Елпкуреізм г г г

Дост земного існування, умертвіння плоті - гімн красі людського тіла, подвижницької жертовності-вчення про самозбереження, страждань в ім'я порятунку - культ насолоди і користі. У полеміці проти аскетизму гуманісти звертаються до відродженого і реабілітованому ними античному епікуреїзму. У 30-х роках XV в. гуманіст Козімо Раймонді (пом. 1435) створює «Мова на захист Епікура проти стоїків, академіків і перипатетиків». Сенс її - не тільки в захисті епікуреїзму, збоченого у творах середньовічних богословів, а й в обгрунтуванні нової етичної системи, що виходить із властивого людині від природи прагнення до насолоди. Ця апеляція до природи - найістотніше в творі Раймонді. «Мудра людина» Епікур, - говорить він, - «встановив вище благо в насолоді, так як більш всіх збагнув сутність природи, і зрозумів, що ми так народжені і створені природою, що найбільше нам личить мати всі члени нашого тіла здоровими і не послаблювати душевними або тілесними негараздами »[82, с. 49].

При цьому в основу людської природи, з якої слід виходити у визначенні вищого блага або щастя, покладено саме єдність душі і тіла, рівноправність духовного і тілесного начал в людині. Тілесне не повинно бути приносити в жертву духовному. «Якби ми складалися тільки з душі, - пише Раймонді, - то я ... слухав би стоїків і вважав би, що щастя повинно полягати в одній лише чесноти. Але якщо ми складаємося з душі і тіла, чому стоїки нехтують тим в людському щастя, що властиво людині і відноситься до нього? »[Там оісв, с. 49 -? 50]. Піклуватися про одну душу, навіть визнаючи її верховенство в людині, безглуздо, бо «душа часто слід природі і будові тіла і майже не може діяти без нього» [там же, с. 50, порівн. 152, 89].

Прагнення до насолоди закладено в людині від природи, яка, «створивши людину, так удосконалила його у всіх відносинах, немов застосувавши високу майстерність, що він здається створеним виключи-кові для того, щоб бути в змозі віддаватися будь-якому насолоди і радості »[там же, с. 51]. Природа в філософії гуманізму не тільки отримує виправдання, але-і сама служить найпершим доказом для виправдання етики насолоди. Але якщо людина створена природою для насолоди, то і світ, в якому повинен жити і діяти людина, є прекрасний світ, створений для насолоди. Природа не тільки дала людині органи почуттів, що дозволяють йому насолоджуватися красою світу, а й створила саму цю навколишнє його красу. «... Ми насолоджуємося видом прекрасних речей, і це відбувається ... за велінням природи », це вона створила« такими витонченими і прекрасними »навколишні нас речі [там же, с. 51]. Справа не зводиться до чуттєвих насолод, але сам пристрій людського тіла, його органи чуття найкращим чином пристосовані до сприйняття краси світу і насолоди нею. Навіть перипатетики, які вважають вище щастя в спогляданні і роздумі про сокровенні речах, повинні визнати, говорить гуманіст, що це вища споглядання теж є вид насолоди і що воно неможливе, якщо супроводжується стражданнями.

Властиве людині прагнення насолоди пояснює, на думку К. Раймонді, і людську діяльність: «... все робиться заради насолоди»; для досягнення щастя, що полягає в насолоді, люди здатні переносити найбільші тяготи і праці, проявляють стійкість і хоробрість у випробуваннях, заради насолоди займаються вивченням наук і мистецтв. Нарешті, саме прагнення до чесноти, яка «є правителькою і створювачкою насолоди», пояснюється тим, що вона наставляє людини в проходженні «належним» насолод. Так етика насолоди з'єднується з етикою користі та особистого інтересу, що розуміється в самому широкому сенсі. Епікурейська етика, підкреслює Раймонді, не тільки не веде до влади вад, але саме для дотримання її чеснота виявляється абсолютно необхідною [см. там же, с. 52-54].

Насолода, користь, особистий інтерес, що виводяться з «природних», природних, тобто природжених людині підстав етики, лежать в основі тієї апології прагнення до вигоди, яка складає зміст діалогу Поджо Браччоліні (1380 -1459) «Про жадібно-сти». З прагнення всього живого до самозбереження виводиться тут і прагнення до особистої користі, вигоді; жадібність, осуждаемая середньовічною свідомістю як тягчайший з пороків, за твердженням одного з учасників діалогу, «самою природою закладена і відображена в нас, подібно іншим пристрастям, з якими ми народжуємося на світло »[152, с. 264]. Прагнення до самозбереження і користь, всупереч середньовічному аскетизму, розглядається гуманістами як передумова людської діяльності і критерій її моральної оцінки.

У діалозі Лоренцо Білги (1407-1457) «Про насолоду» або «Про істинне і фальшивому благо» послідовно розглядаються три точки зору - стоїчна, излагаемая Леонардо Бруні (вчителем Бали, Поджо та інших гуманістів першої половини XV ст.), епікурейська, вкладена їм в уста Антоніо Панорміти, поета, автора непристойною латинської поеми «Гермафродит», і заключна, умовно кажучи, християнська (про її дійсному сенсі мова попереду), з якою виступає Нікколо Нікколн, старший друг і наставник гуманістів. Навряд чи вірно в захист «честі» як чесноти-вищого морального ідеалу - бачити одне лише виклад ворожої гуманізму аскетичної і феодальної моралі. Ідея честі, гідності людини, що долає свої порочні нахили, зовсім не чужа гуманізму, більше того-вона становить важливий напрям гуманістичної етики, насамперед так званого «громадянського гуманізму» Салютати і Бруні, пов'язаного з початковим героїчним періодом гуманістичної культури в її боротьбі за міські свободи проти феодального свавілля. Засудження «природних» вад людини в мові гуманіста зовсім не тотожне релігійному уявленню про гріховності людського роду, воно висуває на перше місце уявлення про досягнення людиною вищої чесноти шляхом подолання низинній сторони своєї природи. Конфронтуюча мови Бруні апологія епікуреїзму в мові Панорміти містить захист насолоди як вищого блага і спростування вчення про чесноти як лицемірного і чужого людській природі, що одержує таким чином повне виправдання. Полемічно загострений епікуреїзм цього учасника діалогу відходить від справжнього вчення великого грецького філософа; на перший план висувається саме чуттєва насолода, особиста користь. Правда, що розуміється насамперед як користь насолоду саме в користі, тобто вірно зрозумілий особистий інтерес, отримує певне обмеження. Людина, розумно прагне до особистого блага, буде прагнути і до блага іншої людини, інших людей, до загальної користі і радості. Засуджуючи аскетичне насильство над власною природою людини, Панорміта закликає слідувати природному початку.

У заключній промові Нікколо автор діалогу намагається примирити між собою обидві ці точки зору в певному синтезі, що відкидає як сувору чеснота стоїцизму, так і обмежений індивідуалізм етики насолоди і включає разом з тим в гуманістичну етику і відповідно перероблені християнські уявлення про моральність.

І тут ми підходимо до найголовнішої Гідність людини проблемі гуманістичних антропології. Мова повинна йти не просто про антропоцентризм, а про його характер. У своєму роді антропоцентризм був властивий і середньовічному теологічному свідомості: воно, зрозуміло, теоцентрично, але проблема людини н для нього була найважливішою. Середньовічна думка не зводила справи до одного «презирства до людини», до вчення про його «нікчемність». Той же папа Інокентій III, як відомо, збирався написати і другу частину свого трактату, де мова повинна була йти вже не про нікчемність, а про величин людини. Правда, лише збирався, але так і не написав, і не тільки через зайнятість зміцненням папської влади в католицькому світі, не випадково це не було зроблено ніким з його наступників і продовжувачів, в той час як написаний ним трактат про нікчемність людини і про презирство до світу мав широке поширення протягом XII-XIV ст. Постановка проблеми людини у середньовічній християнській думці визначалася вченням про гріхопадіння і спокуту, за допомогою якого за допомогою божественної благодаті тільки й могло бути досягнуто його порятунок і в цьому сенсі - велич.

Гуманістична думка ставить питання інакше. Не відкидаючи власне християнське вчення, гуманізм розглядає місце людини у світі не з точки зору гріхопадіння і порятунку, а як проблему гідності людини. Гідність укладено насамперед у визнаною за людиною можливості піднятися від «дикого», «варварського», «тваринного» стану 8 до істинно людського. Це істинно людське стан є результат здійснення закладених в людині можливостей до вдосконалення. Закладені в ньому богом, вони вимагають для свого здійснення власних зусиль людини, культурної, творчої діяльності. Істинний людина є ие «дікнй» варвар, а людина цивілізований. Тому й збігаються в понятті «humanitas» («людяність») значення культурної діяльності, науково-літературних занять і цивілізації і значення того, що ми називаємо «людяністю», що відокремлює людину від світу природи. Виправдовуючи природу людини, гуманізм на цьому не зупиняється. За природою слід культура. А вищим результатом цієї діяльності по піднесенню людини, вищим здійсненням людської гідності є його «божественність», що розуміється не тільки як божественне походження, а й піднесення людини до того, за чиїм образом і подобою він створений.

Красі і величі людини, що розуміється як центр світобудови і вищий результат божественного творіння, присвячений трактат гуманіста Джаноццо Манет-ти (1396-1459) «Про гідність і перевагу людини». Спрямований проти аскетичного твори Інокентія III і разом з тим проти всієї середньовічної традиції, трактат цей є підсумком розвитку гуманістичної думки XIV - першої половини XV ст. Підкреслюючи перевагу людини не тільки над тваринами, а й над усім світом морського і неживих істот, Манетти на перше місце висуває красу людини як вищого творіння бога. Пристрій людського тіла свідчить про його красу і доцільності, найкращим чином пристосованих до здійснення діяння і пізнання, в яких і укладено головне призначення людини: «Отже, яке з'єднання членів, яке розташування ліній, який вигляд можуть бути в дійсності або в помислах більш прекрасними, ніж людські », - вигукує гуманіст і слідом за античними мислителями бачить досконало людського тіла відображення краси Всесвіту,« звідки вважається, що людина був названий греками мікрокосм, немов би якийсь малий світ ... »[82, с. 59]. Але ще більше значення в очах гуманістів має людський розум: «... про те, наскільки велика та блестяща його сила, свідчать багато великі і блискучі діяння людини II знаряддя, чудесним чином винайдені і освоєння» [там же, с. 59-60]. Доказом гідності та величі людини є науки і ремесла, мореплавання і відкриття нових земель (зауважимо, що ці захоплення висловлені в трактаті Манетти за кілька десятиліть до початку епохи великих географічних відкриттів і як би передбачають їх), і, зрозуміло, мистецтва. Автор трактату не тільки шанувальник античного мистецтва, але в рівній мірі захоплений сучасник великих художніх досягнень Кватроченто: поряд з іменами античних живописців, скульпторів і архітекторів, він з гордістю називає імена авторів видатних творінь - своїх сучасників і земляків: «З яким дивовижним дотепністю побудував Філіп на прізвисько Брунеллески, безперечно глава всіх архітекторів нашого часу, той великий або, вірніше, найбільший і дивовижний купол флорентійського собору, зроблений - неймовірно сказати! - Без всякого дерев'яного або залізного каркасу »[там же, с. 60]. «Поруч з великими античними вчителями живопису» ставить він Джотто, поруч з древніми творцями - Лоренцо Гіберті, згадуючи про нещодавно створених ним і вже прославлених вратах флорентійського баптистерія.

 Отже, бог «зробив людини найпрекраснішим, благородним, наймудрішим, найсильнішим, і, нарешті, могущественнейшим» [там оке, с. 64]. Гідність людини гуманіст бачить переважно в його земне призначення-в людській діяльності, яка повинна служити продовженням і завершенням божественного творіння. Саме з епохи гуманізму саме поняття «творчість», колишнє до того виключною прерогативою бога, застосовується до людської діяльності, і таке перенесення на людину одного з божественних атрибутів неминуче вело до його обожнювання. Мапет-ти говорить про «людському роді, який, будучи призначений бути як би возделивателем землі, не допускає, щоб земля здичавіла від лютих звірів п зробилася пустельній від грубих коренів рослин, і благо1 даруючи праці якого рівнини, острова, береги покриті ріллею і забудовані містами »[там оке, с.

 »" Людина і світ - одно прекрасні творення бога - отримують в гуманізмі вчинене виправдання. Прекрасний людина, створений для насолоди світом. 

 Прекрасний і світ, створений для насолоди: «Сам світ так Пристоїть і гарний, що не може бути краще ні в дійсності, ні в помислах» [там же, с. 64] и Само божественне провидіння, говорить Манетти, «очевидно, було епікурейським, раз захотіло людям підготувала і дати настільки різноманітні і викликають задоволення види як морського істот, так п неживих речей» [там же, с. 69]. Відкидаючи оспівування смерті і оплакування людської жалюгідної долі, прийняте в аскетичній середньовічній літературі, гуманіст заявляє, «що в нашій звичайній і повсякденному житті ми володіємо великими видами насолод, ніж мук» [там же, с. 80]. Г Але аж ніяк не до гедоністичного культу пасивного насолоди закликає гуманістична етика. Призначення людини-діяльність у цьому світі, його борг-діяти і пізнавати [там же, с. 70], і саме в діянні повинен знаходити людина вища доступне йому насолоду <[там же, с. 94]. Заперечуючи безглузді, з точки зору життєрадісною гуманістичної концепції світу і людини, міркування Інокентія III, Манетти писав: «Але власні плоди людини - не мерзота покидьків і нечистот ... швидше плодами його можна почитати різноманітні діяння рук і розуму - заради них, як дерево для плодоношення, від природи народжується людина! »[152, с. 470]. 'Людина обожнюється у філософії гуманізму, він проголошується істотою «швидше божественним, ніж людським», атрибути божественності присвоюються його розуму і діянням [см. 82, с. 67-68]. 

 Такий антропоцентризм не міг залишитися без наслідків і для гуманістичних уявлень про світ. Обожненої опинилася і природа, навколишнє і породила людини, і не випадково у творах гуманістів вона якщо і не прямо ототожнюється з богом, то постійно вживається як синонім поняття «бог»: Манетти говорить про створення людини «богом або природою»; Леон баггістів Альберті говорить, що «Природа, тобто Бог, вклала в людину елемент небесний і божественний, незрівнянно більш прекрасний і благородний, ніж що-небудь смертне» [55, с. 235-236]. Гуманістична антропологія підтримує в людині діяльний початок. Тим самим вона протистоїть як середньовічному аскетизму, так і пасивності гедоністичного насолоди. «Людина народжується не для того, щоб тягнути сумне існування в бездіяльності, а щоб працювати над великим і грандіозним справою. Цим він може, по-перше, догодити богу і вшанувати його і, по-друге, придбати для самого себе Наісовершеннейшее чесноти і повне щастя », - так формулює найважливіший висновок гуманістичної етики Леон Баттіста Альберті (1404-1472), гуманіст, художник, архітектор, в самому собі втілив гуманістичний ідеал всебічно розвиненої людини [там же, с. 237]. 

 Подібний ідеал гармонійно розвиненої досконалої особистості ліг в основу гуманістичної педагогіки, що зробила величезний вплив на розвиток педагогічної теорії і практики наступних століть і значною мірою визначила виховання кількох поколінь європейської інтелігенції епохи Відродження. З гуманістичного вчення про красу людини слідувала турбота про фізичний розвиток, про гармонійний поєднанні в людині різноманітних здібностей і якостей. 

 Гуманістичний ідеал «обожненого» людини є ідеал героїчний. Чи не «золота середина» етичного вчення перипатетиків, а максимальний розвиток і здійснення кращих людських якостей стає моральним ідеалом гуманізму. На зміну «ветхому Адаму», праотцю, чиє гріхопадіння ввергло людини в пучину гріха і смерті, приходить героїчний образ Прометея, що стає прапором нової гуманістичної культури. На перший план у вченні про гідність людини висувається велич його розуму і подвигу, велич духу, велич генія. Гуманізм вбачає божественність людини в великих і прекрасних діяннях. Своє найбільш яскраве і послідовне втілення гуманістична антропологія знайшла в великих художніх творах реіессансного мистецтва. 

 Виправдання («реабілітація») світу і людини, що приймає вид їх обожнювання, носить у філософії гуманізму переважно етичний і естетичний характер. Мова йде скоріше про перегляд традиційної ціннісної шкали, ніж про глибоку перебудову всієї картини світобудови. Онтологічні проблеми у творах гуманістів зачіпаються лише побічно; найчастіше можна говорити лише про висновки, логічно 

 Наступних з їх етичних концепцій, або про припущених, але прямо не сформульованих загальнотеоретичних передумовах цих концепцій. 

 Світ і людина у філософії гуманізму підноситься до бога, але світ гуманістичної філософії не збігається з божественним першоосновою. Епітет «божественний» означає в мові гуманізму оцінку досягнутій людиною вищого ступеня досконалості: «божественної» іменують «Комедію» Данте, «божественним» самого її автора, так само як і Мікеланджело; термін цей замінює традиційну «святість» християнської аксіології, маючи на увазі саме земне, своїми силами досягнуте досконалість, поряд з епітетами «героїчний», «великодушний», «чудовий», що відображають все те ж земне велич і не випадково застосовуваними до коронованим і некоронованим володарям. 

 «Божественність», про яку йде мова у гуманістів, пов'язана скоріше з язичницьким античним пантеоном; постійне вживання множини («безсмертні боги») та імен давньої міфології, звичайно, не означає повернення до стародавнього політеїзму, але свідчить про те, що проблема співвідношення божественного і природного почав гуманістичної філософської думкою ще не поставлено. А тим часом без її вирішення неможливо було подолання філософії і теології середньовічної схоластики. Тому і вільнодумство гуманістів, як правило, не йде далі релігійного індиферентизму і антицерковної полеміки. Постановка і спроба вирішення корінних онтологічних проблем філософії в плані співвідношення бога та світу склала філософський зміст ренесансного неоплатонізму. 

 Інформація, релевантна "Елпкуреізм г г г"