід полягає в придбанні особливої, специфічної чутливості, що дозволяє людині виявляти й усвідомлювати ті чи інші цінності, які кожен суб'єкт розглядає під своїм власним кутом зору. 

 В. Франкл вказує на відмінність між причиною і підставою для переживання: «Підстава завжди має психологічну або ноологического природу. Причина, навпаки, - це завжди щось біологічне або фізіологічне »199. Так, наркотик є причиною пережитого стану свідомості. Але справжніми двигунами людської діяльності не є переживання як такі, а те, що породжує їх, будь то здійснення сенсу або спілкування з іншою людиною. «Звідси зрозумілий той скепсис, який ми повинні зберігати по о тношенію до тих різновидам граничних переживань, які викликані ЛСД або іншими видами інтоксикації. Якщо духовні підстави підміняються хімічними, то слідства виявляються лише артефактами »200, а певні стани досягаються обхідним біохімічним шляхом. Особливу роль Франкл відводить переживання цінностей, завдяки яким людина може зробити своє життя осмисленим. «Цінності переживання» - особливий вид цінностей, які проявляються в нашій чутливості до явищ навколишнього світу. Унікальність цінностей переживання полягає в тому, що одну-єдину мить, одне гранично інтенсивне переживання може, згідно Франклу, додати заднім числом сенс усього життя. Складні переживання, такі як любов або відчай, сповнені глибокого змісту і відносяться до духовного, смисловому вимірюванню. Їх головне призначення полягає в тому, що завдяки їм людина залишається «духовно живим». 

 Альтернативою «гуманістичної» психології, яка виступила з протестом проти придушення «людського в людині» і намагалася знайти засоби порятунку спонтанного й самобутнього людського «Я» в умовах незахищеності особистості перед обличчям суспільства і техніки, виступив трансперсоналізм, девізом якого, навпаки, стало позбавлення людини від ілюзії самобутності та унікальності «Я». Транспесоналізм бачив головну мету у виробленні особливої ??техніки зміни свідомості з метою порятунку людини від тривог, стресів, конфліктів. Для досягнення цієї мети представники даної течії пропонували використовувати самі різні прийоми - від розроблених йогою прийомів очищення розуму від думок і переживань і повної втрати почуття «Я» до використання психоделіків, фармакологічних засобів, «що розчиняють» індивіда в особливому «блаженному просторі», де немає поділу на «Я» і «не-Я». 

 Позитивне нововведення в розумінні переживання пов'язано з включенням його в схему «життєвого світу». В онтології життєвого світу переживання виступає як особливої ??діяльності з перероблення людиною себе і світу в собі в критичних життєвих ситуаціях, які складають тканину живого досвіду. У контексті цього нововведення Ф.В. Бассін зробив спробу з'єднати феноменологічний і діяльнісний підходи до пережіванію201. В основу своїх міркувань він поклав ідею, згідно з якою за поверхнею феноменально ощущаемого потоку переживання можна виявити проробляти їм роботу, виробляє реальні зміни людської свідомості та поведінки. Цю функцію переживання виконує в тих виняткових ситуаціях, коли безсилі як предметно-практична дія, так і емоції. «Справжня проблема таких ситуацій полягає не в усвідомленні сенсу ситуації, не у виявленні прихованого, але наявного сенсу, а в його творенні, в смислопорож-деніі, в смислостроітельстве. Процеси такого роду і складають те шукане вимір психологічної реальності, для якого пропонується використовувати поняття переживання »202. 

 Саме загальна ідея виробництва сенсу дозволяє говорити про переживання як про продуктивному процесі, як про особливу роботі. Смислопорожжденіе в цьому випадку розглядається в суто психологічному сенсі, тобто стосовно до критичних ситуацій або ситуацій неможливості, в яких опиняється людина. Вирішення подібних життєвих криз пов'язано з вищими типами переживань, що носять продуктивний, а в межі - творчий характер. Результатом переживання тут виявляється «метаморфоза особистості, переродження її, прийняття нового задуму життя, нового образу-Я» 203. 

 Переживання, таким чином, виявляється вже не психічної «функцією», що стоїть в одному ряду з пам'яттю, сприйняттям, мисленням або уявою. Воно виявляється діяльністю, самостійним процесом, в реалізацію якого функції пам'яті, мислення та уяви включаються так само, як і в реалізацію якої людської діяльності. Виходить, що різні психічні процеси і якості при певних умовах набувають компенсаційне значення і починають виконувати роботу переживання. У цьому контексті переживання розглядається як подолання деякого «розриву» життя, як відновлювальна робота. За своїм психологічним змістом процеси переживання виявляються спрямованими на саме життя, на забезпечення психологічної можливості її реалізації. 

 Сукупний духовний досвід людства можна представити як досвід людського переживання типових духовних подій і обставин життя. Індивідуальне свідомість долучається до цього досвіду за рахунок підключення до особливим символічним струк- турам, виробленим в культурі. У цьому сенсі переживання вже не є деяким внутрішнім, «душевним» процесом, але являє собою роботу з перебудови цілісного психологічного світу особистості, спрямовану на встановлення змістового відповідності між свідомістю і буттям. Цільовий детермінантою переживання виступає в цьому випадку задоволення потреби в упорядкуванні внутрішнього світу і самоактуалізації людини. 

 Розглянуті нами концепції переживання у філософії та психології складають досить строкату картину, в якій, проте, можна виділити тенденції, що призводять до розуміння переживання як конструктивного компонента особистісного розвитку: тенденцію до відокремлення переживання від елементарних емоційних і чуттєвих процесів, з одного боку, і тенденцію до подоланню трактування переживання як чистого інтенції-онального переживання абсолютного свідомості - з іншого. 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "РОЗУМІННЯ ПЕРЕЖИВАННЯ У ФІЛОСОФІЇ І ПСИХОЛОГІЇ "
  1.  ФІЛОСОФСЬКІ ПІДСТАВИ АНАЛІЗУ ДОСВІДУ
      Досвід є традиційним об'єктом філософського дослідження, однак у різних філософських системах йому відводилася різна роль і приписувалося то більш широке, то більш спеціальне значення. Найпримітивніше розуміння досвіду склалося в рамках тих форм натуралізму, які весь досвід, в тому числі соціальний, духовний і творчий, зводили до психофізіологічних реакцій. Згідно
  2.  РОЗУМІННЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ ЯК СВІДОМОГО ДОСВІДУ Розумова діяльність
      В умовах панування когітальной парадигми сформувався той стійкий стереотип щодо сутності духовного досвіду, який визначив характер і європейської філософії, і європейської культури. Суть цього стереотипу становить розуміння, за яким не тільки пізнавальні акти, а й чуттєвість і воля зводяться до свідомості, до досвіду усвідомленої миследеятельності. Розвиток цієї тенденції
  3.  sssn У міру розвитку людства його сукупний духовний досвід постійно збагачується, і в кожну наступну епоху людина стоїть перед все більш складним вибором духовних орієнтирів. Ситуація особливо ускладнюється у зв'язку з тим, що диференціація духовного досвіду супроводжується його фрагмент-ризації, коли людина під тиском соціокультурних установок, духовних інтуїцій і особистого духовного досвіду вихоплює лише окремі сторони і прояви духовної реальності, тому для одних вона залишається обмеженою індивідуальним і суспільним свідомістю і, таким чином, не виходить за межі людського світу, а для інших простягається до висот і глибин Абсолюту. В результаті духовна ситуація сучасної людини виявляється досить невизначеною порівняно зі строго регламентованої міфологічної картиною світу. Людина може усвідомлювати і пізнавати себе як завгодно, з будь-яким ступенем фрагментарності - через окремі здібності і схильності, пристрасті, характер, долю. Але все це Гегель справедливо називає розрізненням особливого в людині. Субстанціальне, сутнісне в людині є дух. Справжнє розгляд духу, спрямоване на розкриття життя духу, передбачає ставлення до духу як живому. Власне, всі філософські і богословські концепції різняться між собою тим, як вони розуміють це якість духу - бути живим, у чому вбачають його життєвість. Розуміння духу в давнину було дуже обмеженим; лише греки «вперше з усією визначеністю спіткали як дух те, що вони протиставляли себе як божественне; але і вони ні в филосо- фії, ні в релігії не піднялася до пізнання абсолютної нескінченності духу; ставлення людського духу до божества ще не є тому у греків абсолютно вільним; тільки християнство вигляді вчення про втілення бога в людині і про присутність святого духа у віруючій громаді надало людській свідомості абсолютно вільне ставлення до нескінченного і тим самим зробило можливим второпати пізнання духу в його абсолютній нескінченності »52. Еволюція духовного досвіду не зводиться до інтелектуальної діяльності, представленої в найбільш розвиненому вигляді формами теоретизації та концептуалізації дійсності, а повинна розглядатися насамперед як безпосередній досвід взаємодії людини з духовною реальністю, який у своїх вищих точках доходить до злиття з Божественним Духом. Досягнення цієї точки означає перехід від світу до Істини, що супроводжується духовним переворотом всього людської істоти. Вибірковість відповіді на питання, що штовхає людину до духовних шукань, що вимагає величезної духовної напруженості, - розум, божественне провидіння або соціальні умови, - робить неможливою фундаменталізації конкретної підстави і тим самим однозначне теоретичне вирішення проблеми. Правда, спроби розібратися в хитросплетіннях різних зв'язків - несвідомих, чуттєвих, інтелектуальних, що створюють багатство і неозоре різноманіття духовного життя людини, - робилися. Так, Платон виводив ієрархію людей з їхніх душевних схильностей, Маркс вважав духовність обумовленої соціально-економічними умовами життя, а Фрейд вбачав причини людської поведінки взагалі і духовного досвіду зокрема в несвідомому. Однак найбільше, що давали різні концепції людської природи, - це вкрай абстрактні пояснювальні схеми, що не застосовні до жодної індивідуальній долі, яка є головною ареною совершающейся духовної еволюції. Її не заженеш ні в яку схему, тканина цієї еволюції подієва і виткана з вчинків, духовний зміст яких не збігається з їх мотиваційної або целерациональ- ної оцінкою. Оцінка подій духовного життя можлива тільки з позицій вищого, а в межі - досконалого, як би еталонного, духовного досвіду, по відношенню до якого більш елементарні форми виступають як підготовчі щаблі. sssk aaan ПРОБЛЕМА ВИХІДНОЇ ВІДНОСИНИ ЛЮДИНИ До ДУХОВНОЇ РЕАЛЬНОСТІ
      У найзагальнішому вигляді можна виділити два основних підходи до розуміння сутності духовного досвіду: секулярний і релігійно-містичний. Секулярний підхід у його натуралістичному і етичному варіантах пов'язує духовний досвід виключно з ідеальною діяльністю людського духу і обмежує сферу надіндивідуальної духовної реальності сукупністю форм суспільної свідомості. Спочатку
  4.  ЕВОЛЮЦІЯ ДУХОВНОГО ДОСВІДУ
      Проблема еволюції духовного досвіду - це не стільки проблема вибудовування різних його форм в хронологічному порядку їх появи (що взагалі навряд чи можливо), скільки класифікація різних типів ставлення людини до духовної реальності, спадкоємність між якими повинна отримати поряд з логічним обосонованіем духовне пояснення. Типологізацію форм духовного досвіду можна
  5.  РЕЛІГІЙНІСТЬ ЯК УМОВА ДУХОВНОСТІ
      Попередньою умовою духовного досвіду і духовності представники не лише духовної антропології, а й самих різних філософських напрямів визнають релігійність, розуміємо як прихильність до віри або, скоріше, дар віри, підноситься людини до визнання розумності, натхненності або одухотвореності світобудови, а у вищих своїх зразках - до визнання Бога. Про релігійності можна
  6.  Метод компаративістики.
      Головним у всіх роботах Мюллера була пропаганда порівняльного методу, який він використовував у науці про мову, науці про міфологію, науці про релігію і науці про людському мисленні. Бажаючи підкреслити важливість порівняльного методу для науки, він писав: «Нас запитують, в чому користь порівняння? - Як в чому? Адже всяке вище знання досягається шляхом порівняння і грунтується на порівнянні. Коли
  7.  Додаткова література 1.
      Абеляр П. Теологічні трактати. М., 1995. 2. Августин Аврелій. Сповідь. М., 1989. 3. Ассман Я. Єгипет: теологія і благочестя ранньої цивілізації. М., 1999. 4. Барт К. Нарис догматики: Лекції, прочитані в університеті Бонна в 1946 р. СПб., 1997. 5. БартольдВ.В. Іслам і культура мусульманства. М., 1992. 6. Бергсон А. Два джерела моралі та релігії. М., 1994. 7. Бердяєв
  8.  1.Економіка і соціальна структура
      Розвиток капіталізму в Росії та інших країнах породило проблему його типології. Сучасна методологія розгорнула цю проблему в концепцію трьох ешелонів. Відповідно до цієї концепції можна говорити про три моделі (ешелонах) розвитку світового капіталізму: - ешелон розвиненого, класичного капіталізму - Англія, Франція, США, Канада, Австралія; - ешелон становлення буржуазних відносин в переплетенні з
  9.  4. Жовтень 1917 (питання методології)
      Жовтневі події 1917 року стали подіями світового значення, але історики ще довго будуть сперечатися і розходитися в їх оцінках. Жовтень 1917 опинився в центрі гострої ідейної та політичної боротьби, що розгорнулася зараз в нашій країні. Більшість дослідників представляє жовтня 1917 революцію * не тільки як найважливіша подія XX століття, відбивало вікові устремління людства до свободи,
  10.  Введення
      Світове співтовариство знаходиться в безперервному еволюційному процесі. Цей процес викликає зміни в науково-технічної, економічної, інформаційно-пізнавальної сферах, які в свою чергу викликають зміни в соціальній сфері, філософії та свідомості суб'єктів-індивідів. Зміни індивідуальної філософії, правосвідомості призводять до зміни громадської філософії та громадського