| Головна |
| « Попередня | ||
ренесансного Неоплатонізм |
||
|
"" т. "Родоначальником ренессапсного Микола Кувансккй плат01шзма був вруПнейшій євро ^ пейскпй мислитель XV в, Микола Кузанський (1401 - 14С4), Він народився в Німеччині-в містечку Куза Трпр-ської єпархії, в сім'ї заможного селянина-рибопромисловцю Йоганна Кребса. Своє початкове освіту він отримав в Девентере в школі «братів спільного жйзпн». Це формально світське, по за характером своїм близьке до чернецтва співтовариство, що виникло на основі релігійного руху «нового благочестя» в Нідерландах у другій половині XIV в., Ставило своєю метою моральне перетворення суспільства шляхом виховання глибоко особистої релігійності. Панівною зовнішньої обрядовості та хитросплетіннях схоластичної теології «брати» протиставляли прагнення до вдосконалення шляхом «наслідування Христу», його земним вчинкам і людським чеснотам. Містицизм «братів спільного життя» сприяв відчуженню майбутнього філософа від «раціоналізму» схоластичного богослов'я. Надалі він продовжив освіту в Гейдельберзькому та Падуан-CKQM університетах, де став доктором канонічного права, а пізніше - в Кельнському університеті, де значним впливом користувалися слідували неоплатонічної традиції середньовіччя прихильники Альберта Великого. Надзвичайно обдарований, відданий церкви і енергійний священик робить успішну церковну кар'єру, багато сил приділяючи спробам реформування церковних традицій і установ, і стає (у 1448 р.) кардиналом. Його різноманітна церковно-політична діяльність була спрямована до спроб відновлення єдності й авторитету католицизму, досягнення миру і злагоди віросповідань; він бере участь у посольстві до Константинополя з метою домогтися участі православної церкви в феррарском-Флорентійському соборі, веде переговори з гуситами, висуває плани імперських реформ , бореться з розбещеність духовенства. Завдяки заступництву пап (особливо тата-гуманіста Пія II) Микола Кузанський грав визначну роль у церковно-політичному житті Європи свого часу, разом з тим приділяючи велику увагу вчених занять. Їм залишено велике літературна спадщина, що включає наукові трактати і проповіді, твори з філософії, богослов'я, по церков-ио-політичних питань і об'єднуються єдиною системою релігійно-філософських воззреній1. 1 Головні його філософські твори-трактат «Про вченого незнанні» (De docta ignorantia, 1440), що примикає до нього одночасно написаний логіко-філософський трактат «Про припущення» (De coniecturis), теологічні трактати « Про прихованому бога »(De Deo abscondito),« Про пошуки бога »(De quaerendo Dei),« Про си-іовності бога »(De filiatione Dei) і« Про подавачів світла »(De dato ра-tris luminum), які стосуються 1442-1445 рр..; «Про творінні» (1447) і містять подальший розвиток його філософської системи «Апо-логпя вченого незнання» (Apologia Doctae ignorantiae, 1449), діалоги за участю «Простеца» (Idiotae libri); «Про мудрість» , «Про розум», «Про досвід зі зважуванням» (De Sapientia, De Mente, De staticis experi-mentis, 1450), «Про бачення бога» (De visione Dei, 1453) «Про берилі» (De beryllo, 145S) , «Про буття-можливості» (De possest, 1460), «Про нешіом» (De non-aliud, 1462), «Про сяоте за мудрістю» (De vena-tione Sapientiae, 1463) та «Про вершині споглядання» (De apice theoriae, 1464), Бд Філософія Миколи Кузанського тісно пов'язана з традицією середньовічного неоплатонізму починаючи з «Ареопагітик» (творінь, що приписувалися за церковною традицією учневі ап. Павла Діонісія Ареопагіта) і включає тяжіє до неоплатонічної пантеїзму праця Іоанна Скота Еріугена «Про поділ природи», твори середньовічних пантеїстів платоников Шартр-ської школи (XII в), Давида Дінанський (поч. XIII ст.), Особливо велике вплив на нього німецької пантеїстичної містики Мейстера Еккарта. Характерний при цьому розрив Миколи Кузанського з ортодоксальної традицією середньовічного схоластичного богослов'я. Йому глибоко чужі спроби створення «раціоналістичних» спсгем, він відкидає не тільки авторитет Аристотеля і його середньовічних тлумачів, але сам метод схоластичного «пізнання» бога п світу. Відхід від схоластики обумовлений не тільки впливом містичних течій минулого, а й гуманістичними зв'язками і симпатіями Кузанца. Зв'язки ці не вичерпувалися особистим знайомством і дружбою Миколи Кузанського з гуманістами Енеєм-Сильвием Пнкколомннн (згодом папою Пієм II), з Лоренцо Валлі, Амброджо Траверсарі та іншими. Їх захопленість античним культурним спадщиною не залишилася без впливу на духовний світ Кузанца. Відомо, що він включився в гуманістичну «полювання» за стародавніми рукописами і відкрив в одному з німецьких монастирів 12 невідомих комедій Плавта, привозив рукоппсі і пз Константинополя. Але власне філологічні заняття грали для нього роль підсобну. Філологічна культура гуманізму позначилася в тому, що кардинал з Кузи вивчив грецьку мову і звернувся до справжніх пам'ятників античної філософії (відомо, що оп читав в оригіналі Платона і Прокла), а мали міцну середньовічну традицію «Ареопа-Гитик» волів читати в новому латинському перекладі , зробленому для нього його другом гуманістом Амброджо Траверсарі. З гуманізмом його пов'язує звернення до діалогічної формі в ряді важливих його творів (цикл діалогів, що об'єднуються участю в них «Простеца»). Саме звернення в цих діалогах до образу «невченого», «простака», якому відкриті найглибші істини філософії, мало полемічний, аптісхоластпческій характер і безсумнівно пов'язано з гуманістичною полемікою проти «професійної» філософії університетів. Правда, стиль його латинських творів далекий від легкості і витонченості творінь італійських гуманістів, але пояснюється це не стільки вірністю середньовічної латині, скільки глибиною і складністю того філософського змісту, для якого гуманістична література ще не знайшла відповідної форми. З гуманістами пов'язують Миколи Кузанського і спільність наукових інтересів, поглиблене увагу до проблем астрономії, космографії, математики, - при цьому йдеться не про «літературному», «філологічному» русі в гуманізмі, а про гуманіста-учених, таких, як його друг і товариш по навчанню Паоло Тосканеллі. Природничі та математичні інтереси Миколи Кузанського ближче до нової науки італійського Кватроченто, ніж до схоластичної науці середньовіччя. Центральною проблемою філософії «Вчене незнання» Г? Tr г Миколи Кузанського є проблема співвідношення Бога і світу. Але його теоцентризм являє собою явище, нове і абсолютно чуже всій традиції середньовічного католицького богослов'я. «Раціональному» обгрунтуванню теологічних істин в дусі «склепінь» Фоми Аквінського, самовпевненому схоластичному «знання» про бога і світі Микола Ку-занского протиставляє концепцію «вченого незнання», який дав ім'я його першому і найважливішому філософському праці. Вчене незнання не є відмова від пізнання світу і навіть бога, це не відхід на позиції скептицизму. Йдеться про неможливість висловити повноту пізнання в термінах схоластичної формальної логіки, про складність і суперечливість самого процесу пізнання. Філософ повинен виходити в постановці і вирішенні проблеми миру і бога саме зі свого «незнання», з. несумірності об'єкта пізнання та доданих до "нього понять і визначень. « Вчене незнання »є відмова від панувала в богословської думки католицького середньовіччя« позитивної »теології. Єдино можливим способом осягнення бога оголошується так зване апофатичне чи негативне богослов'я. Саме по собі перерахування божественних атрибутів виявляється в очах філософа неспроможним, так як жодне якесь визначення, ні всі вони у сукупності не мбгут вичерпати нескінченності і величі божественної природи. Саме розуміння бога в філософії Миколи Кузанського свідчить не стільки про релігійне, скільки філософському підході до проблеми бога та світу. Бог трактується їм як нескінченне єдине начало і разом з тим як прихована сутність всього. В основу свого філософствування Кузанец кладе таке розуміння бога, яке було вироблено філософією античного неоплатонізму і сприйнято від неї християнським богослов'ям в творіннях псевдо-Діонісія Ареопагіта та його послідовників. Насамперед це означало відхід від релігійної персоніфікації бога і спрощено антропоморфних уявлень про 'ньому. Характерно, що, захищаючись від звинувачень у єретичному пантеїзмі, висунутих проти нього томістской богословом Йоганном Вінком, Микола Кузанський визнав за необхідне розрізняти бога як предмет релігійного шанування, культу, що грунтується на «позитивних твердженнях» ортодоксальної теології, від бога як об'єкта філософського пізнання, можливого тільки з позиції вченого незнання, що зберігає за собою «судження істини» [см. 91, с. 47]. А в трактаті «Про йеіном» він розрізняє мову писання від мови філософського міркування: «ті, хто іменують трійцю батьком, сином і святим духом», говорить він, «менш точно »наближаються до божественної троїчності, хоча« належним чином користуються цими іменами заради узгодженості з писанням ». Ближче до істини виявилися б ті, хто« проголошує трійцю єдністю, рівністю і зв'язком », тобто хто трактує її в термінах запропонованої ним філософії. Правда, він робить істотне застереження: «Якби ці терміни виявилися включеними в священні книги» [76, с. 233]. Отже, Микола Кузанський, відкидаючи термінологію Священного писання, ставить проблему бога не стільки як теологічну, скільки як власне філософську проблему. Мова при цьому йде про співвідношення кінцевого світу) світу кінцевих речей з їх нескінченною сутністю, з нескінченним, безмірно великим першоосновою! Осягнення нескінченного буття в його співвідношенні з буттям кінцевим є глибоко філософська проблема. Розглянута в такому плані, вона не могла бути поставлена і вирішена в межах традиційного богослов'я з його формально-логічним апаратом і жорсткими дйстйнк-ціями. Тут необхідний був інший, по суті своїй глибоко діалектичний підхід, і саме діалектика світу і бога склала головний зміст філософії Кузанца. Трактування бога як нескінченного єдності пов'язана у Миколи Кузанського з діалектичним вченням про бога як осередку єдності протилежностей і про перехід від бога до світу як процесі розкриття цього діалектичного єдності, як про перехід від єдності до множинності, від нескінченності до кінцевого. Бог, розглянутий Миколою «Максимум», «неїн», казанським в повному відволікання від «битпе-воеможіость» світу кінцевих речей як непорівнянне з ними найбільше початок буття, отримує у нього найменування абсолютного максимуму, пли абсолюту. Бог є єдине і єдине початок: «Абсолютний максимум единственен, тому що він - все, в ньому - все, тому що він - вищий межа» [76, с. 8]. Він - максимум, так як він то, більш чого не може бути, але так як він не може бути і менш того, що він є, то він може бути пойменований також і мінімумом, і в ньому абсолютний максимум і мінімум збігаються: «Так як абсолютний максимум неодмінно містить дійсно все речі, які тільки можливі поза якої б то не було протилежності, то максимум збігається з мінімумом »[там же, с. 12]. Максимум нескінченний, і тому він не тільки перевершує всі речі і укладає їх у собі, але він« незрівнянно вище їх всіх »[там же, с. 46]. У більш пізніх творах Микола Кузанський застосовує для найменування бога поняття« неїн »п« буття-возможіость ». В якості" не-ніого »бог« є для всього принцип буття і пізнання » [там же, с. 227]. «неїн» є найбільш повне вираження «негативного» визначення бога, як «неїн» він не є «ні субстанція, ні суще, ні єдине, ні що-небудь інше», «ні НЕ -суще, ні ніщо »[там же, с. 229]. Саме визначення бога як« ненного »призводить до категоричного висновку негативного богослов'я, що« бог є все у всьому і в той же час ніщо з усього »[там же, с . 234]. Розуміння бога як «буття-можливості» (posse $ t) виходить з того, що «тільки один бог є те, чим він може бути» [там же с. 294], тобто містить в собі всю можливість буття it водночас всю повноту вічної актуалізації буття. Здавалося б, таке «негативне» визначення бога має на меті показати несумірність бога і світу, незастосовність до нього обмежених «мирських» визначень, відокремити і віддалити творця від творіння. Однак саме так потрактований в філософії Миколи Кузанського бог виявляється не в його потойбічності, трансцендентності світу, а в його нерозривній єдності зі світом. Бог, який розуміється як «все у всьому», що охоплює собою все суще як нескінченна його причина і сутність, містить світ у собі. Питання про співвідношення Бога і світу Микола Кузанський вирішує поза ортодоксальної креационистской концепції тимчасового творення світу «з нічого». Він відкидає дуалістичну трактування світу і бога. Світ міститься в бога, бог охоплює собою весь світ. Це позиція пантеїстична , але яка схиляється скоріше до пантеїзму містичному: не Бог ототожнюється з природою, а природа, світ укладені в бога. _ Для характеристики процесу пере вертиваніе »ходу 01Гб0г / до світу Коваль уникає поняття одноразового акту творіння з нічого. ' Не вживає він і неоплатонического поняття «еманації», закінчення світу з бога. Вживаний ним термін дозволяє розкрити глибокий процес переходу від бога до світу і від світу до бога. У цьому процесі відбувається те, що Микола Кузанський іменує «розгортанням» з бога того, що міститься в ньому в «згорнутому» вигляді. Ці поняття (complicatio-explicatio) дозволяли йти далі неоплатонической еманації від вищого початку до нижчого: у новій трактуванні у Кузанца зникає властивий неоплатонічної еманатізму момент «сходження». Тут мова йде про «саморозгортання» абсолюту, що веде до глибшого розуміння світу як єдності, до подолання ієрархічних уявлень про світ. Однак божественне першооснова не знаходить свого вичерпного втілення у світі природи: Кузанец підкреслює, що «ніяке створення не є в сенсі акта все те, чим воно може бути, так як творча потенція бога не вичерпується в його творінні» [там о / се, з 294]. Бог є все, але він «є всі в згорнутому вигляді». Створений же богом мир, «все, що створено і буде створено, розгортається з того, в чому воно існує в згорнутому вигляді» [там же \ Якщо бог «є все у всьому», але «в згорнутому вигляді», то це ж «все», будучи «розгорнуто», існуючи «в розгорнутому вигляді в мирської тварі», - «є мир» [там же, с. 295]. Подібно до того, як лінія є розгортання точки, час - розгортання миті («тепер»), рух-розгортання спокою [см. там же, с. 197-198], так і весь світ постає як розгортання власної сутності, згорнутої в бога, як розкриття чи розвиток (термін evolutio також зустрічається в творах Кузанца як синонім «розгортання») укладеної в бога можливості буття. У вченні про «розгортанні» укладена онтологічна основа діалектичного уявлення про «збіг протилежностей» в бутті бога та світу. От пізнішого натуралістичного пантеїзму Миколи Кузанського відрізняє відмова визнати «розгорнуту» у світі божественну сутність богом, ототожнити божественне і природне початок. Привівши в діалозі «Про неїн» думку одного зі співрозмовників про те, що «Давид з Дінаіта і філософи, яким він слідував, вельми мало помилялися, коли іменували бога матерією, розумом і природою, а видимий світ - видимим богом», він заперечує на це, виходячи з думки «богослова» (тобто Діонісія Ареопагіта), що «бог не може мислитися як щось»; матерія, розум і природа, будучи проявом (розгортанням) божественної сутності, не вичерпують її і нетотожні їй [см. там же, с. 266-267]. Що розуміється як розгортання творіння не може бути тимчасовим: «Оскільки творіння є буття бога, ніхто не піддає сумніву, що воно - вічність», воно WHe могло в самому бутті не перебувати у вічності »[там же, с. 64]. Але в такому випадку і сам акт творіння, не будучи тимчасовим, не будучи творінням «з нічого», стає проявом укладеної в бога необхідності, а не проявом божественної волі, як вчила релігія одкровення. Тому, пославшись на думку «благочестивих авторів» про те, що бог створив світ, «щоб дати побачити свою доброту». Кузанец зіставляє з цим судженням своє положення про те, що бог створив світ «тому, що він - сама абсолютна максимальна необхідність» [там же, с. 65]. Всесвіт, існуюча як веч-Проблема ве розгортання божественного і ™ оГгія першооснови, лише в ньому, єдиному максимумі, «існує в степенп максимальною і найбільш досконалою»; «в безлічі», тобто поза максимуму, вона «існує лише обмеженим чином »[там же, с. 9]. Але ця «обмеженість»-лише показник відмінності Всесвіту від бога. Уявлення про Всесвіт у філософії Миколи Ку-занского піддається самому радикальному перегляду. Схоластичної картині світу, де створений в часі кінцевий світ обмежений сферою нерухомих зірок ї небом емпіреїв, де «перводвигатель» ототожнюється з богом християнської релігії, Микола Кузанський протиставляє своє вчення про космос, що відповідає його пантеїстичним уявленням про бога п світі. Якщо бог є «окружність і центр, так як він скрізь і ніде» [там же, с. 100], то світ не має самостійного, відокремленого від бога існування, а стало бути, і замкнутої фігури з самостійною окружністю і центром в дусі томістской і аристотелево-Птолемеєвої космології. Бо ніде в космосі «поза бога не можна відшукати точної, одно віддаленої від різних точок, окружності, тому що він один - нескінченне рівність» [там же, с. 97]. У результаті такого уподібнення природного космосу богу світ «має свій центр всюди, а окружність ніде» [там же, с. 100]. Світ не нескінченний, так як в такому випадку він був би рівний богу, але він так має і кордонів, «тому що якби він мав центр п окружність, то мав би, таким чином, в собі свій початок і кінець, і сам був би завершений відносно чогось іншого »[там же, с, 97]. TaKjtg принципу залежності світу від бога Кузанец іводіт ^ го безмежність: світ не може бить_ ^ бо_со ^ лен_от божественного «згорнутого» почала навіть у своєму ~ ~ пространствеіно-фізичному існуванні. «Наш світ не нескінченний», але «все ж не можна вважати його кінцевим тому, що він не має меж, між якими укладено» [там же]. З цього випливає найважливіший для космології висновок, що «Земля не є центр світу» і що «окружність його не є сферою нерухомих зірок» [там же]. У космології Миколи Кузанського Земля позбавляється свого привілейованого становища центру НД & пен- ної: чи не Земля, а бог_ «є І центром землі, і йсех сфер, і всього того, що є у світі». Тому безглуздо приписувати Землі нерухомість, так само як і полюсів замикає світ небесної сфери фіксованих зірок: «Не можна знайти для зірок середини, одно віддаленої від полюсів» [там же, с. 98]. Було б невірно бачити в космологічних побудовах Кузанца пряме передбачення коперниканского гелиоцентризма. Відкидаючи нерухомість і центральне положення Землі, Микола Кузанський не віддавав переваги якій-небудь іншою схемою руху небесних тіл. Але розхитуючи традиційне уявлення про світ, Він відкрив шлях до десакралізації космології, не кажучи вже про даної - Птолемеевой - космологічної схемою. Тим самим геоцентризм позбавлявся свого теологічного виправдання. Водночас космологія Миколи Кузанського не просто умоглядна концепція, відірвана від астрономічних досліджень і спостережень. Відомий інтерес філософа-кардинала до поліпшення астрономічних таблиць, уточненню даних про рух світил, його плани внесення істотних поправок в не в міру відстав до того часу Юліанський календар. Космологія Кузанца мала як філософське, так і наукове обгрунтування. Їм було висунуто ряд плідних ідей, зокрема про рух Землі, про те, що небесні тіла рухаються не по правильним колах (як відомо, аж до відкриттів Кеплера уявлення про правильних окружностях лежало б основі всіх астрономічних теорій). Космологія Кузанца вела до визнання матеріальної єдності земної і «небесної» субстанції: і Земля, і інші небесні тіла визнавалися оди. наково «благородними». Руйнуючи старе - і релігійне, і властиве древнім неоплатоникам-Ієрархічне уявлення про світ, Кузапец бачить в космосі не "сходження», не «опускання» божества до нижчої матеріальної щаблі буття, а прояв безмежного божественного могутності. [Тому світ розглядається ним як прекраснейшего божественного творіння: «. . За красою і стрункості речей, які ми лпцезреем, мистецтво і перевагу бога вражають нас »[там же, с. 106]. Світ прекрасний, і «навіть тленность» всього земного «не їсти дійсне доказ» нестачі благородства [там же, с. 104-105]. Це останнє положення особливо важливо: тимчасове і тлінне, опинившись результатом «розгортання» вічного першооснови, отримує своє виправдання. Краса світу, що виявляється в «універсальної зв'язку» всього сущого, виявляє внутрішню стрункість творіння. Бог, каже Кузанец, «користувався при створенні світу арифметикою, геометрією, музикою і астрономією, всіма мистецтвами, які ми також застосовуємо, коли досліджуємо співвідношення речей, елементів і рухів» [там же, с. 106]. Гармонія світу знаходить своє вираження і в людині-найбільшому з божественних творінь, в істоті, якому судилося пізнати бога і створений ним прекрасний світ. Антропологія і гносеологія Миколи Кузанського найтіснішим чином пов'язані з його пантеїстичної онтологією і космологією. "; Людська природа розглядає- Природа людини тт-rJ 1 F у * ється Кузандем як вищого і найбільш значного божественного творіння: вона «поміщена над усіма творіннями бога». Наче б поставлений на певному щаблі ієрархії («лише трохи нижче ангелів», додає до вищенаведеним словами автор «Вченої незнання») людина виявляється обожненим і вже тому внеіерархіческім істотою: природа його «містить в собі розумову і чуттєву природу і стягує в собі всю всесвіт: вона є мікрокосм, малий світ, як називали її з повною підставою древні »[там же, с. 119]. Це старовинне уявлення про людину, що відбиває в собі образ світу, не їсти відкриття або нововведення Миколи Кузанського. Суть справи, однак, не в терміні «мікрокосм» і навіть не в самій цій ідеї. Головне, який той світ, який відображений в людині, а ми знаємо, що «великий світ», космос Миколи Кузанського в його властивості і в його відношенні з богом - інший, новий світ в порівнянні з космосом античної та середньовічної філософії. Характерне для всього сущого «збіг протилежностей» (coincidentia oppositorum) знаходить своє вираження і в людській природі. Співвідношення «згорнутого» в бога максимуму і «розгорнутої» у космосі обмеженою нескінченності відбивається і в «малому світі» людської природи. «Вона така, - читаємо ми в« Вченій незнання »,-що, будучи зведена в з'єднання з максимальною, Стає повнотою всіх загальних і окремих досконалостей таким чином, що в людстві все зведено у вищий ступінь »[там же]. Але ця «повнота досконалості» є не що інше, як божественність. Вона може бути властива лише людській природі в цілому, а не окремій людині. У окремій людині («у тому чи цьому») людська сутність перебуває «лише обмежено». Людина, що піднявся до «з'єднання з максимальною», «була б людиною так само, як і богом, і богом так само, як людиною ...», він може мислитися тільки як Боголюдини. У ньому «загальне обмежене буття всіх творінь» виявилося б пов'язане з «абсолютним буттям усього Всесвіту» [там же]. Подібне з'єднання божественної і людської природи можливо лише в «сина божому», богочеловеке - Христі. Так вчення Миколи Кузанського про людину зливається з його Христо-логией. Незважаючи на безсумнівний вплив середньовічних містиків (часто представляють єретичну опозицію католицької ортодоксії), завершальні трактат «Про вченого незнанні» христологические міркування Кузанца ніяк не можна розглядати як вільної або мимовільної данини середньовічної схоластики, містицизму або навіть його кардинальську сану. Хри-стологія Миколи Кузанського нерозривно пов'язана з його вченням про «згортання і розгортання» божественного начала, про збіг протилежностей - нескінченного максимуму і кінцевої природи-с пантеистическими тенденціями його філософії. Нагадаємо, що в наведеному нами судженні йдеться про те, що людина «стягує» в собі весь Всесвіт. Досконала, абсолютна людська природа Христа є «згортання» людської природи, подібно до того як космос в «згорнутому» вигляді міститься в бога. Традиційне християнське вчення про божественне триєдність переробляється Миколою Кузанський в глибоко діалектичне вчення про бога, світ і людину. Якщо Христос розглядається як вища і найбільш повне досконалість «людської природи», то і людина є бог, але бог не в абсолютному значенні, а «розгортання» і тим самим «обмеження» божественного начала - аналогічно як космос є «обмежений максимум »« Людина є бог, але не абсолютним чином, бо він людина, - писав Микола Кузанський у трактаті «Про припущення»-Отже, він людський бог », він« містить в собі Всесвіт людськи обмеженим способом »[91, с. 96]. Ці застереження мають істотне значення. Вони відрізняють філософію Миколи Кузанського від єретичних містичних навчань пізнього середньовіччя, що вели до самоототожненню людини з богом - причому даного, конкретної людини, що зливається з богом і в собі відчуває бога у пориві містичного екстазу. Справа тут не в страху, через якого Кузанец відштовхувався від єретичних крайнощів середньовічних містиків, хоча, звичайно, було б дивно очікувати від кардинала римсько-католицької церкви прихильності поглядам, які вели до повного заперечення необхідності церкви як посередника між богом і людьми Вчення містиків суперечило всім філософським передумов його світогляду, згідно з якими кінцеве не може містити в собі повноту нескінченного початку. Крім того, не в містичному пасивному спогляданні бачить Микола Кузанський шлях до «обожнювання» людини, а у творчій діяльності розуму. Уподібнення людини богу здійсненно на шляхах пізнання світу. _ Можливість пізнання закладена в ^ Дізнання самої "природі людського разу-мгілБлагородное подобу бога», людський розум саме у своїй пізнавальної діяльності здійснює своє призначення, Подоба зто-полягає в тому, що людина є «творець логічного буття і штучних форм». Якщо бог «розгортає» з себе світ, то людський розум розгортає з себе «предмети розуму» [см. 91, с 103]. Це однак, не означає, що, по Миколі Кузаіскому, в людському розумі вже укладено заздалегідь готові поняття, що знання передує ощущеншо зовнішнього світу. « Розгортання »не їсти і суб'єктивне« творіння »понять, йдеться про природженою людині - по самій людській природі - здатності судження. Здійснити цю здатність,« розгорнути »її людина може тільки при зіткненні з світом природи - цієї божественної книги, в якій бог розкрив себе людському знанню. Розум людини, єдиний за своєю природою, має здібності, нижчої з яких є відчуття, поєднане з уявою. «Віртуально розум складається з здібності мислення, міркування, уяви і відчуття, так що сам він як цілого називається здатністю мислення, здатністю уяви і здатністю відчуття» [76, с. 208]. Здібності ці належать єдиному за своєю природою розуму чи духу (mens). Онтологическому вченню Кузанца про бога і космосі і їх діалектичної зв'язку відповідає в його гносеології уявлення про предмет пізнання. «Існує лише одні об'єкт для духовного бачення п чуттєвого зору, - стверджує Кузанец, - перше бачить те, як він існує в собі, друге - як він пізнається за допомогою знаків, Едппий об'єкт є Сама Можливість». Отже, єдиний п єдиний об'єкт пізнання-паптенстнческі зрозумілий і витлумачений бог, потрактований в нерозривній єдності з чуттєво сприйнятим світом природи. Чуттєва пізнавальна здатність спрямована на «якийсь чуттєвий предмет», але це-«той же об'єкт», але пізнаваний «тільки тим способом, яким він стає відомим почуттю допомогою видимих знаків» [91, с. 100]. Ці міркування Миколи Кузанського містять постановку проблеми співвідношення сутності і явища. Інтелектуальним пізнанням осягається сутність речей, ототожнюється з «Самою Можливістю» (Буття-Можливість, неїн, Максимум в інших творах Кузанца, визначального цими поняттями бога як нескінченну сутність речей). Оскільки сутність речей є нескінченність, в якій збігаються протилежності, процес пізнання розглядається як розкриття цього збігу, як сходження від знання кінцевих речей до осягнення їх нескінченної сутності. "З пантеїзму Миколи Кузанського Віра і знання J F пов'язано і рішення їм найважливішого для середньовічної та ренесансної філософської думки питання про співвідношення віри і знання. Щоб правильно зрозуміти сенс відповіді, який дає філософ-кардинал на це питання, слід пам'ятати і враховувати вчення його про об'єкт пізнання - бога в його «згорнутості» (об'єкт інтелектуального осягнення) і «розгорнення» (об'єкт чуттєвого знання), Позиція Миколи Кузанського тут не збігається ні з містичними течіями середньовічної думки, котрі віддають пріоритет вірі і отвергающими раціональне знання істини, ні з компромісною точкою зору томизма, що зберігає верховенство віри і використовує раціональне знання в якості «служниці» теології, ні, нарешті, з аверроїстским концепцією «двоякою істини» , противопоставляющей істину розумного пізнання істини релігійного одкровення. В основі вчення Миколи Кузанського про співвідношення віри і знання лежить уявлення про космос, природу як «божественної книзі», в якій бог «розкриває» себе людському знанню, і про бога як «згорнутому» початку Всесвіту. Тому тут не можна обмежитися простим приведенням висловлювань філософа про пріоритет віри. Віра є шлях осягнення бога в ньому самому в «згорнутому» вигляді. Але пізнання «розгорнутого» світу, більш того, пізнання бога, в результаті чого людський розум досягає об'єкта, переходячи від конеч- вих речей до нескінченної сутності, - є справа розуму, і вірою воно замінено бути не може. Микола Кузанський ще сформулював вчення про «двох книгах» (Письма і Природи) як відповідно об'єктах віри і знання, яке буде грати таку велику роль у філософських побудовах Кампанелли п Галілея, але передумови цього вчення у нього вже містяться, оскільки, по суті, цей поділ у його філософії наявна і саме через пізнання «книги природи» йде шлях справжнього розумного знання, не змішується з шляхом віри. Неповного і недостовірного чувст- І б? СЗеЦЧность венному 11 розумовому знанню Ку-пізнання занец протиставляє НЕ віру, а вища інтелектуальне споглядання, дає розуміння «збіги протилежностей» у єдності, коли «у своїй простоті розум все споглядає, як би свою величину в одній точці, і все - поза всякою складені з частин, п не так, що одне є це, а інше - інше, а так, що все є одне і одне є все »[76, с. 188J. Це знання визначається у Миколи Кузанського як інтелектуальне бачення або інтелектуальна інтуїція (visio sive intuitio intellectua-lis), протиставляється розсудливому формально-логічного знання як засобу, недостатнього для схоплювання нескінченності і збігу протилежностей. Це «осягнення незбагненного», пізнання «невидимим чином» не ототожнюється з містичним екстазом: у ньому підкреслюється насамперед його інтелектуальний характер. «Я кажу« невидимим чином », - пояснює свою думку Микола Кузанський, - в сенсі« розумовою чином », так як невидима істина, що є предметом розуму, не може бути усмотрена інакше» [76, с. 291]; таким чином цей вид пізнання є не що інше, як «умопостіженія». 3 * 67 Інтелектуальна інтуїція розглядається у філософії Миколи Кузанського як «вчене незнання», що виступає в даному випадку не в якості передумови, а в якості підсумку процесу пізнання «Вчене незнання» не означало відмови від сили людського розуму; воно протистояло самовпевненості схоластичного «всезнання». Вчене незнання є саме «вчене» - тут логічний наголос стоїть на першому слові. І воно є саме «знання», але знання того, що істина не дана в готовому вигляді, що осягнення істини є процес. Воно є «знання того, що існує абсолютно непорівнянне» [91, с. 128]. І воно є саме розумне знання, а не релігійний екстаз: «Тільки розум має оком для споглядання щойності, яку може споглядати лише в справжню причину, якась є джерело всякого прагнення» [91, с. 130]. Процес осягнення істини (а головне в гносеології Миколи Кузанського саме розуміння пізнання як нескінченного процесу) є нескінченне рух до неї. Пізнання нескінченно через нескінченності об'єкта, і тому, що воно не може ніколи бути завершено. І сама істина розглядається у філософії Миколи Кузанського як об'єктивна, по недосяжна у своїй повноті мета зусиль розуму. Бо позпапне ніколи не зможе зупинитися: істина невичерпна. «Так, розум, який не є істиною, ніколи не осягає істини з такою точністю, яка не могла б бути осягнута ще більш точним чином через нескінченність. Розум так само близький до істини, як багатокутник до кола, бо чим більше число кутів вписаного багатокутника, тим більше ои наблизиться до кола, але ніколи не стане рівним колу навіть і в тому випадку, коли кути будуть помножені до нескінченності, якщо тільки він не стане тотожним колу »[76, с. 10]. У цьому геніальному образі міститься найглибша думка про нескінченність пізнання. Стверджуючи історичну обмеженість кожного даного етапу пізнання світу, Кузанец відкидає самовпевнене «усезнайство» 'схоластики, яка вважала можливим досягнення повноти знання. З цим пов'язаний п відмова Кузанца від принципу авторитету - не тільки людського, по, по суті, і від авторитету Писання, яке розглядалося як «спосіб вираження» істини, по які сама істина, осягається власними зусиллями розуму. 'І коли Микола Кузанський стверджує, що «всяке людське висловлювання про істину є припущення, бо точне пізнання істини неможливо» [см. 91, с. 125], то і тут він не скептично відкидає цінність розумного пізнання пли поступається вірі прерогативу істини, а лише ще раз підкреслює, що безпідставні претензії на знання абсолютної істини під вссй її повноті: «Адже постійне вдосконалення в пізнанні істини теж не створює цього точного зна - ня »[там же]. Нескінченний процес пізнання, нескінченне наближення вписаного багатокутника до кола завершується в філософії Миколи Кузанського повним збігом суб'єкта та об'єкта, саме в цьому своїй досконалості обретающем містичний характер. Кінцевим результатом інтуїтивного осягнення бога виявляється «обожнювання» людини, коли ми «воістину Обожнювалися, піднімаючись до того, щоб стати в єдиному тим же самим, в якому все і у всьому єдине» і досягаємо того «найвищою мірою можливого досконалості», яке можна позначити як «знання бога» [там же]. Вважаючи основою процесу «обожнювання» не волю, а розум і інтелектуальну інтуїцію, Кузанец протистояв не тільки схоластичної богословсько-філософської традиції, а й индивидуалистическому містицизму єретичних рухів середньовіччя, які заперечували можливості людського розуму в Познанин світу. Характерно, що свою думку про відносність людських знань-«припущень»-Кузанец поширював і на область релігійних поданні людей. Будучи щиро віруючою католиком, ботее того-активним церковно-політичним діячем XV століття, Микола Кузанський вважав можливим досягнення «загального згоди» сповідань і «світу віри» саме тому, що виходив з уявлення про принципову їх рівності, про єдність їх змісту н можливості подолання сповідних відмінностей. Кожна релігія, за вченням Кузанца, є, по суті, також - у тій же логіці вписаного багатокутника - лише наближення до повноти істини. Ця точка зору (при тому, що Микола Кузанський найбільш близьким до істини вважав католицьке християнство) вела в тенденції до подолання релігійного фанатизму та утвердженню принципів віротерпимості. Оскільки людина в своєму пізнанні світу йде тим же шляхом, яким бог розкривається у світі природи, а бог, за вченням Кузапца, «створив світ за допомогою арифметики» п інших математичних наук, то необхідною умовою наближення до істини в філософії Миколи Кузанського стає шлях математизації знання. І тут, незважаючи па сліди піфагорейської містики чисел, знайшла своє вираження найглибша думка про необхідність математичного методу пізнання світу. Справа тут не тільки у геніальності окремих математичних здогадок і відкриттів (фахівці з історії математики знаходять у працях Миколи Кузанського наближення до теорії нескінченно малих, до відкриття інтегрального обчислення і т. п.) і навіть не в підкресленні ним необхідності точних вимірювань при вивченні природних явищ , аж до заклику до експериментального методу досліджень. Математизація процесу пізнання, проголошена Миколою Кузан-ським, мала величезне методологічне значення, що виходить за рамки власне історії науки, але тим більш істотне для створення нового методу наукового пізнання світу - методу, що протистоїть авторитарному, книжному, відірваному від справжніх природничонаукових вишукувань методу схоластичного знання. Філософські погляди Миколи Кузанського не відразу знайшли прихильників і продовжувачів, гідних їх творця. Спочатку справа не виходило за межі вузького кола учнів і шанувальників. Італійська філософська думка XV в. пройшла повз філософії збігу протилежностей. Навіть італійські платоники виявилися не в змозі оцінити глибоке діалектичне зміст філософії «вченого незнання». Тільки в XVI ст. ідеї Миколи з Кузи почали надавати що - вплив на розвиток філософської думки, насамперед - у філософії Джордано Бруно, развившего і передав філософії нового часу найглибшу діалектику філософа-кардинала, виявивши закладену в ній тенденцію, ворожу не тільки схоластики, але і теології. Космологічні ідеї Миколи Кузанського, його трактування нескінченності світу як потенційної, як безмежності, на відміну від актуальної, абсолютної, «у власному розумінні» нескінченності бога, були розвинені Р. Декартом в його обгрунтуванні безмежності Всесвіту. Розуміння бога як «згорнутого» і світу як «розгорнутого» максимуму знайшло своє продовження в матеріалістичному пантеїзмі Б. Спінози. Діалектичне вчення Миколи Кузанського про збіг протилежностей знайшло своє продовження і розвиток у філософії німецького класичного ідеалізму кінця XVIII-? початку XIX вв. Георгій Ге В умовах середньовічної Європи Плпфон спроби постановки та вирішення проб леми бога та світу здійснювалися в рамках християнського єдинобожжя; мислителі змушені були так плі інакше рахуватися з теологічними уявленнями про бога - навіть і тоді, коли вони спростовували або докорінно переробляли його. Своєрідною спробою вийти за межі християнського світогляду, поставити питання про співвідношення природного і божественного начал, використовуючи коло уявлень античного язичницького політеїзму, з'явилася філософська система пізнього візантійського неоплатоника Георгія Гемиста Пліфон (1360-1452). Уродженець Константинополя, що належав за походженням до вищого православного духовенства, він отримав чудову освіту, випробувавши безсумнівну вплив еллінізірующего поздневизантийского гуманізму. Звернення до давньогрецького науковому і філософському спадщині, насамперед до традицій неоплатонізму, поєднувалося у нього, за свідченням сучасників, з цікавістю до східних (єврейським, арабським і перським) містичним вченням, пов'язаним з каббалой і зороастрізмом. Віддалений зі столиці імперії за наполяганням духовенства, він на початку XV в. переїжджає в Містера (Пелопоннес), де виконує адміністративні доручення місцевих правителів і створює свою школу, гурток однодумців і учнів, яких знайомить зі своїм таємним, ворожим християнству вченням. Разом з тим він в якості політичного діяча і прихильника духовної та політичної незалежності Візантії бере активну участь у Флорентійському соборі, де виступає в якості одного з найзатятіших і непримиренних захисників православ'я проти домагань папського Риму. Перебуваючи в Італії, він читає лекції про філософію Платона. Вчення своє Пліфон виклав у великому творі «Закони», що мав поширення у вузькому колі посвячених. Знищувати ревними захисниками православної ортодоксії, воно дійшло до нас лише в невеликих уривках, втім, вельми істотних і достатніх для реконструкції думки філософа. Основна тенденція філософії Георгія Гемиста Пліфон - подолання розриву божественного і природного почав, відмова від креационистских уявлень Монотеїстичних релігій. Саме цим в першу чергу обумовлений антихристиянський, «еллінський» характер його філософсько-теологічної системи. Ясно розуміючи несумісність християнського віровчення з відмовою від божественного творіння, з поданням про вічність світу, Пліфон шукає обгрунтування свого вчення про вічність і нестворення світу і матерії в інший, язичницької системі релігійних уявлень, а саму свою філософію іменує «еллінської теологією». "Світ у філософії Пліфон тільки «Еллінська теологія» г, " залежимо від бога як першопричини буття, але він не створений у часі, існує вічно. Всесвіт «вічна .. вона народилася з Зевсом, не розпочато в часі і ніколи не матиме кінця ». Характерно, що саме цей шлях виникнення (тобто вічного співіснування з богом) Всесвіту філософ вважає «найкращим з наявних» способів її «створення», явно протиставляючи його актом божественного творіння [73, с. 82]. Вічність Всесвіту не тільки зрівнює її з богом «в часі», але ir дозволяє прирівняти її божественному першооснові і в якісному відношенні. Будучи «найпрекраснішим з наявного в наявності», вона є досконалим і необхідним породженням бога: «Бо навряд чи можливо, щоб бог, сам будучи якимсь вищим благом, не справив небудь свого творіння, не вчинив ніякого блага ... або ж, здійснюючи і виробляючи щось благе, зробив його коли-небудь поступається за силою і виробляючи своє творіння гіршим, ніж він може, будучи тим, що найбільш абсолютно »[там о / се, с. 236]. Прийняття вічності світу змушує докорінно переглядати подання про бога, який втрачає в філософії Пліфон риси християнського бога-творця, що створює світ за своєю вільної волі і в силу своєї доброти. Твореппе зникає, а «перехід» від бога до світу знаходить характер необхідності: при цьому виявляється, що не тільки «Всесвіт виник під дією причини, а не в часі», по і сам бог «влаштований точно так само і по тим же самим принципам , ніколи не перебуваючи в бездіяльності і постійно виробляючи Всесвіт у відповідності з цими принципами »[там оке, с. 178]. Пліфон не вживає традиційного неоплатонического поняття «еманація», немає в його сочінеппях п ха- рактерной для філософії Миколи Кузанського «раз-Еертиванія». Справа тут не тільки в термінологічних відмінностях. Розуміючи виникнення світу як вічний і постійний процес, він бачить у переході від бога до світу не "розгортання» в природі «згорнутої» божественної сутності, що характерно для діалектики збігу протилежностей Миколи Кузанського, а набагато більш прямолінійний і безпосереднє «розкриття» у світі речей тих ідей, що відповідно його платонічним уявленням укладені в бога. Бог у філософії Пліфон - це Зевс одного з його «священних гімнів», «виробник і всемогутній володар, який в собі самому, сокривая воєдино і нероздільно, з себе потім випускає особливо, роблячи таким чином свій твір чимось законченно єдиним н цілісним, а також, анітрохи можливо, повним і найкращим »[73, с. 228]. При цьому найбільш складним для візантійського мислителя виявляється саме цей перехід від єдності вищого божественного першооснови до множинності природи. Пліфон представляє цьог процес за допомогою відроджених їм язичницьких богів грецького пантеону При цьому мова не йде про буквальне відновленні античного політеїзму. Імена язичницьких богів, як пояснює сам Пліфон, представлялися йому лише найбільш зручними, пов'язаними з глибокої культурною традицією позначеннями філософських категорій. Однак справа не тільки в «зручність» політеїзму як дидактичного прийому. Імена олімпійців в «еллінської теології» Пліфон - не тільки персоніфікації філософських категорії, не тільки зручні «знаки», вони разом з тим і образи, що допомагають розкрити і представити взаємозв'язок і взаємозалежність космічних процесів в переході від божественної єдності до множинності речей зримого світу. У политеизме Пліфон виявилася не лише антихристиянська спрямованість «Законів», по п пластичний характер його філософського мислення, що знаходить найбільш адекватне вираження глибинної структури світобудови не в абстрактних категоріях п дефініціях, а в художніх образах, пов'язаних з безліччю літературних, образотворчих і міфологічних асоціацій. Очолює цей відроджений язичницький Олімп верховний бог, іменований відповідно до античної традицією Зевсом, втілює в собі вищу єдність. Йому «не властива ніяка форма множинності, так як він насправді найвищою мірою єдиний» [там же, с. 61]. Зевс втілює в собі абсолютне буття. Він не є «безпосередній творець нашого Всесвіту», але «спочатку творець іншої природи і субстанції, ближчою до своєї власної та вічної, яка також завжди перебуває в своєї тотожності». Саме «в надрах цього надчуттєвого світу існує множинність», і через посередництво її бог створює світ, тобто передає буття речам Всесвіту, «Ця ідея, взявши за зразок надчуттєвий світ у собі, створила нашу Всесвіт і чуттєвий світ. І цей чуттєвий світ є образ надчуттєвого світу як в цілому, так і в своїх частинах, не маючи нічого, що не від цього вищого світу, принаймні в тому, що вимагає причини »[там же]. В ієрархії божеств Пліфон за Зевсом, вищим богом, слід Посейдон, «його найстарший син, народжений без матері», що отримав «право породження і створення», користуючись сприянням інших, молодших богів. Він втілює в собі вищу ідею, джерело форм. Богиня Гера знаменує собою матерію, в надрах якої речі знаходять буття »[тамже, с. 81]. Так вибудовується багатоступенева картина світу: «... сутність усіх речей ділиться на три порядки: спочатку природа одна і та ж і істотно незмінна; потім природа, яка постійна, але підпорядкована зміні в часі; нарешті, минуща природа» [там же, с . 66]. Боги Георгія Гемиста Пліфон не порушують, по суті, принципу єдності, єдиного вищого принципу світобудови, і лише допомагають пластично зобразити процес розкриття божественного першооснови. «Еллінська теологія», називаючи нижчі сутності богами, підкреслює в той же час їх підлеглий характер; вони є «творами цього бога», що володіють «менш значною сутністю і божественністю» [там оюе, с. 80]. Водночас наявність сонму олімпійських богів (введення їх у філософську структуру світобудови) дозволяє Пліфон подолати розрив між богом і світом, зв'язати їх цілої ієрархією посередніх ланок і тим самим зрештою розкрити божественність прекрасного космосу, виконаного внутрішніх сил і якщо ие тотожного богу, то рівного йому по красі і досконалості. Не можна, проте ж, не відзначити, що подібне зображення багатоступінчастої структури буття, втіленої в образах язичницьких богів, свідчить з переконливістю про певну обмеженість мислення Пліфон, який не зумів знайти і розробити понятійний апарат, який показав би справжнє діалектичну єдність і тотожність єдиного початку і множинності нескінченного буття Всесвіту. Нескінченність Пліфон вважає властивістю і навіть «першою ознакою» матерії [см. там же, с. 61] - в цьому вона наближається до нескінченності вищого бога; що ж стосується помещаемого між ним і матерією «свехчувственного світу», то в його надрах існує «множинність, але кінцева і жодним чином не нескінченна ні в можливості, ні в дійсності» [там же]. Збережені фрагменти творів Пліфон не дозволяють простежити, яким чином він пояснював перехід від нескінченності бога до нескінченності матерії, але сама думка про порівнянності (якщо не тотожність) цих двох крайніх "ступенів" світобудови дозволяє з упевненістю говорити про пантеїстичної спрямованості його філософії. У всякому разі матеріальний Всесвіт у Пліфон - не заперечення божественного першооснови, а його розкриття: матерія ніяк не розглядається ним як нижчий щабель буття, як результат «згасання», сходження, применшення вищого початку. Гармонійно прекрасний світ, що розкриває в самому собі божественне своє походження і сутність, знаходить послідовне втілення в тій ролі, яка належить в ньому людині. Людина, на думку Пліфон, є «проміжна ланка», сполучна воєдино Всесвіт, оскільки, «щоб Всесвіт міг бути повною і закінченою, потрібно, щоб вона складалася з безсмертного і смертного почав, щоб вона не була ні розколотої, ні роздробленою, але дійсно з'єднувалася в якусь єдину систему »[там же, с. 96]. Безсмертна душа надсилається богами людині «заради гармонії Всесвіту», і завдяки цьому люди за природою своєю «близькі богам» [см. там же, с. 82]. Обожнювання людини досягається не відмовою від його природи, а шляхом досягнення моральної досконалості, бо мета життя людини - «прекрасне» [там же]. Вона здійсненна в добродійному житті та в пізнавальній діяльності, в осягненні природи речей в повному здійсненні розумної здібності. Людина, говорить візантійський філософ, приходить у цей світ, «як глядач на свято»,-свідомість людини, відкрите радісному осягнення краси і величі світобудови, тотожного богу своєю досконалістю, дозволяє йому, не зрікаючись від земного світу, не йдучи в аскетичне самоприниження, наблизитися до божественного першооснові Всесвіту н досягти вищої досконалості. Спроби Пліфон доповнити свою філософську систему планом соціально-економічних перетворень, долженствовавшіх допомогти якщо не Візантії, то західній її області, Мореї, вийти з глибокої кризи, яка спіткала її напередодні турецького завоювання, були приречені на неуспіх, так само як і його намір замінити традиційне православ'я новим , раціоналізованим і побудованим на філософських засадах «еллінським» релігійним культом. Кабінетна, «вчена» релігія не могла бути сприйнята не тільки масами народу, але навіть скільки широким колом освічених людей і не виходила за межі таємного релігійно-філософського вчення освіченої еліти. Єдиною ідеологією, яка в тогочасних історичних умовах могла забезпечити населенню підпали під турецьке панування залишків Візантійської імперії національний і культурний самозбереження, було традиційне православ'я, а не штучний елінізований культ відроджених язичницьких богів. Філософії Пліфон судилася інша доля і інше історичне значення, ніж те, яке призначав їй сам автор «Законів». Православні візантійські ієрархи постаралися знищити небезпечні твори філософа з Міетри. Але в Італії його ідеї знайшли більш сприятливий грунт. Його лекції про філософію Платона, його пантеїстичні філософське вчення отримали розвиток (не шляхом прямого запозичення і повторення основних ідей, а скоріше в плані продовження основних тенденцій його філософії) в неоплатонізмі італійського Відродження, Вперше перед італійськими гуманістами неоплатонізм постав не в середньовічному містичному облаченні і не у вигляді реконструкцій стародавніх філософських систем, а в якості оригінальної, самостійної п притому живої, сучас- мен ної їм філософської системи. Це не могло не надати впливу не тільки на власне «відродження» філософії Платона і неплатників, але й на спроби створення власних філософських побудов в традиціях неоплатонізму, в прагненні до нового синтезу на основі цієї традиції. Водночас досвід філософії Пліфон свідчив, що новий синтез не може будуватися на поверненні до стародавнього язичництва, ко повинен виходити з майже полуторатисячелетнюю досвіду християнства. Перенесення праху Пліфон і поховання його в саркофазі знаменитого храму в Ріміні, побудованого Леоном-Баттіста Альберті для Снджізмон-до Малатести, стало символічним актом, знаменували спадкоємний зв'язок народжується в ці роки італійського ренессаісного платонізму з поздневі-зантчйсКоЙ неоплатонической традицією.
Середньовічний платонізм був пла-Флорентіііскап хопізмом без Платона і античних платонівська академи яеоплатоніков: в латинських перекладах були відомі лише два-три діалогу Платона {«Тімей», «Федон» і «Меном»), мали до того ж вкрай незначне поширення. Гуманізм, ще вустами Петрарки проголосив Платона прапором у боротьбі зі схоластичної традицією, звертається до вивчення античного, і особливо грецького, філософської спадщини. У перші десятирічні XV в. неодноразово переводяться багато з діалогів Платона, в першу чергу «Держава»; переважну увагу гуманістів було звернуто на проблеми етико-політи-чеського характеру та на літературно-художні достоїнства платонівських творів. Новий етап в освоєнні європейської філософією спадщини Платона і античного неоплатонізму пов'язаний з діяльністю Марсилио Фічппо та очолюваної ним Флорентійської платонівської Академії. На старанні заняття здатного юнака звернув увагу некоронований правитель Флоренції Козімо Медічі. Як повідомляє у своїй «Історії Флоренції» Нікколо Макіавеллі, «в домі його жив на хлібах Марсіліо Фічіно, другий батько платонівської філософії, до Якому Козімо був гаряче прив'язаний. А щоб друг його міг з зручністю віддаватися літературним заняттям, а сам він мав можливість легше бачитися з ним, він подарував йому в Кареджп імеппе неподалік від свого власного »[70, с. 267]. Не менш істотним був інший щедрий дар Козімо - грецький кодекс, що містив твори Платона. Людина маленького росту, майже горбань, постійно скаржився на слабке здоров'я (не завадило йому прожити 66 років: він помер в 1499 р., переживши багатьох зі своїх друзів, покровителів і учнів), Фічіно відрізнявся неймовірною працьовитістю і енергією, і незабаром його вілла в Кареджі поблизу Флоренції стала центром тяжіння розумових сил не тільки Італії, але і всієї наукового Європи. Сформоване навколо нього широке співтовариство шанувальників, однодумців, учнів п друзів отримує найменування Платонівської академії. Подібні вольні об'єднання письменників, вчених, художників, філософів виникають в ренессан-сної Італії на противагу офіційним формам спілкування-університетам та монастирським школам. Тут не читають лекцій, по ведуть невимушені бесіди, не влаштовують диспутів з метою отримання офіційного вченого звання, але в пам'ять і в наслідування платоновскому «бенкеті" влаштовують духовні «бенкету» і розігрують якусь подобу античного діалогу. Платонівська академія не мала ні статуту, ні постійного членства, але в різні роки до неї належали найбільш видатні діячі культури МЕДИЧНИЙ Флоренції-філософи, поети, художники, дипломати і політики. Одне з таких зібрань було приурочено до дня народження (а за переказами і смерті) Платона-7 листопада 1468 г _ Що Тривала багато десятиле- Сочіненпя Фичино тпя перекладацька і коментаторських діяльність Марсіліо Фічіно зробила надбанням латинської освіченості повний звід не тільки творінні Платона, а й пам'ятників античного неоплатонізму, що мало неабияке значення для характеру створюваної в ці ж роки його власної філософської системи. Далеко не випадково він почав свою перекладацьку діяльність з трактатів так званого «герметичного склепіння» - сочіпенпй, традиційно приписувалися міфічному Гермесу Трісмегпсту (Тричі великому), а насправді, як показала пізніша історична критика, що представляли собою збірник позднегреческого платоіовско-пифагорейских творів, що виникли ие раніше II-III ст. н. е.. Герметичні трактати в очах Фичино і його сучасників являли собою найдавнішу мудрість, від якої брала початок платонічна релігійно-філософська традиція. Таким чином, з самого початку в перекладах і коментарях Фичино Платон і платонізм поставав в якості «одвічної» філософії, що дає тлумачення корінних проблем буття У 60-х роках Фичино завершує переклад діалогів Платона (виданий типографським способом в 1484 г), одночасно працюючи над коментарями до найважливіших з них Пізніше їм були переведені твори Гребля, Ямвлиха, Порфпрпя, Прокла, орфічні гімни. Він звертається і до християнської неоплатонічної традиції, наново перевівши ареопагу-тики і один з трактатів візантійського філософа XII в Михайла Пселла Але п перекладами, і коментарями, що мали величезне значення для подальшого розвитку ренесансної думки, не вичерпується філософське творчість засновника Флорентійської Академії. Вже в численних коментарях і введениях ои прагне дати своє тлумачення основних проблем, поставлених у філософії неоплатонізму. Він розробляє їх і в оригінальних творах 10 Створена Марсилио фічно філо- Ренесансна софско система, при безсумнівному переробка 1 січня неоплатонізму впливів на неї багатовікової неоплатонической традиції, є своєрідною ренесансної переробкою неоплатонізму, відрізняючись самостійної постановкою і рішенням кардинальних проблем філософії Відродження Головне філософське сочпнспне Фичино - «Платонівське богослов'я», засноване па неоплатонической традиції філософське богослов'я, що протистоїть теологічним системам схоластики. Проблему співвідношення богослов'я та філософії флорентійський неоплатоник вирішує в іншому, в порівнянні з томізмом, дусі. Філософія у пего ие «служниця» богослов'я. Оі воліє говорити про ієн як про «сестрі» релігії, по саме релігії, а не теології, тому що філософія в його уявленні повинна замінити собою богослов'я, а по суті, не тільки богослов'я, але й саме релігію одкровення. Філософія мислиться Марсіліо Фічіно як якась «учена релігія», що відкриває розуму вічні істини, укладені у вірі. Сам він безсумнівно був щиро віруючою католиком. Користуючись заступництвом Лоренцо Медічі, він навіть став священиком (1473), але проповіді під храмі він присвячував «божественному Платону», і церковне вбрання не заважало йому в своєму будинку запалювати лампаду перед бюстом стародавнього язичницького філософа. Неоплатонізм Марсіліо Фічіно, представлений ним в якості гідної заміни традиційного схоластичного богослов'я, по суті, означав спробу відвоювати ті області філософствування, які традиційно знаходилися в неподільному володінні схоластики. Ставлячи проблеми співвідношення Бога і природи, бога і людини, неоплатонізм розширював тим самим сферу гуманістичної полеміки проти традиційного середньовічного світогляду. До Платонівської академії італійські гуманісти не торкалися центральних онтологічних проблем. Тепер боротьба між гуманізмом і схоластикою виходила за межі етики та антропології: йшлося вже про бога та світі. Існує легенда, що флорентійський архієпископ Антонін (пізніше зарахований до лику святих), стривожений небезпечними платонічними захопленнями юного Фичино, наполіг, щоб той попередньо вивчив «Звід проти язичників» Фоми Аквината як протиотруту проти некатолицьких поглядів. Легенда ця не підтверджується джерелами, і, хоча деякі новітні католицькі дослідники намагаються виявити в творах Фичино мало не визначальний вплив поглядів «ангельського доктора», мова може йти лише про факт знайомства Фичино зі схоластичної традицією, про використання ним у ряді випадків традиційної термінології (і то швидше висхідній до більш широкої, в тому чіслс і античної, перипатетической традиції). Створена Фичино філософська система найрішучішим чином протистоїть традиційному томістской рішенням корінних онтологічних проблем. Бо головна успадкована від середньовіччя Відродженням проблема філософської думки залишається все та ж - «Створений світ богом?». Справа не зводиться тільки до прямої полеміці проти креаціоністського рішення. Суперечка йшла не тільки про одному акті творіння (далеко не кожен навіть і радикальний мислитель епохи прямо його відкидав), але і про систему співвідношень бога і світу. Традиційному креаціонізму християн- ського богослов'я відповідало і дуалістичне уявлення про найглибшу розриві, прірви, яка відділяє бога від світу, творця від творіння. До спроби подолання розриву і зводиться філософський зміст «Платонівського богослов'я» та інших творів Фичино, і це головне зміст його філософії не може бути змащене ніякими самими благочестивими деклараціями їх автора. Перехід від бога до природи розглядається у філософії Відродження, і зокрема (і чи не в першу чергу) у Марсіліо Фічіно, як проблеми переходу від вищого Єдності - до множинності, від нерухомості божественного першооснови - до руху, властивому речам зримого світу, від бога як першопричини буття - до існування речей. Проблема ця, неминуче набуває в даних історичних умовах теологічний характер, знаходить у неплатників епохи Відродження (у Миколи Кузанського, Пліфон, Фичино, Піко і їх продовжувачів) різне рішення, але загальна тенденція у них одна: до виявлення найглибшого внутрішнього єдності космосу, об'єднуючого в своїй будові і бога, і природу. "Світобудову постає у філософії Ієрархія і єдність л г г 1 Марсіліо Фічіно як ієрархічно побудоване єдність, в якому є не тільки - звичайне для неоплатонізму-сходження від вищого початку, бога, до нижчому щаблі буття, матерії, але в якому здійснюється і внутрішня взаємозв'язок всіх ступенів ієрархії. «Всі частини світу, хоча вони п різні, узгоджуються у взаємному порядку, бо складають єдине тіло, переймають один у одного і запозичують природу. Нижчі тіла рухаються вищими, вищі - безтілесної природою. Порядок цей залежить не від випадку, бо він завжди тотожний і подібний собі ... Стало бути, бог є єдиний розпорядник едііогоміра »[147, т. 1, с. 77-78]. Спираючись на неоплатонічну традицію, Фичино малює в «Платонівському богослов'ї» пятиступенчатую ієрархію буття. Вища ступінь є бог, потім - по низхідній лінії слідують «ангел», «душа», «якість» і, нарешті «матерія», або «тілесна маса». Характерно, що самого акту творення богом світу флорентійський філософ не розглядає. Для нього істотно не опис створення світу «з нічого» (яке він, правда, і не оспорює), а встановлення за- висимости світу від бога, що розуміється як процес сходження від божественної єдності до множинності природи. Таким чином, процес цей описується скоріше в термінах неоплатонической еманації, закінчення божественної сутності в світ, ніж в поняттях християнського креаціонізму. Бог, рассмартпваемий як першопричина і джерело буття, в фічіновской ієрархії охоплює собою і поглинає весь світ. «Бог - скрізь»-так називається шоста глава другої книги «Платонівського богослов'я». «Усюди, де відкривається або мислиться буття, яке є загальним результатом, там всюди є і бог, який є загальної причиною» [там же, с. 85-86]. Ця всюдисущість бога є наслідок того, що він є «загальна природа речей»: «Розум велить вважати, що те, що іменується« всюди », є не що інше, як загальна природа речей; вона ж і є бог» [там же, с. 88], Однак це уявлення про тотожність Бога зі «загальної природою речей», про його присутність «скрізь» і «у всьому» ще не веде у філософії флорентійського неоплатонізму до пантеїстичним висновків, у всякому разі досить далеко від висновків натуралістичного пантеїзму середньовічних або позднеренессансной мислителів типу Давида Дінантского чи Джордано Бруно. Фічино прямо полемізує з середньовічним єретиком Амальріком Віденським (сучасником і однодумцем Давида з Дінанту, поч. XIII в.): «З нього (бога) і матерії не виникає єдиного живої істоти, як безглуздо вважають амальрікане» [там же, с. 149] і відкидає пантеїстичні вчення, з якого випливало, що «бог є розум всіх тіл і матерія всіх душ» [4, т. 1, с. 812]. Як би передбачаючи і заздалегідь відкидаючи матеріалістичні висновки Джордано Бруно про природу як «бога в речах», Фичино писав: «Нас обманює уяву, коли ми уявляємо собі, що бог заповнює собою абсолютно все; тому що в цьому випадку воно вселяє нам, що він деяким чином поміщається в речах. Насправді ж він знаходиться всюди таким чином, що в ньому міститься те, що іменується «всюди», більше того, що він сам і є це «всюди», яке охоплює собою себе і все інше ... »[147, т. 1, с. 88]. Ототожнюючи бога з загальної природою речей, Фичино робить істотне застереження: природа цей не обмежується фізичним космосом, «загальної протяжністю тілесних речей» [там же]. Бог «Платонівського богослов'я» не розчиняється у природі, а поглинає її: «Бог тому перебуває у всіх речах, що всі вони знаходяться в ньому, і якби вони не були в ньому, вони не були б ніде, і не існували б зовсім» [там же, с. 87]. Стало бути, «не Бог поширюється у світі, а світ, наскільки це можливо, простягається в бога» [там же, с. 88]-такий висновок Фичино, який свідчить про тенденцію до містичного пантеїзму, подчиняющему і растворяющему природу в божественному початку. Але саме це вчення про всеосяжну присутності бога, про поглинання ним усієї ієрархічної структури світобудови дозволяє Марсіліо Фічіно подолати дуалістичні і креаціоністські подання ортодоксальної теології та середньовічної схоластики. Головне в «Платонівському богослов'ї» - постійно підкреслювана і виявляється зв'язок і взаємозалежність всіх ступенів космічної ієрархії, їх глибоке внутрішнє єдність. І хоча Фичино говорить про «сходженні» від вищого початку до нижчого і про «сходженні» від матерії до бога, це природне для платоника протиставлення значною мірою знімається постійністю і єдністю цих двох процесів: п'ятиступінчаста ієрархія знаходиться у нього в безперервному русі, Цей динамізм , сполучний бога і матерію, вічне і тимчасове, становить характернейшую особливість флорентійського неоплатонізму. Нижчу ступінь буття, протистоїть богу, становить матерія, пли «тілесна маса». Вона бесформенна, але володіє реальним, дійсним існуванням, вона «близька до ніщо», але не є «ніщо», будучи початком, хоча і в крайній мірі пасивним, всіх речей матеріального світу. «Як перший в природі, що є богом, діє в усьому (на все) і не відчуває ніякого впливу, так останнім, якесь є тілесна матерія, має відчувати вплив від усіх, саме ж менш за все впливати на інше» [там же, с. 42]. Суттєво те, що в цьому процесі сходження-? сходження Фичино підкреслює постійне єдність всієї п'ятиступінчастою структури світобудови: єдність не може бути порушено навіть на нижчому щаблі, так що «навіть матерію, піддану нескінченної множинності і мінливості, воно постійно зберігає в єдності субстанції і порядку» [там же, с. 129]. Тіло «байдуже» до форм, за природою своєю воно «нескінченно ділимо», і матерія його «постійно текуча» [там же, с. 128]. Речі утворюються не власною силою матерії, «а від якоїсь впровадженої в неї сили і якості» [там же, с. 42]. «Якість» є друга (знизу) щабель ієрархії. Воно «надає матерії обмежує її вид (форму) і, будучи саме по собі деяким чином неподільним, знаходить подільність при змішуванні з тілом» [там же, с 128]. Перехід від бога, який є «над формами (видами) нерухоме єдність», до світу форм, видів, матерії і руху здійснюється через другу (зверху ^ щабель ієрархії, яку Фичино в «Платонівському богослов'ї» іменує «ангелом», а в «Тлумаченні на «Бенкет» Платона »-« розумом ». У цьому« ангельському умі »бог спочатку« запам'ятовує форми підлягають творінню речей. У ньому, стало бути, деяким духовним чином вимальовується, так би мовити, все, що ми відчуваємо в тілах. Так народжуються сфери небес, елементів, світила, повітря, форми каменів, металів, рослин, тварин »[146, с. 139]. Уму властиві спокій і сталість, рухомим його можна іменувати лише в тому сенсі, що він, подібно іншим речам« походячи з бога, до нього ж повертається »[там же, с. 149]. Але будучи" вмістилищем форм », він являє собою« нерухому множинність »- перший ступінь« сходження »до тієї рухомий і мінливою множинності, якою є матерія [147, т . 1, с. 128]. Найголовнішим втіленням єдності і зв'язку всіх ступенів космічної ієрархії у філософії Марсіліо Фічіно є її середня, третя (і зверху, і знизу), ступінь, іменована «душею» і постійно ототожнюється з природою. , Душа є центральна категорія Душа, природа, любов ф ^ лософии Мар? Нліо Фічино, "що надає флорентійському неоплатонизму ту специфічну ренесансну форму, яка дозволяє виділити його як особливий вид платонічної філософії, не змішується з його античними і середньовічними попередниками. Бо ієрархія Фичино НЕ є застигла статична ієрархія середньовічного світогляду, а ієрархія єдиного, пронизаного світлом, живого, одухотвореного, прекрасного космосу. Саме душа визначає єдність і взаємозв'язок всіх ступенів буття. Розташована в центрі, вона «є середня ступінь речей і связует воєдино всі щаблі, як вищі, так і нижчі, простуючи до вищих і сходячи до нижчих» [147, т. 1, с. 137]. Вона, підкреслює Фічпно, «по відношенню до всіх їм серединна і звідусіль - третя», а головне - вона «найвищою мірою необхідна в природі» [там же]. Ця «необхідність» душі визначається необхідністю дати пояснення руху, становленню, життя в природі. Перехід від єдиного і нерухомого бога до множинної і, що знаходиться в постійному русі тілесної матерії неможливий (у всякому разі недостатній) через «розум», що містить в собі форми речей, але нерухомий і чужий становленню. Якщо «ангел істинно існує, тобто перебуває постійно», а «якість ... рухається ... і іноді стає », то необхідно для пояснення переходу від вищих щаблів буття до нижчих щось середнє, то« що завжди стає, тобто рухається », необхідна та третя сутність,« яка завжди б рухалася і жила, п своїм рухом поширювала б життя в речах »[там же]. Поєднуючи в собі протилежності крайніх ступенів ієрархії буття, душа являє собою пх діалектичну єдність. Вона єдина, але в той же час, не будучи «схильна діленню» на зразок речей, вона є «досконале безліч», визначаючи собою життя і рух матеріального, недосконалого, що стає і золото, яке гине безлічі речей [см. там же, с. 128]. Об'єднуючи в собі і «образи божественних сутностей, від яких вона відбувається», і «зразки нижчих речей, які деяким чином сама і виробляє», вона є, захоплено вигукує Фпчіно, «найбільше чудо природи» [там же, с. 141]. «І так як вона є істинна зв'язок речей», то «по справедливості може бути названа центром природи, серединою всіх речей, ланцюгом світу, ликом всіх речей, зв'язком і узами світу» [там же, с. 142]. Ця центральна роль душі визначається тим, що вона у філософії Фпчіно є головною і визначальною силою, що додає життя і рух космосу і всім речам, всім тілам. Поняття ці в «Платонівському богослов'ї» зрештою ототожнюються - душа є життя, життя є джерело руху. Душа є «життя, животворящим тіла». А життя присутній скрізь, де є рух, вона і є джерело руху: «Там, стало бути, де є внутрішній рух, там і життя»; життя є «внутрішня сила руху» {там. же]. А так як рухається все, від небесних сфер до елементів, то все і одушевлено, бо не Бог надає рух небесним кругам і тілам (і тут Фичино вступає в суперечку з середньовічною космологією, що зв'язує рух тіл з впливом перводвигателя, що ототожнюється з богом або безпосередньо від бога одержує рух), і не матеріальні тіла самі по собі, а душа. «Хіба рух, так би мовити, спонтанне, де б воно не відбувалося, не їсти знак внутрішнього життя?» [Там же, с. 159]. Так, на противагу схоластичним уявленням про рух («всяке рухоме тіло отримує рух від іншого»), Фічіно висуває принцип саморуху в космосі-правда, саморуху, внутрішнє джерело якого є центральною щаблем космічної ієрархії. Цей внутрішній джерело руху ототожнюється в «Платонівському богослов'ї» Марсіліо Фічіно з природою: «І як у загальності тіла (тобто в тілесної Всесвіту) всюди присутній природа, так і в загальній природі всюди знаходиться загальна душа» [там же, с. 162]. Природа ж визначається у Фічино як «внутрішнє мистецтво, зсередини що влаштовує матерію, як якби столяр знаходився всередині деревини» [там же, с. 146]. Таке розуміння природи як «внутрішнього майстри» вело до утвердження відомої автономії природного початку, хоча і зберігає свою залежність від бога («як природа надає рух своїм витворам, так бог надає природі буття") [там же, с. 94]. Водночас природа як внутрішнє джерело руху в світі не протистоїть тут божественному початку, але найтіснішим чином пов'язана з ним. І хоча, як зазначено вище, Фичино, згідно неоплатонической традиції, використовує поняття «сходження» для опису переходу від бога до матеріального космосу, він невпинно підкреслює єдність світу і ту, вже не «вертикальну», а «кругову» взаємозв'язок, яку визначає як любов: «Всі частини світу, оскільки вони є створенням одного майстра і членами одного і того ж світобудови, подібні один одному в бутті і в житті, так що справедливо іменувати любов вічної зв'язком і узами світу та його частин, нерухомої його опорою і міцною основою всього всесвіту »[146, с. 165]. Долаючи-дуалізм середньовічного аскетичного світогляду, любов створює картину гармонійно прекрасного світоустрою. Любов, що пронизує всю пятіступенную ієрархію буття, є вираз цієї внутрішньої гармонії, цієї вихідної від бога, але втіленої в речах краси Всесвіту. Связующая світ любов визначається у Фічино як якийсь «духовний круговорот», вона є «якесь єдине постійне потяг», що починається від бога, що виходить у світ і, нарешті, що завершується в бога, яке, зробивши ніби якийсь круг, повертається до свого витоку. Явлена світові любов, пронизує живий, одухотворений космос, є краса. Світ у філософії Фічино - НЕ протистоїть богу тлінність, а прекрасне творіння, і саме існування його в цьому постійному круговороті є насолода. Так, використовуючи терміни та ідеї відкинутого їм лукреціанства, перетолковивая їх в неоплатонічну дусі, Фичино приходить до виправдання і обожнювання прекрасного космосу, Лучано радістю і насолодою буття. «Отже, цей єдиний коло, що йде від бога до світу, і від світу до бога, називається трьома іменами: оскільки він бере початок і потяг від бога - іменується красою; оскільки, приходячи у світ, охоплює його - любов'ю; оскільки, повернувшись до своєму творцеві, з'єднується з ним - насолодою »[146, с. 146]. Образом цього постійного божественної присутності у світі, згідно з вченням М. Фічино, є світло. Єдиним світлом пронизані всі щаблі буття в космічній ієрархії сутностей - від бога до елементів (стихій). У богу світло є «безмірне достаток його благості й істини», в ангелів-«достовірність вихідного від бога умопостіженія і розлита в них радість волі», в небесах - «достаток життя», «посмішка небес», у вогні - «якась впроваджена в рябо небесами життєва сила », в« володіють відчуттям речах »-« радість духу і сила почуття », і, нарешті, у всій сукупності сущого -« вилив найглибшого внутрішнього достатку », і« всюди-образ божественної істини і блага »[147, т. 3, с. 373-374]. Образ повсюдно розлитого і всюдисущого світла стає у філософії Марсіліо Фічіно проявом пантеїстичну єдності бога і світу, божественного присутності в речах; він сам є не тільки «сяйво божественної ясності», але і як би «бог, що обмежує себе і пристосовуватися себе до можливостей своїх творінь», як би божественне око, видящее все в окремих речах і всі їх в собі самому [там же, с. 378] Так, світ постає у філософії флорентійського платонізму не як заперечення божества, і не в якості нижчому щаблі божественного творіння або ннехождешгя, а як відкритий познанпю прекрасний образ бога. Всупереч дуалистическому протиставлення світу і бога, Марсіліо Фпчіно підкреслює божественне походження краси - у тому числі і краси зримого світу. Будучи по суті своїй духовній, краса світу знаходить своє втілення і вираження в красі тел п форм. Краса в тілах не отєращает людини від бога, вона є його зримий образ. Таким чином, світ отримує в естетиці флорентійського неоплатонізму своє вище виправдання - у формі його обожнювання. Обожнюється у філософії Фн-Гімн людині г " J чпно і людина - найпрекрасніше з божественних творінь. Як уже сказано, повна назва головної праці Фічино - «Платонівське богослов'я про безсмертя душ» Полеміка з атеїстичними поглядами епікурейців, авверопстов, александрнстов - усіх, в тій чи іншій формі заперечували індивідуальне безсмертя душі, становить значну частину філософської спадщини Фичино Намагаючись обгрунтувати безсмертя душі, Фичино постійно підкреслює особливу, вищу природу людини. Серед інших доказів важливе місце займає у нього прославляння гідності людини як творчої особистості, здатної у своїй творчості уподібнитися самому богу. «Міць людини, - говорить Фичино, - пошта подібна божественну природу» [147, т. 2, с. 224]. Людина підпорядковує собі стихії, він ніби виконавець хвиль бога на землі. Наказуючи всім живим п неживим в природі, ои «є ніби якийсь бог» [там же, с. 225]. Досконалість його полягає не тільки в управлінні «нижчим», матеріальним світом - він єдиний «велить самим собою», «управляє родиною, влаштовує державу, панує над народами і велить усім земним кругом» [там оке, с. 225-226]. Одним з найважливіших ознак благородства людини є, по Фічино, його прагнення до свободи: будучи «народжений царювати, він абсолютно не може терпіти рабства» [там же, с. 226]. Більше того, здатність людини до пізнання, до осягнення порядку небес, рухів небесного кола, здатність обчислити і навіть передбачати ці руху призводить Фичино висновку про уподібнення людини своєму творцеві: «Хто стане заперечувати, що він володіє генієм, так сказати, майже таким же , як і сам творець небес, і деяким чином міг би навіть створити небеса, якби отримав у своє розпорядження знаряддя і небесну матерію, коли незабаром тепер він їх відтворив, хоча і з іншої матерії, але в подібному порядку? »(тут Фичино має на увазі створені його сучасниками моделі, які відтворюють рух небесних тіл) [там же, т. 2, с. 226]. Філософська система «Платонівської теології» з її виправданням світу і людини, з прославленням сили і потужності людського генія свідчить про найглибшу розриві з середньовічною традицією. Новим є і його розуміння релігії, що знайшло вираження у трактаті «Про християнської релігії». Виходячи з завдання примирення свого неоплатонического гуманізму з християнством, Фичино не тільки запропонував у «Платонівському богослов'ї» свій, чужий і ворожий схоластиці варіант «вченої релігії» (doct'a religio), по п висунув концепцію «загальної релігії» (religio universalis), споконвіку властивою людству. Всі існували історично релігійні культи, а рівно і релігійно-філософські вчення виявляються проявами цієї «загальної релігії» і, нехай неповним, але все ж виразом єдиної істини, вищим втіленням якої є, по думці Фичино, християнство. Більше того, існування безлічі релігійних культів, по Фичино, виявляється зовсім не результатом обману і диявольського мани, як вважали апологети християнства, а передбачено самим божественним провидінням: воно «не дозволяє, щоб в який-небудь час будь-яка частина світу була повністю позбавлена релігії, хоча й допускає, щоб в різних місцях і в різний час дотримувалися різні способи шанування бога. Так що, бути може, це розмаїття у Всесвіті, згідно божественному приписом, породжує чудову красу »[145, с. 16].
|
||
| « Попередня | ||
|
|
||
Інформація, релевантна "Ренесансні Неоплатонізм" |
||
|
||