Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяПроблеми філософії → 
« Попередня Наступна »
А.Н. Красніков, Л.М. Гавриліна, Е.С. Елбякан. Проблеми філософії релігії та релігієзнавства: Навчальний посібник /. - Калінінград: Изд-во КДУ. - 153 с., 2003 - перейти до змісту підручника

Метод компаративістики.

Головним у всіх роботах Мюллера була пропаганда порівняльного методу, який він використовував у науці про мову, науці про міфологію, науці про релігію і науці про людському мисленні. Бажаючи підкреслити важливість порівняльного методу для науки, він писав: «Нас запитують, в чому користь порівняння? - Як в чому? Адже всяке вище знання досягається шляхом порівняння і грунтується на порівнянні. Коли говориться, що характер наукового дослідження в нашу епоху є переважно порівняльним, то це реально означає, що зараз наші дослідження грунтуються на великому масиві очевидних даних, на ясних висновках, які можуть бути отримані людським розумом »35.

Свою ефективність порівняльний метод особливо яскраво продемонстрував у галузі філології, яка в ХІХ в. завдяки зусиллям Ф. Боппа, Вільгельма Гумбольдта (1767 - 1835), братів Грімм та інших вчених досягла небувалого розквіту і стала зразком для багатьох гуманітарних наук. Потім порівняльний метод став застосовуватися в міфології, фольклористиці, етнографії, антропології, соціології, пси-А.Н. Красніков

хологіі, історії, і скрізь його використання вело до бурхливого розвитку знань. «Чому ж, - задається питанням М. Мюллер, - ми повинні сумніватися в можливості застосування порівняльного методу, який дав такі величезні результати в інших галузях знання, до вивчення релігії? Я впевнений, що застосування цього методу змінить багато усталені погляди на походження, характер, розвиток і занепад релігій світу; і якщо ми не погодимося з тим, що безстрашне дослідження нових фактів, яке є нашим обов'язком і предметом нашої гордості у всіх інших галузях знання, небезпечно при вивченні релігій, якщо ми не дозволимо собі злякатися відомого вислову про те, що все нове в теології є хибним, то завдяки цьому порівняльне вивчення релігій не буде в подальшому ігноруватися і отклад-тися »36.

Заклик М. Мюллера використовувати порівняльний метод в релігієзнавстві був підхоплений багатьма вченими, а його знаменита формула: «Хто знає одну (релігію), не знає жодної» - стала девізом зароджується науки про релігію. Компаративістика настільки широко стала застосовуватися в релігієзнавстві і настільки органічно вписалася в релігієзнавчу парадигму, що поняття «наука про релігію» і «порівняльне вивчення релігій» стали трактуватися як збіжні один з одним.

Забігаючи наперед, відзначимо, що за всю історію релігієзнавства ефективність порівняльного методу жодного разу не піддавалася скільки-небудь серйозним сумнівам. Більш того, порівняльне вивчення релігій справила величезний вплив на розвиток християнської теології. Ще у ХІХ ст. переважна більшість теологів дотримувалося концепції «абсолютності християнства» і начисто відкидало порівняння християнства з іншими релігіями. Виняток становив іудаїзм: почасти тому, що багато його положень увійшли складовою і дуже істотною частиною в християнство, почасти тому, що

Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми

унікальність християнства можна було обгрунтувати шляхом порівняння Старого і Нового Завітів, простеживши не тільки спадкоємність, але і якісні відмінності між іудаїзмом і християнством.

Відлуння теологічного неприйняття порівняльного вивчення релігій були чітко чути ще в другій половині ХХ в. «Порівняльне релігієзнавство (тобто вивчення християнства поряд з іншими релігіями), - стверджував Рональд Нокс, - є прекрасним засобом для того, щоб зробити людину порівняно релігійним» 37. Проте в даний час багато християнські теологи відчувають обмеженість і навіть ущербність подібних суджень.

У теологічних статтях, монографіях, навчальних посібниках, словниках останніх років все частіше зустрічається термін «компаративна теологія». Цей термін був введений М. Мюллером для позначення розділу релігієзнавства, що вивчає «історичні форми релігії». Спочатку він не ніс теологічного змісту. Його використання, швидше за все, було термінологічної поступкою західному християнству, оскільки у М. Мюллера (про це говорить зміст усіх його робіт) не було наміру включати традиційну християнську теологію в науку про релігію. Надалі термін «компаративна теологія» став використовуватися двояким чином. Іноді їм позначають розділ світського релігієзнавства, в рамках якого проводиться порівняльний аналіз теологічних традицій, що склалися в одній або декількох релігіях. «Але найчастіше, - стверджує американський теолог Девід Трейсі, - терміном" компаративна теологія "позначають строго теологічне дослідження (зване також" світова теологія "або" глобальна теологія "), яке ставить своєю метою вивчення не однієї, а двох чи більше релігійних традицій , виробляючи їх порівняння на теологічних підставах »38. А.Н. Красніков

У сучасній релігійно-філософської та теологічної літературі можна зустріти терміни «теологія релігії», «теологія релігійної історії людства», «теологія homo religiosus» і т.п. Теологічні дослідження, що позначаються цими термінами, можуть відрізнятися передумовами, конфесійними інтересами, предметами, цілями, завданнями, але об'єднує їх методологія, точніше кажучи, порівняльний метод вивчення релігій. Все це свідчить про те, що компаративістика, що одержала широке поширення в ранньому релігієзнавстві і минула червоною ниткою через всю історію цієї науки, надає все зростаючий вплив на сучасну теологію.

Порівняльне вивчення релігій світу поставило перед релігієзнавцями другої половини ХІХ - початку ХХ ст. складну задачу. Вийшовши за рамки християнської релігії, яка до того часу була досить добре вивчена, вони зіткнулися з великою кількістю матеріалів, що вимагають наукової обробки. «Але як їх зібрати воєдино? Як нам виявити, що спільного у всіх цих релігіях? Чим вони відрізняються один від одного? Як вони зароджуються і занепадають? Що вони являють собою, і в чому їх сенс? «Дозвольте мені, - пише після постановки цих питань М. Мюллер, - скористатися старою приказкою Divide et impera, перефразувавши її наступним чином:« класифікуються і опановуй », - і я впевнений, нам вдасться схопити ту давню нитка Аріадни, яка вела дослідників у різних галузях знання через більш заплутані лабіринти, ніж лабіринт науки про релігії світу. Будь-яка наука грунтується на класифікації, і якщо ми не зможемо скласти задовільну класифікацію різних діалектів віри, ми повинні визнати, що наука 0

релігії дійсно неможлива. Якщо дана нам у володіння територія буде ретельно оглянута і правильно поділена, то кожен вчений зможе обробляти на ній свій власний ділянку, не витрачаючи даремно своїх сил і не втрачаючи з уваги кінцевих цілей, досягненню яких мають бути підпорядковані всі приватні дослідження »39.

Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми

Метод класифікації релігій широко використовувався в ранньому релігієзнавстві. Зараз немає необхідності відтворювати класифікації релігій, запропоновані М. Мюллером, К. Тіле, П. Д. Шантепі де ла Сосса та іншими ученимі40. Деякі з цих класифікацій представляють лише історичний інтерес, оскільки вважаються явно застарілими, елементи інших до цих пір представляють наукову цінність. Наприклад, сучасні дослідники, в явній або неявній формі, користуються поділом релігій на политеистические і монотеїстичні, а генотеизм або катенотеізм іноді розглядають як перехідну стадію від політеїзму до монотеїзму. Не втратила своєї наукової цінності класифікація, згідно з якою існують примітивні (племінні), на-родностние (державні) та світові релігії. Зберігають своє значення, з деякими застереженнями, класифікації релігій за формою віровчень, по культовим особливостям, з організаційних принципам, по відношенню до держави, науці, мистецтву, моральності і т. п.

Проте жодна з запропонованих у другій половині ХІХ - початку ХХ в. класифікацій релігій була загальновизнаною. «Всі ці системи, - зазначає Генріх Фрік (1893 - 1952), - пропонують цінні точки зору, але не грунтовну класифікацію. Це просіки, прорубані в дрімучому лісі історії релігій, але зовсім не уторовані шляхи, що ведуть до мети »41. Приєднуючись до висловлення Г. Фріка, слід зазначити, що до середини ХІХ ст. до «дрімучому лісі історії релігій» не було навіть більш-менш пристойних підходів. Якщо до кінця ХІХ ст. в цьому лісі прорубали просіки, то це можна розглядати як величезний успіх науки про релігію. Християнські теологи протягом багатьох століть вважали справжньою релігією тільки християнство, а найчастіше - окрему християнську конфесії-А.Н. Красніков

сю. Після розробки поняття «природна релігія» деякі з них стали використовувати дихотомію: релігії одкровення - природні релігії. Цим, власне кажучи, завершувалася классіфікаторской робота християнських мислителів. Релігієзнавство другої половини ХІХ - початку ХХ ст. не тільки значно збагатило зміст поняття «релігія», але зуміло запропонувати ряд принципово нових класифікацій релігій світу, окремі елементи яких міцно увійшли в релігієзнавчий арсенал наших днів.

У тісному зв'язку з компаративізм стояв також метод об'єктивності дослідження, який припускав, з одного боку, неупередженість, а з іншого боку, утримання від оціночних суджень. Неупередженість досліджень, настільки очевидна для інших наук ХІХ в., Насилу пробивала собі дорогу в релігієзнавстві. Протягом багатьох століть у європейській свідомості, в тому числі у свідомості освічених людей, формувалася думка про привілейоване становище християнства по відношенню до інших релігій. Тому навіть найбільш послідовні прихильники науки про релігію змушені були робити застереження, що неупередженість піде тільки на користь християнству. «Ті, хто має намір використовувати порівняльне вивчення релігій як засіб для приниження християнства і піднесення інших релігій людства, - писав М. Мюллер, - є, на мою думку, союзниками настільки ж небезпечними, як і ті, хто вважає за необхідне принизити інші релігії, щоб возвеличити християнство. Науці не потрібні фанатики. Не буду приховувати, що для мене справжнє християнство, я маю на увазі релігію Христа, стає більш і більш піднесеним по мірі того, як ми все більше дізнаємося і все неупереджено оцінюємо скарби істини, приховувані в зневажаються релігіях світу. Але ніхто не зможе прийти до цього переконання доти, поки не буде чесно користуватися одним і тим же критерієм по відношенню до всіх релігій. Для будь-якої релігії, а найбільше для християнства, було б згубним претендувати на виняткове становище »42.

Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми

Неупередженість у вивченні релігій, що є найважливішою передумовою об'єктивності, підтримувалася більшістю релігієзнавців другої половини ХІХ - початку ХХ ст., Хоча далеко не всі з них у своїх вишукуваннях були безсторонніми. Справа навіть не в тому, що повністю неупередженим не може бути ні один дослідник. Просто християнські категорії, поняття, образи настільки міцно увійшли в свідомість європейців, що розгляд будь-якої релігії здійснювалося крізь їх призму, а християнство, в явній або неявній формі, ставилося вище інших релігій. Цей євро-і христоцентризм панував в релігієзнавстві ще дуже довго, лише в другій половині ХХ в. з усією гостротою було піднято питання про його подоланні.

Іншою стороною об'єктивності вважалося утримання від оціночних суджень. У своїй роботі «Різноманіття релігійного досвіду» У. Джемс проводить фундаментальна відмінність між так званими екзистенційними та ціннісними сужденіямі43. Емпіричне дослідження релігії, на думку американського філософа і психолога, вимагає відмови від ціннісних суджень і використання суджень, які констатують існування явищ релігійного досвіду, описують їх виникнення, розвиток і взаємодію з іншими явищами. Слід обмовитися, що такий підхід не отримав широкого розповсюдження в американській психології релігії, оскільки в ній були досить сильні суб'єктивістські тенденціі44.

Набагато більш докладно проблема об'єктивності наукового знання і відмови від ціннісних суджень розглядалася в європейському релігієзнавстві, особливо в працях М. Вебера. Об'єктивність суспільних наук, у тому числі науки про релі-А.Н. Красніков

гии, - наскрізна ідея творчості М. Вебера. У своїх роботах М. Вебер рішуче виступає проти психологізму в «науках про дух», який отримав велике поширення зусиллями Вільгельма Дільтея (1833 - 1911) і його послідовників. Замість того щоб користуватися принципами «вчувствуется-вання», «вживання», «співпереживання», «інтуїції», розробленими В. Дильтеем, М. Вебер пропонує вивчати логіку утворення та розгортання тих понять, якими оперує історик культури, бо тільки за допомогою загальнозначимих понять можливе перетворення суб'єктивного світу дослідника в об'єктивний світ науки.

 Об'єктивним наукове знання може бути в тому випадку, якщо воно вільно від ціннісних суджень. «Спроба затвердити свої оціночні судження зовні, - вважає М. Вебер, - має сенс лише в тому випадку, якщо цьому предпослана віра в цінності. Проте судити про значимість цих цінностей - справа віри, бути може, також завдання спекулятивного розгляду та тлумачення життя і світу з точки зору їх сенсу, але вже, безумовно, не предмет емпіричної науки в тому сенсі, як ми її тут розуміємо »45. 

 Громадські науки, по думці М. Вебера, повинні бути так само вільні від оціночних суджень, як і науки природничі. Така вимога зовсім не означає, що вчений повинен відмовитися від власних інтересів, пристрастей, оцінок. Просто він має залишити їх за межами науки і висловлювати їх не як вчений, а як приватна особа. 

 Ціннісні світи вчених, які визнають одні й ті ж наукові факти і навіть закони, досить відмінні один від одного і часто знаходяться в непримиренній боротьбі. Скептично ставлячись до філософських поглядах Джона Стюарта Мілля (1806 - 1873), М. Вебер погоджується з його висловом: «Якщо виходити з чистого досвіду, то прийдеш до політеїзму», - а потім наводить приклади «боротьби богів», тобто несо- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 місткості цінностей. Ось лише один з них: «Яка людина відважиться" науково спростувати "етику Нагірної проповіді, наприклад заповідь" непротивлення злу "або притчу про людину, підставляли і ліву, і праву щоку для удару? І проте ясно, що тут, якщо поглянути на це з мирської точки зору, проповідується етика, що вимагає відмови від почуття власної гідності. Потрібно вибирати між релігійним гідністю ... і чоловічим достоїнством, етика якого проповідує щось зовсім інше: "противиться злу, інакше ти будеш нести свою частку відповідальності, якщо воно переможе". Залежно від кінцевої установки індивіда одна з цих етичних позицій виходить від диявола, інша - від Бога, і індивід повинен вирішити, хто для нього Бог, а хто диявол. І так воно є з усіма сферами життя »46. 

 Усунути цю «боротьбу богів», засновану на суб'єктивних перевагах і цінностях - найважливіше завдання науки про релігію, і з цим погоджувалися багато релігієзнавці другої половини ХІХ - початку ХХ ст. Метод об'єктивності релігієзнавчого дослідження надалі уточнювався, розроблялися нові способи його обгрунтування, а іноді він піддавався критиці і поступався місце різним варіантам суб'єктивізму. 

 Настільки ж складною була доля інших методів, що визначили обличчя раннього релігієзнавства. Це повною мірою відноситься до еволюціонізму. Ідея прогресивного розвитку та еволюції не нова, вона має тривалу історію. Однак аж до середини ХІХ ст. вона розроблялася головним чином у рамках філософії. Принципово новий етап в історії ідеї еволюції почався з виходом у світ роботи Чарльза Дарвіна (1809 - 1882) «Походження видів ...» (1859), що викликала небувалий громадський резонанс і зробила величезний вплив на всі галузі наукового знання. «Релігієзнавство не було винятком, - пише в зв'язку з цим Е. Шарп, - в дії- А.Н. Красніков 

 ності еволюційна теорія впроваджувалася в релігієзнавство з більшою енергією та інтенсивністю, ніж в якусь іншу науку »47. Особливо виразно це проявлялося в антропологічних і етнологічних концепціях релігії. 

 Антропологія та етнологія сформувалися як самостійні наукові дисципліни майже одночасно з религиоведением і багато в чому перетиналися з останнім, оскільки приділяли велику увагу віруванням і обрядам так званих «примітивних народів». Ще в середині ХІХ в. офіційна наука дивилася на антропологію і етнологію з неприхованим презирством. «З позицій наукового мислення, - зазначає Е. Ленг, - антропологи і етнологи були збіговиськом суб'єктів, які щось невиразно бурмотіли про зміїному і фалічному культах, про навчання аркайтов, про десять загублених колінах, які можуть раптово з'явитися в найнесподіваніших місцях. Стверджувалося, що антропологи відчувають захоплення від нечестивих ритуалів брудних дикунів і намагаються знайти раціональне пояснення тому, що в принципі не може бути пояснено. Вигнанці, знедолені, парії науки з неминучістю потрапляли в цю дивну компанію ... Нарешті, в цьому божевіллі було виявлено раціональне зерно і навіть виявлено деякий метод. У ньому містилася ідея еволюції. Визнання, після численних глузувань, палеолетіческіх знарядь реліктами людської культури, по всій видимості, допомогло антропології проникнути в священний коло узаконеного знання. Її розробки давали велику кількість ілюстрацій до вчення м-ра Дарвіна »48. 

 Теоретичне осмислення ці «ілюстрації до вчення м-ра Дарвіна» отримали в роботах Г. Спенсера, Е. Тайлора, Дж. Фрезера, та інших представників еволюціоністської школи в антропології та етнології. Розглядаючи багато аспектів людської культури, вони з усією гостротою поставили проблему 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 походження й еволюції релігії. Незважаючи на деякі, часом досить істотні, розбіжності при вирішенні цієї проблеми49 антропологи і етнологи сходилися в наступному: -

 Релігія не є щось незмінне, навпаки, вона закономірно змінюється, і певних стадій розвитку культури відповідають певні релігійні вірування та обряди. -

 В основі всіх релігій лежить якийсь «мінімум», або найпростіша форма релігії (фетишизм, поклоніння померлим предкам, анімізм, тотемізм тощо), вивчення якої дає ключ до розуміння більш складних релігійних систем. -

 Зміни релігії носять в цілому прогресивний характер, вона розвивається від простого до складного, або, кажучи словами Г. Спенсера, «від невизначеною і невпорядкованою однорідності до певної і впорядкованої різнорідності» 50. -

 Еволюція релігії є плавний і поступовий процес витіснення простих вірувань і обрядів більш складними. «Наші новітні дослідники., - Пише Е. Тайлор, - міцно тримаються вчення Піфагора про порядок, який панує в ладі Всесвіту. Вони стверджують разом з Аристотелем, що в природі немає епізодів, не пов'язаних між собою, як це буває в поганий трагедії. Вони сходяться з Лейбніцем в його аксіомі, що "природа ніколи не діє стрибками" »51. Заперечення стрибкоподібного і підкреслення поступового розвитку релігії були притаманні більшості представників еволюціоністської школи в антропології та етнології. -

 Релігійні вірування різних народів можна вибудувати в один еволюційний ряд, який виглядає наступним чином: «мінімум релігії» - полідемонізму - політеїзм - А.Н. Красніков 

 монотеїзм. Приблизно так само трактувалося розвиток релігійних обрядів і організацій. Концепція «монолінейной еволюції» домінувала в антропологічних і етнологічних концепціях релігії другої половини ХІХ ст. 

 Ідея еволюції в різних варіаціях стала невід'ємною частиною науково орієнтованої релігієзнавства. В області історії релігій її поділяли не тільки дослідники первісних вірувань і обрядів, а й фахівці з релігій Сходу, Греції та Риму, по Старого і Нового Заповіту, з історії християнства. Про прогресивному розвитку релігії говорили М. Мюллер, К. Тіле, Е. Ренан, У. Робертсон Сміт, Йоганн Якоб Бахофен (1815 - 1887), Ф. де Куланж, Ю. Велль-гауз, А. Кюенен та ін Всі найбільші соціологи релігії другої половини ХІХ - початку ХХ ст., були еволюціоністами. Для них ідея еволюції була гіпотезою, що вимагає серйозного обгрунтування, а самоочевидною передумовою дослідження всіх сторін суспільного життя. 

 Загалом ідея еволюції визнавалася і психологами релігії, хоча іноді вони не приділяли їй належної уваги. Це залежало від того, як трактувалися предмет і завдання психології релігії. Наприклад, один із засновників цієї дисципліни, У. Джемс, вважав предметом своїх досліджень «особистісну релігію» і подав їм наступне міркування: «Залишаючись у межах психології, ми будемо мати справу не з релігійними вченнями і обрядами, а з релігійними почуттями і настроями. Матеріалом для нас послужать ті суб'єктивні явища, які спостерігаються тільки на найвищих щаблях релігійного розвитку, і тому ми звернемося до релігійній літературі, головним чином до автобиографиям людей, що досягли повного самосвідомості. Незважаючи на інтерес, який представляють походження і перші щаблі розвитку якого-небудь явища, необхідно - щоб оцінити його значення і сенс у всій повноті - якомога уважніше вдивитися в найбільш закінчені і найбільш повно виражені його форми. Тому найважливішими до- 

 51 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 документами для нас будуть свідчення людей, глибше за інших пішли в релігійне життя і здатних дати свідомий звіт у своїх ідеях і починаннях »1. Подібне трактування предмета і свідоме обмеження матеріалу призвели до того, що У. Джемс і інші американські психологи писали головним чином про почуття й переживання «релігійних віртуозів» християнського віросповідання, а найчастіше - про релігійному досвіді протестантів, які проживають у Північній Америці. 

 Набагато більшого поширення еволюціонізм отримав в європейській психології релігії, особливо в працях В. Вундта, який «приділяв велику увагу порівняльним методам і еволюціоністським моделям, поширеним у сучасній йому антропології, для того, щоб сформувати власний функціональний підхід до вивчення основ релігійної поведінки» 2.

 Подібно антропологам, етнологам і соціологам, він розробив вчення про стадії розвитку людської свідомості, до яких відніс первісний ритуализм, тотемізм, міфи про героїв і богів, гуманізм. Взагалі для європейської психології релігії було характерно ширше розуміння предмета і завдань дослідження і залучення для пояснення почуттів, переживань і поведінки віруючих людей методології, даних і висновків суміжних наук, що робило її більш сприйнятливою до ідеї еволюції. 

 Філософія релігії ХІХ в. в значній мірі була під впливом ідей Г.В.Ф. Гегеля, «велика заслуга якого полягає в тому, що він вперше представив весь природний, історичний і духовний світ у вигляді процесу, тобто в безперервному русі, зміні, перетворення і розвитку, і зробив спробу розкрити внутрішній зв'язок цього руху і розвитку »3. У полеміці з ідеями Г.В.Ф. Гегеля складалися погляди на релігію Л. Фейєрбаха, К. Маркса, 1

 James W. The Varieties of Religious Experience. P. 3. 2

 Heisig J. Psychology of Religion / / The Encyclopedia of Religion. Vol. 12. P. 59. 3

 Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 20. М., 1961. С. 23. 52 А.Н. Красніков 

 дивает погляди на релігію Л. Фейєрбаха, К. Маркса, Ф. Енгельса, Серена К'єркегора (1813 - 1855) та інших мислителів ХІХ в. Вони розкривали протиріччя, що містяться в історичному і філософському синтезі Г.В.Ф. Гегеля, критикували окремі положення його вчення, стверджували, що його система знаменує собою кінець цілої філософської епохи, що філософствування a la Гегель більше неможливо, але ніхто з них не піддав сумніву ідею розвитку. Навіть самий непримиренний опонент Г.В.Ф. Гегеля - С. К'єркегор, який зробив предметом свого розгляду особистість і проблеми її існування, трактував людину як стає істота і виділяв в його розвитку, зовсім по-гегелівської, три стадії: естетичну, етичну і релігійну. 

 Філософія релігії ліберального протестантизму надихалася ідеями Ф. Шлеермахера. Він, подібно Г.В.Ф. Гегелем, розташовував релігії світу на різних щаблях еволюційної драбини, провідною до християнства. Такий хід думки був притаманний багатьом ліберальним теологам. Вони визнавали розвиток релігії від нижчих форм до складніших, але тут же обмовляється, що вищою метою релігійного розвитку є християнство. Для обгрунтування цієї ідеї їм доводилося переглядати багато традиційні погляди. «Що ж робити тоді з біблійним творінням, з раєм, із золотим століттям людства?» - Запитував О. Пфлейдерер і відповідав на це питання цілком у дусі часу: «Місце цієї мирної ідилії займає напівтваринне початок нашого роду з усіма жахами жорстокої боротьби за існування , з тривалим і важким сходженням до людської культури. Сходження від нікчемності тваринної натури до духовного звільнення, зрештою, це більш надихаюча ідея, ніж церковна догма про падіння з містичних висот у прірву зіпсований-сти! »52. Звичайно, не всі теологи готові були піти на подібні поступки еволюціонізму, більшість з них дотримувалося теорії виродження культури, яка дозволяла со- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 зберігати в недоторканності біблійні погляди на походження людини та її первісну історію. І все ж, це важливо підкреслити, еволюціонізм як метод дослідження використовувався не тільки в науковому релігієзнавстві, а й в ліберально-теологічних концепціях релігії. 

 Те ж саме можна сказати про методи історичного дослідження. У своїй роботі «Порівняльне релігієзнавство» (1928) Г. Фрік виділяє головні напрями, що склалися в релігієзнавстві в ХІХ - початку ХХ ст.: Теологічно-філо-софское (Ф. Шлеермахер, К. фон Ореллі, О. Пфлейдерер), філологічне ( М. Мюллер, Г. Узенер, А. Дітріх) і етнологічне (Е. Тайлор, В. Шмідт, Ф.Гребнер). «Природно, - пише він, - ці напрямки пов'язані тисячами ниток. Внутрішня єдність проявляється насамперед у тому, що переважає історичний спосіб розгляду. Бо без гіпотези про наявність історичного зв'язку між нижчими та вищими формами релігії було б неможливо звести різні погляди до спільного знаменника. Це, зрозуміло, не означає, що релігієзнавство вичерпується в історичних зображеннях. Але при цьому слід сказати, що жодна область релігієзнавчого дослідження немислима без історичного розгляду »53. 

 Можна не погоджуватися з тим, що Г. Фрік виділяє тільки три напрямки і не згадує про соціологічному і психологічному підходах до вивчення релігії, але важко не погодитися з тим, що історизм був притаманний роботам найбільших представників релігієзнавства ХІХ - початку ХХ ст. Він виявлявся у тому, що ці роботи грунтувалися головним чином на історичному матеріалі. Про це красномовно свідчать їхні назви: «Первісна культура» (Е. Тайлор), «Елементарні форми релігійного життя» (Е. Дюркгейм), «Материнське право» (І. Бахофен), «Стародавнє місто» (Фюстель де Куланж), « Пролегомени до історії Ізраїлю »(Ю. Велльгаузен),« Лекції про релігію семітів "(УЗ Роберсон Сміт),« Вавілон і А.Н. Красніков 

 Біблія »(Ф. Деліч),« Життя Ісуса »(Е. Ренан),« До історії первісного християнства »(Ф. Енгельс) і т.п. 

 Спробу обгрунтувати гіпертрофований інтерес до історичного матеріалу зробив Е. Дюркгейм, який стверджував, що головне завдання соціолога «полягає в поясненні реальності сучасної, близької до нас і, отже, здатної вплинути на наші ідеї і вчинки. Ця реальність - людина, головним чином людина сьогоднішнього дня, так як немає для нас нічого більш цікавого. Стало бути, вельми архаїчну релігію, про яку піде мова, ми досліджуємо не просто заради чистого задоволення від розповіді про її особливості і дивацтва. Якщо ми вибрали її як об'єкт дослідження, то тому, що в нашому уявленні вона більше, ніж будь-яка інша, здатна прояснити релігійну природу людини, інакше кажучи, розкрити нам суттєвий і постійний аспект людської природи »54. 

 Такий хід думки, що розділяється багатьма релігієзнавцями ХІХ - початку ХХ ст., Має свої сильні і слабкі сторони. Звернувшись до вивчення елементарних форм релігійного життя, дослідник може прояснити «релігійну природу» людини, виявити деякі суттєві і постійні ознаки homo religiosus, але навряд чи він зможе дати цілісні образи людини античності, середньовічного віруючого, сучасного кріпторелігіозного людини і т.п. 

 Звичайно, вивчення історії є однією з найважливіших передумов для розуміння сучасності і навіть для передбачення майбутнього, але акцентування уваги лише на історії неправомірно. Для більш повного розуміння сучасної реальності необхідно, поряд з вивченням історії, вивчати саму цю реальність, а вона найчастіше залишалася поза увагою дослідників релігії. Те ж саме відноситься до тези, що поглиблене вивчення історії дозволяє заглянути в майбутнє. Наукове прогнозування передбачає зна- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 ня історії предмета, але в першу чергу воно грунтується на виявленні тих тенденцій сучасного життя, які з найбільшою ймовірністю отримають свій розвиток в найближчому або віддаленому майбутньому. 

 Не дивно, що роботи найбільших релігієзнавців ХІХ - початку ХХ ст. дають вельми слабке уявлення про релігійну ситуацію в країнах Європи та Америки і про релігійному людині того часу. Про більш-менш серйозному прогнозуванні в цих роботах мова взагалі не йде. Релігієзнавство того часу було перш за все історією релігій, навіть у тих випадках, коли робилися спроби філософського, соціологічного та психологічного осмислення релігії. Підвищений інтерес до історичного матеріалу в ХІХ - початку ХХ в. був обумовлений великою кількістю цього матеріалу, його новизною і неординарністю. Первісні вірування і ритуали, археологічні знахідки, тільки що розшифровані тексти, міфи народів світу, фольклорні традиції - все це притягувало до себе увагу релігієзнавців, які цілком пішли в історію, залишивши вивчення сучасності наступним поколінням дослідників релігії. Для освоєння цього багатющого і цікавого матеріалу релігієзнавці ХІХ - початку ХХ ст. використовували історико-критичний метод, що включав у себе наступні елементи. 

 По-перше, релігію (релігії, релігійні явища) необхідно розглядати в історичному розвитку. «Де б не стикалися ми з історією, - пише І. Бахофен, - усюди аналізовані події припускають як своїх передумов більш ранні щаблі буття: ніде немає початку, але всюди - вже продовження, ніде немає чистої причини, скрізь - одночасно і наслідок. Істинно наукове розуміння полягає не тільки в тому, щоб відповісти на питання "що?". Повною мірою воно існує лише там, де можливо також вказати "звідки?" і при цьому ще встановити взаємозв'язок з "куди?". Знання лише тоді підноситься до розуміння, коли воно здатне охопити і витік, і процес, і його завершення »55. А.Н. Красніков 

 По-друге, релігію (релігії, релігійні явища) слід вивчати в соціально-історичному контексті, у взаємодії з іншими сторонами суспільного життя. У релігієзнавчих роботах другої половини ХІХ - початку ХХ ст. детально аналізувалися взаємини релігії та мови, релігії і моралі, релігії та права, релігії та філософії, релігії і науки, релігії і політики, релігії та економіки і т.п. Іноді цей аналіз носив філософсько-спекулятивний характер, але найчастіше він грунтувався на конкретному матеріалі і розглядав взаємини релігії з іншими сторонами суспільного життя в строго визначеному соціально-історичному контексті. 

 Пропонувалися різні рішення проблеми взаємовідносин релігії та інших сторін суспільного життя. Багато істориків вважали, що релігія відігравала вирішальну роль у житті суспільства. Цю ідею найбільш повно висловив Фюстель де Куланж. Аналізуючи цивільні громади Стародавньої Греції та Стародавнього Риму, він прийшов до наступного висновку: «Порівняння вірувань і законів показує, що первісна релігія сформувала грецьку і римську сім'ю, встановила шлюб і влада батька, визначила ступеня споріднення, освятила право власності та право успадкування. Ця ж релігія, розширивши межі сім'ї, утворила більш велике співтовариство - цивільну громаду, в якій влада релігії була настільки ж сильна, як і в сім'ї. З неї вийшли всі суспільні інститути і приватне право древніх. Саме релігії громадянська громада зобов'язана своїми основоположеннями, своїми законами, своїми звичаями, своїм управлінням. Але з часом ці старі вірування змінювалися або слабшали; разом з ними змінювалися приватне право і політичні інститути. Тоді слідувала низка переворотів, і громадські перетворення здійснювалися слідом за змінами у свідомості »56. 

 Деякі релігієзнавці, навпаки, підкреслювали, що історичний розвиток релігії було обумовлено змінами, 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 відбуваються в тій чи іншій сфері суспільного життя. Наприклад, К. Тіле, розглядаючи перехід від полідемонізму до політеїзму, вказував, що найважливішою умовою такого переходу було утворення держав. «Підходи для мисливських племен і кочівників шанування духів, вільно блукаючих усюди, вже не влаштовувало селян і городян, провідних впорядковане життя. Світ богів повинен бути дзеркальною картиною людського суспільства, і тому для нього теж була створена певна організація. Як покровителі спокійного праці вищі боги природи отримують перевагу і складають в сукупності держава за типом земного ... У ході розвитку самосвідомості невизначені і по суті мало відрізняються один від іншого духи перетворюються на богів, наділених виразним, певним характером. Полідемонізму стає політеїзмом »57. 

 Коли подібні погляди доводилися до nec plus ultra58 і дослідники підкреслювали повну залежність релігії від соціальних, антропологічних, гносеологічних, психологічних факторів, неминуче робився висновок, що у релігії немає власного розвитку і власної історії. Такий висновок міститься не тільки в роботі К. Маркса і Ф. Енгельса «Німецька ідеологія» 59, він досить часто зустрічається в працях з філософії, соціології та психології релігії кінця ХІХ - початку ХХ ст. Наприклад, згадуваний вище К. Тіле, який вважається одним із «батьків-засновників» релігієзнавства, писав: «Думка про те, що ніяких особливих законів релігійного розвитку не існує, вірно остільки, оскільки, строго кажучи, розвивається не релігія, а релігійна людина . Відповідно з цим можна говорити про закони розвитку людського духу, в даному випадку застосовних і до релігії »60. А.Н. Красніков 

 По-третє, багато дослідників підкреслювали, що релігія являє собою складне утворення, складові частини якого знаходяться в тісній взаємодії. Трактування історії релігії багато в чому залежала від того, які складові частини виділялися в рамках релігійного комплексу і яка роль відводилася кожної з них. 

 Найчастіше історія релігії трактувалася як історія релігійних вірувань, уявлень, ідей. Вважалося, що релігійна свідомість робить вирішальний вплив на всі інші елементи релігійного комплексу і на розвиток релігії в цілому. 

 Вперше це усталена думка було переглянуто У. Робертсоном Смітом, який вважав, що дослідники давніх релігій повинні приділяти головне уваги не віруванням і міфології, а практичній стороні релігії. Визнаючи, що в міру розвитку релігії міфологія, а потім і догматика відіграють все більшу роль, У. Робертсон Сміт висунув тезу про те, що вони є вторинними і не найважливішими компонентами релігії на ранніх етапах її розвитку. «Зараз дуже важливо усвідомити, - писав він, - що обряди і звичаї були, строго кажучи, сутністю давніх релігій. Релігія в первісні часи була чи не системою вірувань і практичних додатків до них; вона представляла собою сукупність строго фіксованих традиційних обрядів, які кожен член громади вважав обов'язковими для себе. Люди не були б людьми, якби вони погодилися робити що-небудь, не маючи для цього підстави в стародавній релігії, і такою підставою не була спочатку сформульована доктрина, а практика, що передує доктрині. Люди виробляють загальні правила поведінки до того, як вони починають висловлювати загальні принципи в словах; політичні інститути древнє політичних теорій, і, подібно до цього, релігійні інститути древнє релігійних теорій »61. Така трак- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 товка взаємин елементів релігійного комплексу дозволила У. Робертсону Сміту зробити висновок, що історія стародавньої релігії є в першу чергу історія обрядів, звичаїв і релігійних інститутів. 

 Питання про те, що є первинним і головним елементом релігійного комплексу, до цих пір не отримав остаточного рішення, але зараз важливо підкреслити, що він виник на самому ранньому етапі розвитку релігієзнавства і що релігієзнавці розглядали історію релігії крізь призму взаємин її основних елементів. 

 По-четверте, історичний підхід до вивчення релігії включав в себе критичне ставлення до досліджуваного матеріалу. Критичний аналіз літературних джерел був добре знайомий філологам ХІХ в. Вони могли досить точно визначити, де і коли був написаний той чи інший текст, хто є автором тексту, чи був він очевидцем описуваних подій або чув про ці події від інших людей, написаний весь текст відразу або він містить в собі фрагменти, що відносяться до більш раннього або більш пізнього часу, чи піддавався досліджуваний текст редакції, і якщо так, то які цілі переслідували редактори, і т.п. Навіть незначні особливості мови, граматики, стилістики, ритму дозволяли вирішувати багато з цих завдань. Крім того, досліджуваний текст містився у відповідний йому контекст і зіставлявся з уже перевіреними і не викликають сумніву даними цього контексту. Оцінюючи ефективність критичного аналізу літературних джерел, М. Мюллер писав: «Можна допустити імітацію древніх думок, яка обдурить сучасного історика, але вкрай важко імітувати давня мова і ввести в оману досвідченого лінгвіста» 62. 

 З теологічної боку не було заперечень, коли критичному аналізу піддавалися нерелігійні тексти, древні тексти, що містять міфологічні уявлення різних країн і народів, або навіть священні книги конфуціан- А.Н. Красніков 

 ства, даосизму, буддизму, зороастризму, ісламу та інших так званих «іноземних» релігій. Але як тільки філологи, історики та релігієзнавці стали використовувати критичний підхід до текстів Старого і Нового Завітів, виник серйозний конфлікт між наукою про релігію і традиційної теологією. І це не дивно, бо критичний аналіз вимагав розглядати Біблію не як Божественне Одкровення, а як історичний та літературний пам'ятник. Крім того, він вимагав усунення всього надприродного і чудесного з історії релігій. «Для критики, - писав Е. Ренан, - основний принцип полягає у твердженні, що в тканини людських справ немає місця чудесному, так само як немає йому місця і в ході природних явищ; критика починає з проголошення ідеї, що все в історії має свою людську пояснення, хоча і не завжди вдається виявити це пояснення через недостатність відомостей; тому цілком зрозуміло, що критика не може прийти до угоди з теологічними школами, які користуються абсолютно протилежним методом і переслідують іншу мету »63. 

 Справедливості заради треба обмовитися, що найвищими представниками критичного підходу до вивчення Старого і Нового Завітів у ХІХ ст. були протестантські теологи. У Німеччині велика робота з усунення надприродного і чудесного з історії християнства була пророблена представниками так званої «Тюбінгенський школи», засновником якої вважається Фердинанд Крістіан Баур (1792 - 1860). Сучасники часто порівнювали Ф.К. Баура з Бартольдом Георгом Нібур (1776 - 1831) і Фрідріхом Августом Вольфом (1759 - 1824). Вважалося, що Ф.К. Баур вніс у вивчення християнства такий же внесок, як Б. Г. Нібур у вивчення історії Риму (дослідженням Лівія), а Ф.А. Вольф у вивчення історії грецької літератури (дослідженням Гомера). Німецький теолог прагнув з раціоналістичних позицій реконструі- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 ровать історію християнства, застосовуючи до вирішення цього завдання науковий апарат історичної критики. У своїх висновках він переглянув усталені теологічні погляди на походження новозавітних текстів, виникнення християнства і його подальшу історію. Основні ідеї Тюбінген-ської школи, розвинені послідовниками Ф.К. Баура, вступали в протиріччя з традиційними теологічними поглядами. Християнська релігія описувалася тюбінгенцамі в етичних термінах, а Ісус Христос, якщо не заперечувалася його історичність, поставав як досконала людська особистість, а не як Боголюдина. Іншими словами, життя Ісуса та історія християнства були десакралізованого, позбавлені релігійного виміру, що було неприйнятно для теології у її варіанті, крім ліберального, який за своїми методологічним установкам все ж таки більшою мірою був религиоведением, ніж теологією. 

 У такому ж руслі розвивала свої ідеї німецька релігійно-історична школа, представлена ??іменами Вільгельма Боссе (1805 - 1920), Германа Гункеля (1862 - 1932), Річарда Рейтценштейна (1861 - 1931) та інших істориків. Загальний напрямок їх роботи полягало в ретельному вивченні текстів Нового Завіту й описі ряду релігійних подій, що містяться в Новому Завіті, в термінах елліністичної культури, в якій сформувалися і отримали розвиток перші християнські громади. Прихильники релігійно-історичної школи вважали, що вивчення термінології, ідей, культових форм елліністичного релігійного миру допоможе розкрити справжній зміст деяких новозавітних текстів, в тому числі Послань апостола Павла. Вони також виявляли зв'язку між Старим і Новим Заповітом, щоб зрозуміти глибинні корені християнства, розмежуватися згодом з іудаїзмом. Одним з найважливіших досягнень цієї школи можна вважати те, що вивчення первісного християнства здійснювалося з урахуванням історичного контексту, а інтерпретація історії християнства давалася з позицій загальної релігійної історії. Це призвело до 

 62 А.Н. Красніков 

 спорах між теологами-традиціоналістами та істориками релігій, в ході яких пропонувалися різні компроміси, але вони не були прийняті ворогуючими сторонами. 

 Історики релігій, будь то ліберальні теологи або світські релігієзнавці, твердо дотримувалися критичних установок. «Біблійні тексти, - пише з цього приводу О. Пфлей-Дерер, - стали досліджувати за допомогою критичних методів, прийнятих у світській літературі, і при цьому підкреслювати відмінність тлумачень або навіть протиріччя в окремих переказах і у всьому вченні християнства. Людська природа і залежність від своєї епохи авторів Біблії були виявлені так чітко, що вже більше неможливо стало наполягати на вірі в непогрішність і боговдохновенность біблійних текстів. Зрештою цей підхід був поширений і на всі історико-релігійні дослідження »64. 

 Якщо критичний аналіз письмових джерел був ретельно розроблений філологами ХІХ в., А потім екстрапольований на вивчення священних текстів, то антропологи і етнологи, які займалися релігійними віруваннями і обрядами неписьменних народів, стикалися з набагато більшими труднощами. Матеріал, з яким вони мали справу, був вельми нестійкий, а свідоцтва настільки суперечливі, що вимагали самого скептичного ставлення. «Достовірність! Вона була каменем спотикання для антропології. У пізніх роботах м-ра Макса Мюллера ми все ще чуємо відлуння минулих нарікань. Ви знайдете у настільки люб'язних для вас дикунів, говорить м-р Макс Мюллер, все, що вам потрібно, і це критичне судження (по відношенню до деяких антропологам) цілком виправдано. Ви можете, озброївшись олівцем, побіжно переглянути кілька книг мандрівників і підібрати ті приклади, які будуть підтверджувати вашу точку зору ... Але ваші висновки будуть часто-густо грунтуватися на свідченнях спостерігачів, які не знають мови тубільців, які мають пристрасть до тієї чи іншої теорії, кото- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 рие схильні до тих чи іншим забобонам.

 Чи можна будувати науку на таких хитких підставах, враховуючи до того ж, що дикуни іноді бажають догодити мандрівників або містифікувати їх, що іноді дикуни відповідають навмання або свідомо замовчують про свої найбільш священних інститутах, що вони, нарешті, могли ніколи не звертати уваги на зацікавив мандрівника предмет? »65. 

 Відповідь на це вельми складне питання спробував дати Е. Тайлор. У своїй роботі «Первісна культура» він підкреслював, що свідоцтва потрібно збирати, ретельно вивчати, перевіряти аналогічно тому, як це робиться в інших галузях знання. Дослідник, зрозуміло, повинен всіма способами переконатися в науковій сумлінності тих авторів, яких він цитує, і, якщо можливо, добувати вказівки для перевірки кожного повідомлення. На перший план Е. Тайлор висуває принцип «перевірки повторюваністю», який також можна назвати принципом «ненавмисного збіги свідоцтв». «Якщо два відвідувачі різних країн, - пише він, - що стоять поза всякою залежністю один від одного, покладемо, середньовічний мусульманин в Татарії і сучасний англієць в Дагомєє або єзуїт в Бразилії та уеслеянец на островах Фіджі, сходяться при описі якого-небудь аналогічного мистецтва, обряду або міфу у того народу, який вони спостерігали, то важко або навіть неможливо приписувати такий збіг випадково або навмисно обману ... В даний час таким шляхом контролюються найважливіші етнографічні факти »66. 

 Таким чином, антропологічні та етнографічні факти, подібно будь-яким іншим фактам, піддавалися верифікації, а методи критичного аналізу використовувалися при вивченні не тільки досить розвинених релігійних систем, що мають священні писання, а й при вивченні релігійних вірувань і обрядів неписьменних народів. Це А.Н. Красніков 

 мало величезне значення для релігієзнавців, які сподівалися за допомогою антропологічних та етнографічних даних вирішити проблему походження релігії та її первісної еволюції. 

 Ще одним методом релігієзнавства другої половини ХІХ - початку ХХ ст. був редукціонізм (від лат. reductio - відсувати назад, повертати). У вузькому сенсі цей термін означає зведення якого складного явища до його найпростішим формам для того, щоб краще зрозуміти сутність цього явища. Чітке формулювання такого роду редукціонізму була дана Е. Дюркгеймом. «Щоразу, - писав він, - коли робиться спроба пояснити яке-небудь людське явище, взяте в певний момент часу, - будь то релігійне вірування, моральне правило, правовий припис, художня техніка, економічний порядок, - треба починати з сходження до його найбільш простий, первісній формі, постаратися зрозуміти його особливості, характерні для цього періоду його існування, потім показати, як воно поступово розвинулося й ускладнилося, як воно стало тим, що воно є у розглянутий момент. Звідси легко уявити собі, наскільки важливо для цього ряду послідовних пояснень визначити відправний пункт, від якого вони відштовхуються. Згідно картезіанському принципом, в ланцюзі наукових істин перша ланка відіграє вирішальну роль »67. 

 Вище вже згадувалося про визнання фетишизму початковою формою релігії (Ш. де Бросс, О. Конт), про теорію манізм Г. Спенсера, про анімістичної концепції релігії Е. Тайл-ра та інших спробах виявити якийсь «мінімум релігії». Всі ці теорії були редукціоністскій. Принцип відомості складного до простого широко використовувався в багатьох галузях наукового знання, у тому числі в релігієзнавстві. Але коли мова йде про редукционизме в релігієзнавстві другої половини ХІХ - початку ХХ ст., Мається на увазі не тільки і навіть не стільки редукція складного до простого. Особливість релі- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 гіоведенія цього періоду полягала в тому, що релігію намагалися звести, в кінцевому рахунку, до нерелігійним факторам. Наприклад, М. Мюллер вважав, що в основі міфологічних і релігійних уявлень лежить «хвороба мови». Е. Тайлор, оголосивши анімізм «мінімумом визначення релігії», звів його до неправильних роздумів «первісного філософа» з приводу снів, видінь, хвороб, смерті та інших складних явищ. Е. Дюркгейм в ході дослідження тотемізму дійшов висновку, «що релігія - явище головним чином соціальне. Релігійні уявлення - це колективні уявлення, що виражають колективні реальності; обряди - це способи дії, що виникають тільки в присутніх разом групах і покликані збуджувати, підтримувати чи відновлювати певні ментальні стану цих груп »68 і т.п. 

 Такі пояснення релігії грунтувалися на тому, що всі релігієзнавці визнавали взаємозумовленість і причинно-наслідкові зв'язки явищ не тільки матеріального, а й духовного світу. Визнавали існування причинно-наслідкових зв'язків і християнські теологи. Досить згадати один з доказів буття Бога Фоми Аквінського-го, яке, відштовхуючись від визнання універсального характеру каузальності, підводило до думки про існування першопричини. Християнські концепції приречення і божественного промислу є досить жорсткими варіантами детермінізму. Різниця між християнськими теологами і релігієзнавцями лежало не в цій сфері. Ті й інші вишукували causa essendi et fiendi69 релігії, ті й інші «редукували» релігію до її кінцевої причини. Різниця полягала в тлумаченні цієї причини. З теологічної точки зору релігія є Божественне Одкровення, а отже, її можна звести або, точніше кажучи, звести до Бога. З релігієзнавчої точки зору релігія суть щось «людське, занадто чоловіча- А.Н. Красніков 

 ське », а отже, її можна редукувати до гносеологічним, психологічним, антропологічним, етнологічним, культурологічним, соціальним і т.п. факторам, але тільки не до трансцендентного джерела. Саме цей вид релігієзнавчого редукціонізму надалі був підданий масованим атакам з боку феноменологов і герменевтов, більшість з яких були теологами і переслідували цілком конкретні апологетичні мети. 

 До методів релігієзнавства другої половини ХІХ - початку ХХ ст. слід віднести апостеріорізм. Найчастіше релігієзнавці того часу говорили про емпіричному і навіть описовому характері науки про релігію. Це дало привід надалі приписувати первісним релігієзнавства багато гріхи позитивізму. Позитивістські тенденції, звичайно, були присутні в релігієзнавстві другої половини ХІХ - початку ХХ ст. Досить згадати ім'я О. Конта, який одночасно був засновником філософського позитивізму та соціології релігії. Вплив О. Конта простежується не тільки у французькому релігієзнавстві, а й в англійській еволюціоністської школі. Багато погляди Г. Спенсера, Е. Тайлора, Дж. Фрезера абсолютно справедливо вважаються позитивістськими. Це не означає, що прихильники позитивізму в релігієзнавстві не піднімалися до філософських узагальнень. Сам О. Конт, піддавши критиці теологічну і метафізичну стадії розвитку людського розуму, явно вийшов за межі «позитивного знання» при розробці концепції «позитивної релігії». Теорії манізм (Г. Спенсер), анімізму (Е. Тайлор), співвідношення магії, релігії та науки (Дж. Фрезер) несуть на собі наліт «метафізичного стилю мислення» і за деякими ознаками підпадають під рубрику «філософія релігії». 

 Ще більший смак до філософського осмислення релігійних даних проявили М. Мюллер і К. Тіле. Перший з них більшу частину життя провів в Англії, займаючись викладацькою та науковою діяльністю, але за своїм складом розуму залишився німцем, схильним до систематизації, теоретизування, філософської обробці матеріалу. Відповідно до 

 67 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 умонастроями свого часу М. Мюллер підкреслював, що наука про релігію повинна починатися зі збору, порівняння і класифікації емпіричних даних. Отримавши прекрасну освіту в університетах Лейпцига, Берліна і Парижа, володіючи європейськими та східними мовами, займаючись перекладами і виданням священних книг Сходу, він мав доступ до величезного масиву емпіричних даних і вільно оперував ними. Але які емпіричні дані і які наукові методи дозволили йому зробити філософський висновок про те, що в основі всіх релігій лежить здатність людини осягати Нескінченне під різними іменами і в різноманітних формах? «Якщо існує філософська дисципліна, - пише М. Мюллер, - вивчає умови чуттєвого чи інтуїтивного знання, і якщо існує інша філософська дисципліна, яка вивчає умови раціонального або концептуального знання, то, очевидно, має право на існування філософська дисципліна, яка повинна вивчати існування Умови третій здібності людини, узгодженої з почуттям і розумом, але тим не менш незалежною від них здатності осягнення Безконечного, яка є коренем усіх релігій »70. Ця здатність, яку М. Мюллер іноді називає «здатністю вірити», є, на його думку, найбільш реальною силою, яка існує з початку світу, і ні почуття, ні розум не здатні перемогти її, в той час як у багатьох випадках вона може перемогти і розум, і почуття. Прагнення до філософських узагальнень досить чітко простежується в роботах М. Мюллера, правда, залишається неясним, за допомогою яких пізнавальних засобів здійснюється перехід від емпірії до настільки глобальних висновків. Цей перехід здійснюється М. Мюллером не в контіан-ському, а скоріше в кантіанського дусі, принаймні, в полеміці з ідеями Іммануїла Канта (1724 - 1804). 

 Прихильником філософського осмислення історичного матеріалу був До Тіле. Після закінчення Амстердамського А.Н. Красніков 

 університету він самостійно вивчав стародавні мови, і всі його роботи з історії релігій демонструють прекрасну філологічну підготовку автора. «Тіле був піонером" науки про релігію "і одним з перших, хто дав історичний огляд ряду релігій, заснований на вивченні першоджерел. Його дослідження були присвячені релігій Стародавнього Ірану, Месопотамії і Єгипту, в його працях історія релігій базувалася на солідному філологічному матеріалі, що довгий час було відмітною ознакою цієї дисциплінарних-ни »71. У такому ключі були написані його роботи «Релігія зороастризму» (1864), «Порівняльна історія єгипетської та ме-сопотамской релігій (1869),« Нариси з історії релігії. До питання про поширення світових релігій »(1876). Здавалося, що Філологічно-історичний підхід до вивчення релігії буде домінуючим і в наступних працях голландського релігієзнавця. Однак в 1877 р. він отримав кафедру на теологічному факультеті Лейденського університету, яка стала називатися кафедрою «історії та філософії релігії». Таку назву кафедри можна вважати випадковим, в ньому знайшла відображення дуже важлива для духовних пошуків К. Тіле тенденція до об'єднання історичних і філософських досліджень. У своїй пізнішій роботі «Основні принципи науки про релігію» (1897 - 1899) він фактично ототожнює науку про релігію та філософію релігії, бо, на його думку, наука - це філософська обробка зібраного, впорядкованого і класифікованого знання. 

 У цій же роботі К. Тіле дає формулювання методу науки 0

 релігії. «... Для науки про релігію, - пише він, - не підходить односторонній емпіричний метод, який задовольняється виключно упорядкуванням і збиранням фактів і знаходить послідовне втілення в позитивістської підході; але настільки ж мало підходить і метод спекулятивний, який споруджує апріорну систему, ігноруючи що не вписуються в цю систему факти, і тим самим позбавляє себе будь-якого на- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 Дежньов підстави. Не рекомендується для цієї науки і так званий генетично-спекулятивний метод: будучи гібридним з'єднанням історичного дослідження і догматичної спекуляції, він страждає відсутністю справжньої єдності. Щирий метод може бути позначений як суто історичний, оскільки він виходить з того, що встановлено історичним дослідженням, а проте наука про релігію повинна також брати до уваги результати антропології, психології, соціології і особливо порівняльного вивчення релігій. Коротше, в науці про релігію не можна слідувати іншому методу, ніж той, що дійсний для всіх так званих наук про дух (як, по суті, і для всіх інших наук), а саме - методом, висхідному від приватного до загального, що досягає такого розуміння явищ, яке прояснює їх причини і розкриває керуючі ними закони, тобто дозволяє побачити що зберігається і незмінне в мінливому і минущому »72. 

 Таке розуміння методу превалювало в релігієзнавчому співтоваристві того часу. Деякі з релігієзнавців свідомо уникали крайностей позитивізму, в тому числі «плоского емпіризму» і дескриптивизма. Інші відкидали априоризм в релігієзнавстві, а також спроби еклектичного синтезу історичних досліджень і догматичних спекуляцій. Багато дослідників підкреслювали важливість вивчення історії релігій, беручи до уваги результати суміжних наук. Практично всі релігієзнавці були прихильниками апостеріорного підходу до вивчення релігії, вважаючи, що наука про релігію повинна грунтуватися на емпіричному матеріалі, а потім переходити від минулих ретельну перевірку фактів до теоретичних узагальнень. 

 Завершуючи огляд методології релігієзнавства другої половини XIX - початку ХХ ст., Коротенько зупинимося на методі каузального аналізу та генетичному методі дослідження релігії. У імпліцитної формі про них вже йшлося при розкритті А.Н. Красніков 

 інших методів дослідження релігії. Поза детального розгляду вони виявилися за наступними обставинами. 

 Каузальний метод можна вважати універсальним. Він міцно утвердився в повсякденній свідомості, застосовувався в природничих і гуманітарних науках, в філософії та теології. При аналізі релігієзнавчого редукціонізму вже зазначалося, що християнські теологи визнавали існування причинно-наслідкових зв'язків і використовували каузальний метод в теологічних побудовах. Звичайно, перед обличчям дива природна каузальність відступала на другий план, а й чудо, згідно християнської точки зору, має свою причину. Воно може бути витлумачено як наслідок надприродного втручання в хід природних подій. Причинно-наслідковий зв'язок в даному випадку містифікувати, але християнські теологи ніколи не відмовлялися повністю від каузального аналізу. Отже, каузальний метод не дозволяє провести більш-менш чіткого розмежування між религиоведением і теологією. 

 Зовсім з іншої причини поза розгляду залишився генетичний метод дослідження релігії. Далеко не всі релігієзнавці використовували цей метод. Він отримав досить широке поширення в антропологічних і етнологічних концепціях релігії, а також у соціології та філософії релігії. Водночас дослідники конкретних релігій часто не ставили перед собою проблему походження релігії та її первісного генезису. Не цікавилися цією проблемою і багато психологів релігії, хоча вони не заперечували ідею розвитку. Вище вже наводилося вислів У. Джемса про те, що при вивченні будь-якого явища необхідно вдивитися в його найбільш закінчені і найбільш повно виражені форми. Схожа думка була висловлена ??німецьким релігієзнавцем О. Пфлейдерера. «Щоб зрозуміти внутрішній зміст і принцип розвитку якого-небудь явища в природі або в духовному житті, - писав він, - не можна вважати масштабом і основою для пояснення всього цілого його нижчі форми. Навпаки, саме у вищому, в результаті розвитку, потрібно шукати 

 71 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 ключ до розуміння цілого, в тому числі до пояснення нижчих стадій. Що таке дуб, можна зрозуміти не з жолудя, а з вирослого дерева. Про те, що таке людина, можна судити не по новонародженому немовляті, а по зрілому чоловікові. І в тому випадку, якщо мова йде про релігію, теж не можна приймати за основу її нижчі щаблі. Про її сутності слід судити виходячи з вищих, розвинених форм, оскільки саме в них проявляється її глибинний сенс, спочатку прихований, як несвідомий інстинкт у дитячій грі »73. 

 Нарешті, деякі дослідники свідомо уникали постановки проблеми походження і первісною еволюції релігії, вважаючи, що на даному етапі розвитку науки її неможливо вирішити, не вдаючись до філософських спекуляцій. Іншими словами, генетичний метод дослідження релігії ні загальновизнаним у релігієзнавстві другої половини ХІХ - початку ХХ ст. 

 Не був він загальновизнаним і в теології, хоча християнські мислителі використовували його при вирішенні цілого ряду проблем. Наприклад, він використовувався креаціоністами і прихильниками теорії виродження культури в цілях теологічної інтерпретації новітніх даних антропології та етнології. Ці дані вступали в протиріччя з біблійним оповіданням про перших людей. Згідно Біблії, перші люди мали досить високим рівнем культури, до якого «примітивним народам», який став об'єктом дослідження антропологів і етнологів ХІХ в., Потрібно було ще рости і рости. Щоб вирішити це протиріччя, креаціоністи стали стверджувати, що після акту творення розвиток культури пішло двома шляхами: вперед до цивілізації сучасного типу і назад по шляху виродження і регресу. Не вдаючись у подробиці цієї апологетической теорії, відзначимо, що її прихильники користувалися генетичним або, згідно з термінологією К. Тіле, «генетично-спекулятивним» методом. Точно таким же методом надалі стали користуватися прихильники теорії «прамонотеізма». А.Н. Красніков 

 На відміну від генетичного методу, який не був загальновизнаним у релігієзнавчої середовищі, методи компаративізму, класифікації релігій, об'єктивності, еволюціонізму, історизму, редукціонізму, апостеріорізма і каузальності можна вважати парадигматическими елементами релігієзнавства другої половини ХІХ - початку ХХ ст. У цей період сформувалася релігієзнавча парадігма74, і в основі її лежала певна сукупність методів, використовуваних релігієзнавчим сообществом75. Ця сукупність методів задавала більш-менш спільне розуміння предмета дослід-ванія76, способи постановки проблем і шляхи їх рішень, досить стійкі теоретичні рамки, загальновизнані результати, одноманітну термінологію і т.п. 

 Важливо підкреслити, що проаналізовані методи не були «винайдені» релігієзнавцями другої половини ХІХ - початку ХХ ст. Вони були запозичені з суміжних галузей знання, на стику яких виникло релігієзнавство. Дані галузі знання, що використали наукові методи, досягли вражаючих теоретичних і практичних результатів, що породило мето- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 дологический, гносеологічний і соціальний оптимізм. Він був притаманний переважній більшості вчених, у тому числі найвизначнішим представникам релігієзнавства. У релігієзнавчих роботах тих років простежується віра в те, що використання наукових методів обіцяє успіх в теоретичній сфері і може зробити позитивний вплив на практичне життя людей. При цьому успіх вимірювався не рішенням тієї чи іншої проблеми і навіть не рішенням сукупності проблем, а що відкривається перспективою успіху в осягненні якоїсь істини, яка стане потужним засобом прискорення соціального прогресу. Віра в успіх є одним з критеріїв наукової парадігми77, та релігієзнавство другої половини ХІХ - початку ХХ ст., Незважаючи на безперервні нападки з різних сторін, переможно просувалася вперед під прапором цієї віри. Головна боротьба, звісно, ??велася з традиційними поглядами на релігію, нашедшими свій оплот у християнській теології. 

 Загальне умонастрій того періоду висловив Дж. Фрезер, який у передмові до другого видання «Золотої гілки» писав: «... Рано чи пізно артилерія порівняльного методу повинна пробити зарослі плющем, мохом і польовими квітами древні стіни безлічі дбайливо охоронюваних і священних установлений. В даний час ми тільки підтягуємо знаряддя на позиції: вони ще не почали говорити. Справа зведення в більш чітких і міцні форми старих структур, сильно підірваних, призначене піклуванню інших людей, а можливо, інших і більш сприятливих часів. Ми не можемо передбачати і навряд чи можемо припускати ті нові форми, які візьмуть думка і суспільство у своєму русі в майбутнє. І все ж ця невідомість не повинна спонукати нас (з будь-якого міркування практичної доцільності чи поваги до старовини) зберігати давні форми, нехай і прекрасні, якщо вони виявляються застарілими. Що б з цього ні вийшло, куди б нас це ні призвело, ми повинні А.Н. Красніков 

 слідувати виключно істині. Єдина наша дороговказ: Hoc signo vinces »78. 

 Ці піднесені рядки були написані в 1900 р., і їх автор ще не підозрював, що серед тих, хто «підтягував знаряддя на позиції», виявилося чимало лазутчиків з ворожого табору, які в подальшому зуміли послабити міць артилерійського вогню. 

 Висновки 1.

 Релігієзнавство як галузь знання виникає в 60-ті роки ХІХ ст. в Західній Європі і Північній Амеріке79. Про це свідчать виділення предмета релігієзнавчих досліджень, формулювання їх мети і завдань, розробка методології вивчення релігії, формування певної теорії, основні положення якої визнавалися більшістю дослідників. В інституційній сфері виникнення релігієзнавства як самостійної галузі знання знайшло відображення у відкритті релігієзнавчих кафедр в ряді західних університетів, у появі релігієзнавчих періодичних видань, в організації конференцій і симпозіумів, які сприяли розробці та уточненню релігієзнавчої парадигми і формуванню релігієзнавчого співтовариства. 2.

 Виникненню релігієзнавства передувало накопичення емпіричного і теоретичного матеріалу в багатьох галузях знання. Воно зародилося на стику наук, які в тій чи іншій мірі вивчали релігію, а потім перетворилося на самостійну галузь знання. Водночас релігієзнавство продовжувало тісне співробітництво з суміжними отрас- 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми А.Н. Красніков 

 Глава 1. Формування релігієзнавчої парадигми 

 « Попередня  Наступна »
 = Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "Метод компаративістики."
  1.  15. Компаративістика, її роль у вивченні права і держави. Порівняльне правознавство та государствоведение.
      методів вивчення права є порівняльно-правовий метод, який передбачає зіставлення юридичних понять, явищ і процесів і виявлення між ними схожості та відмінностей. Використання цього методу призвело до формування відносно самостійної науки - порівняльного правознавства (порівняння сучасних правових систем світу), а в державній сфері - порівняльного
  2.  Глава дев'ята. ТЕОРІЯ ПРАВА ЯК ЮРИДИЧНА НАУКА
      методологія теорії права. Теорія права в системі суспільних наук. Загальна теорія права. Спеціальні теорії права. Теорія права і галузеві юридичні науки. Функції теорії права. У другій частині, присвяченій теорії права, розглядаються з урахуванням сучасного рівня юридичного знання функціонування та розвиток такого яскравого і складного соціального інституту, як право. При цьому головне
  3.  ЛЕКЦІЯ 3ПОЛІТІЧЕСКІЕ і правових вчень Стародавньої Греції та Стародавнього Риму
      методи сучасної політичної науки. Одним з таких методів є запозичений з біології метод розчленування державного організму на складові елементи з наступним їх вивченням. Розглядаючи в I кн. послідовно структуру сім'ї, відносини пана і раба (панування і підпорядкування), Аристотель надалі неодноразово використовує той же метод для аналізу полісних конституцій під
  4.  Принципи Європейського договірного права.
      методами, які можна охарактеризувати як загальноприйняті у світі, а також методами, які властиві тільки ЄС. При цьому і на універсальному, і на регіональному рівні використовуються методи міжнародно-правової та приватно уніфікації. За допомогою загальноприйнятих методів міжнародно-правової уніфікації досягнуто однакове регулювання колізійних питань у рамках Римської конвенції
  5.  США.
      метод дослідження, поставлені першочергові проблеми. Завершив становлення психології релігії Вільям Джемс (1842 - 1910), який опублікував Джіффордскіе лекції, прочитані ним в 1901 - 1902 рр.. в Единбурзькому університеті під назвою «Різноманіття релігійного досвіду». Спроби витлумачити релігію як особистісне переживання, виявити її психологічні корені, простежити зв'язки між
  6.  3.Загальні принципи відображення в бухгалтерському учета доходів и витрат банку
      метод визначення умовної кількості днів, Период розрахунку ТОЩО), а такоже неустойки в разі Порушення боржником зобов'язання візначаються договором между банком и контрагентом згідно з Вимогами законодавства України, у тому чіслі нормативно-правових АКТІВ национального банку України. Розрахунковий Период для нарахування процентних доходів (витрат) візначається договором відповідно до вимог
  7.  Організація синтетичного та аналітічного учета у банку.
      методу Подвійного запису, зумовленості бухгалтерський рівнянням А = П = 3 + К, Використання цього бухгалтерського рівняння такоже дозволяє візуально, за загально Даними балансового Звіту, візначіті Платоспроможність банку. Свідченням того, что банк платоспроможній, є превалювання его сукупно актівів над сукупно обов'язками. Різніця между банківськімі активами и зобов'язаннями складає реальну
  8.  3.вид учета в КОМЕРЦІЙНИХ банках.
      метод учета затрат та Калькулювання собівартості послуг (робіт), візначають Зміст внутрішньої звітності, а такоже рядки ее Подання на Різні Рівні управління. При організації управлінського учета винна Забезпечувати ідентичність ІНФОРМАЦІЇ и розрахунків, здійсненіх на Основі фінансового учета. Податковий облік ведеться з метою Накопичення Даних про Валові доходи та валові витрати відповідно
  9.  СУТНІСТЬ кредитних операцій. Документальне оформлення відачі кредиту.
      методи: витратності, аналоговий, дохідності. После детального Вивчення документів та вісновків до них юридичного управління служби безпеки банку и фахівець готують експертний Висновок для вінесення питання Про надання кредиту на Кредитний комітет банку. Висновок містіть: короткий описание позичальника; аналіз фінансового стану: аналіз обороту коштів за рахунками; аналіз основних Показників ДІЯЛЬНОСТІ
  10.  4. Погашення кредит} 7.
      методу «факт-факт», факт/360, 30/360. Метод нарахування процентів факт / факт передбачає Стягнення процентів за годину фактичного КОРИСТУВАННЯ позика віходячі з фактічної кількості днів у календарному году, Які обчислюють за такою формулою: де 2 - сума кредиту; А: - процентна ставка (річніх); п - фактична кількість днів КОРИСТУВАННЯ позика; т - кількість днів КОРИСТУВАННЯ позика за умовної