ДО ФІЛОСОФІЇ ТРАГЕДІІ8 МОРІС МЕТЕРЛІНК

Maeterlink. «Le Tresor des Hunbles» 2 'Наприкінці шістдесятих років у Німеччині з'явилася книга чарівної краси, яка була сміливим викликом духу часу. Я говорю про книгу Фр. Ніцше «Народження трагедії з духу музики». Тут Ніцше дає нове філософське тлумачення грецькій культурі: у світлому, життєрадісному дусі еллінів, який багатьма розуміється так грубо гедоністично, Ніцше відкриває трагічну красоту3 '. Це Діонісіевская початок знайшло собі класичне втілення в трагедіях Есхіла і Софокла, і загибель духу трагедії була разом з тим загибеллю всієї грецької культури. Те розсудливе ставлення до життя, яке приніс з собою Сократ, і яке відбилося вже на трагедії Еврипіда - вороже богу Діонісу, духу трагічної краси.

Книга Ніцше - продукт пристрасного протесту проти сучасної буржуазної культури, в якої великий «имморалист» бачив смерть трагічного духу і краси. Його релігійна душа була ображена пануванням дрібного розуму і матеріальних інтересів. Він вірив, що «дионисиевские сили» знову здіймуться і що зглянеться до нас «прихований хмарою Аполлон» і «найближчим покоління побачить його розкішні діяння в галузі краси» 9. У своїх подальших шуканнях Ніцше заблукав і не раз вступав у самі вражаючі суперечності з ідеальною сутністю свого духу, але це вже виходить з теми нашої статті. Нам важливо відзначити ту глибоку проникливість, яку Ніцше проявив в «Народженні трагедії».

Кілька десятиліть тому духовне життя європейських народів складалася так, що в ній, здавалося, остаточно загинув дух трагедії. Гедоністичний ідеал земного достатку людей взяв верх над свідомістю вічного трагізму людського життя, того трагізму, з яким пов'язано як все саме болісне, так і все найпрекрасніше в житті, Піднімати нас над повсякденною вульгарністю і міщанством. У житті передової частини суспільства переважала практично-розумова складка. Матеріальний гніт викликав загострене свідомість необхідності матеріального пристрої людського життя. Цей момент знайшов собі геніальне вираження у вченні Маркса. Ще не так давно вірилося, що все зло, всі протиріччя життя переборні матеріальним соціальним розвитком, а позитивна наука і політична боротьба визнавалися єдиними гідними і доцільними знаряддями суспільного процесу, який повинен привести до задоволення і щастя людей. Це було торжество зовнішньої людини над внутреннім5 *, тимчасове, засноване на психоло-ня ілюзії, торжество засобів життя над її цілями. Восторжествовавший до теорії та практиці позитивізм не розумів трагізму життя, тісно пов'язаного з її внутрішнім змістом, він бачив тільки різні форми непристосованості, які в пізнанні усуваються наукою, в практичному житті соціальним розвитком. Тому те чи інше відношення до трагедії, трагічного початку життя має величезне значення, це пробний камінь світогляду; тут ховається один з основних пунктів розбіжності двох різко різних типів ставлення до світу і життя - ідеалістичного і реалістичного.

Звернемося до аналізу трагізму. Емпірична безвихідь - ось сутність трагізму. Ця емпірична безвихідь вказує на невикорінні протиріччя емпіричної дійсності і вимагає якогось вищого, сверхемпіріческого виходу, вона є величезним свідченням проти наївно-реалістичної віри в єдиність і остаточність, емпіричного матеріального світу. Пояснимо це на ряді прикладів: на трагізмі смерті, трагізмі любові, трагізмі спраги пізнання і на трагізмі прагнення до свободи і досконалості.

Основним трагізмом життя є трагізм смерті. Смерть емпірично непереборна, і ця безвихідь стикається з живе в людській душі жагою до життя, спрагою безсмертя, спрагою нескінченного досконалості і нескінченного могутності. На--ука і розвиток суспільних відносин можуть продовжити життя, можуть поставити людину в кращі умови існування і зменшити кількість смертей від хвороби і потреби, але вони безсилі проти трагізму смерті. Перед трагедією смерті «позитивіст» зупиняється-і відчуває своє безсилля і безпорадність. Іноді він намагається роздути і підбадьорити себе різними фразами, які звичайно є посяганням на саму сутність духовної природи людини. «Позитивісти» завжди відчувають себе ніяково перед лицем смерті і самі чуйні з них воліють зберігати мовчання. Коли у людини трагічно гине близьке істота, ця людина може зігнутися під вагою звалилося на нього горя, може встояти, якщо він челевека сильний, але його вульгарний оптимізм має загинути, його повинна глибоко вразити емпірична нісенітниця життя, він повинен відчути, що в найблагополучніші , найщасливіші хвилини життя людини підстерігає трагізм, і що від цього трагізму немає порятунку ні в суспільній благоустрої, ні в науці, що від нього не приховають ні добре влаштовані будівлі, ні теплого одягу, і не дасть ніякого втіхи пізнання законів природи.

Всякому відомо, яку величезну роль в житті людей грає любов, а я говорю про любов між чоловіком і жінкою, якій присвячено така незліченна безліч драм, комедій і трагедій. Немає потреби звертатися до якимось винятковим випадкам, щоб визнати глибокий трагізм любові. На кожному кроці зустрічається нерозділена любов і несе з собою пекучі страждання. Знищити цю, іноді яскраву і могутню, а частіше сіру і до вульгарності буденну трагедію нерозділеного кохання - не може ні соціальний прогрес, ні прогрес пізнання, взагалі жоден із засобів, що знаходяться в емпіричної дійсності. Але трагічна не тільки нерозділена любов, трагічна всяка любов за самою своєю суттю, так як вона не знає задоволення і заспокоєння, так як та ідеальна мрія, яку плекає в собі людська душа, не може здійснитися в житті. Можна зустріти багато задоволених людей, є чоловіки, задоволені своїми дружинами, є дружини задоволені чоловіками, але це міщанське достаток знаходиться по ту сторону любові в істинному розумінні цього слова. Любов занадто часто оговтується отрутою ревнощів і занадто часто брудниться отрутою розчарування і пересичення, спрагою нових вражень. По прекрасному міфу, розказаного в «Бенкеті» Платона, дві половинки людської істоти ніколи не можуть з'єднатися у вищій індивідуальності й приречені на вічне ловлення **. Душа шукає спорідненої душі і переживає трагічний конфлікт «моністичного» ідеалу любові та її емпіричного «плюралізму». Позитивізм виявляється настільки ж безсилим перед трагедією любові, як і перед трагедією смерті. Соціальний розвиток може лише усунути зовнішні перешкоди любові і. створити більш вільні умови для її прояви. Але від цього тільки посилиться свідомість внутрішнього трагізму любові, яке раніше послаблювалося зовнішнім злом, дрібними стражданнями життя.

Жага пізнання не грає в буденному житті людей такої ролі, як любов або смерть, але вона є у кожного, вартого назви людини. У кращих людей ця жага пізнання приймає болісні розміри, це - трагедія обраних. Наше прагнення до абсолютної істини глибоко трагічно, емпірично безвихідно. Так звана точна наука, заснована на досвіді, не дає істинного, остаточного знання, вона дає лише те умовне, відносне знання, яке є знаряддям боротьби за існування. Тут позитивізм відчуває себе господарем і рекомендує утримуватися від питань, які можуть заподіяти зайві муки і паралізувати достаток життям. Емпірично безвихідна жага абсолютного пізнання може знайти собі задоволення лише на грунті ідеалістичної метафізики і релігії. Трагізм життя взагалі, а трагізм пізнання зокрема - є важливим аргументом на їх користь, сутність трагізму лежить в глибокому невідповідність між духовною природою людини і емпіричної дійсністю. Владна ілюзія матеріального емпіричного світу - ось кінцевий джерело всякого трагізму, зрозумілого тільки для філософського спіритуалізму і разом з тим що знаходить у ньому той результат, якого немає для позитивізму і емпіризму.

Так само трагічно наше прагнення до свободи, з якого черпається всяка соціально-політична ідеологія. Соціально-політичний розвиток створює тільки сприятливу обстановку для торжества внутрішньої свободи, для автономного самовизначення особистості. Але остаточне угамування тієї безмежної спраги свободи, яка фарбує і підносить людське життя, пов'язане з досягненням вищої досконалості, верховного блага. Тому емпірично безвихідний трагізм людського прагнення до свободи і досконалості призводить до постулату безсмертя.

Тема гетевского «Фауста» - трагізм могутніх прагнень людини, що втрачаються в нескінченності.

Мені важливо було вказати, що розсудливо-практична європейська культура з її оптимістичною вірою в усунення всіх зол, всіх суперечностей і в остаточне затвердження гедоністичного ідеалу шляхом наукового позитивізму і соціально-політичної боротьби, з її слабким розумінням ідеальних цілей життя, ця культура суперечить трагічного духу. А краса тісно пов'язана з трагізмом життя, і смерть трагедії була б смертю краси. Століття позитивізму і гедонізму думав поховати трагедію в житті людей, і це виразилося, між іншим, в занепаді драматичної форми в літературі, форми безсумнівно вищої, і у винятковому переважанні реалістичного роману, так вірно отражавшего всю дрібну вульгарність буржуазного суспільства.

Але в останнє десятиліття помічається відродження драми в європейській літературі, і це історичний симптом. Родоначальником нової драми є такий геніальний письменник, як Генрік Ібсен. Його вплив на всю подальшу драматичну літературу і на новітні течії в мистецтві не можна досить високо оцінити. За силою таланту, по незвичайній оригінальності, за обсягом впливу на всю сучасну літературу поруч з Ибсеном можна поставити тільки знаменитого бельгійського драматурга, Моріса Метерлінка10. Це найчистіший представник трагедії не тільки в сучасній літературі, але, може бути, і в літературі всіх часів. У Есхіла і Софокла трагедія була результатом зіткнення людини з роком, у Шекспіра - результатом зіткнення людських пристрастей з моральним законом. Те ж ми зустрічаємо у Шіллера та багато інших. ін Трагедія завжди зображувала зчеплення зовнішніх подій, які неминуче призводять до катастроф. У Ібсена ми знаходимо не так трагедію, скільки драму.

Вічний трагізм людського життя зображується у нього не в чистому вигляді, він заломлюється в складній емпіричної дійсності і пом'якшується. Сфера творчості Ібсена набагато ширше і він тільки іноді досягає висот чистого трагізму, як, напр., В «Бран-ДТЕ». Метерлінк робить величезний крок вперед в історії трагедії, він поглиблює її. Він розуміє саму внутрішню сутність людського життя, як трагедію. Для зображення трагізму людського життя не потрібно чисто зовнішнього зчеплення подій, не потрібно фабули, не потрібно катастрофи, не потрібно шуму і крові. Вічна внутрішня трагедія здійснюється до цього, вчиняється в тиші, вона може звалитися на голову людини щомиті, коли він найменше чекає, так як у самій сутності життя ховаються безвихідні трагічні протиріччя. Ні письменника у всесвітній літературі, який з такою глибиною і красою зобразив би вічне, очищене від всяких зовнішніх домішок, трагічний початок життя, як Метерлінк. У «Тайнах душі» і «Вторгнення смерті» зображений безвихідний трагізм вічно підстерігає нас смерті. Це улюблена тема Метерлінка. У «Аглавене і Селізетіге» і «Пелеас і Мелісанда» - безвихідний трагізм любові; в «Сліпих» безвихідний трагізм людського прагнення до світла і пізнання, трагізм незнання. Зупинимося на викладі та аналізі цих п'яти драм Метерлінка, кращих і досить характеризують всі його особливості.

 Зміст драм Метерлінка дуже просте і водночас величне. Насамперед розглянемо невелику одноактну дра ^ ІУ «Таємниці душі» (L'Interieur). Тут відразу з'ясовується вся оригінальність трагедії Метерлінка. Сцена являє наступну обстановку. «Старий, зарослий вербами сад. У глибині будинок, з трьома освітленими вікнами в нижньому поверсі. Глядачеві досить ясно видна внутрішність кімнати, сім'я коротає вечір за однією лампою. Батько сидить біля каміна. Мати задумливо дивиться прямо перед собою; однією рукою вона сперлася на стіл, іншу тримає на голові заснулого біля неї дитини. Дві молоденькі дочки сидять за вишиванням, мріють і, під впливом навколишнього тиші, зрідка посміхаються. Коли хтось із них встає, ходить або робить жест, то його рухи здаються важливими, повільними, а відстань і світло, що проникає крізь тьмяні вікна, надають їм характер чогось прозорого ». Входить старий і перехожий, вони говорять, що дочка цих людей, які спокійно сидять в кімнаті і нічого не знають, тільки що померла, вона втопилася. Старий і перехожий розглядають внутрішність кімнати: там чекають повернення дочки. 

 Старий. «Дайте мені спочатку поглянути, чи всі вони в залі. Так, так ... ось я бачу батька: він сидить біля каміна, поклавши руки на коліна ... начебто чекає кого. Мати сперлася на стіл »... Перехожий. «Вона дивиться на нас» ... Старий. «Ні; очі її широко розкриті, але навряд чи вона знає, куди дивиться. Та вона й не могла б нас бачити за тінню цих дерев. Але ближче все-таки ви не підходите ... Сестри померлої теж в кімнаті, вони вишивають не поспішаючи; а дитина заснув. На тих годинах, які стоять там у кутку, тепер рівно дев'ять ... Всі вони сидять мовчки і нічого не передчувають »... 

 Вони починають радитися з приводу того, як краще повідомити про подію несчастии. Старий говорить про покійну: 

 «Тут нічого не можна знати ... Може бути, вона була з тих, які все таять в глибині душі, а в кого з нас не буває хвилин, коли смерть здається такою бажаною? Чужа душа - темний ліс; в ній не так видно, як у цій кімнаті ... всі вони на один лад ... Вони балакають про одних дрібницях, і ніхто нічого не підозрює ... Цілі місяці живеш пліч-о-пліч з тими, хто майже не належить уже до цього світу, і чия душа переповнена; відповідаєш їм, анітрохи не турбуючись про свої слова: і раптом трапляється те, чого ви не очікували. На вигляд вони - ходячі ляльки, а скільки їм доводиться передумати і перечувствовать ... Чому б, здавалося, їй не жити, як усі інші? Чому б не говорити до самої смерті: «але ж збирається дощ», або: «сьогодні нас буде тринадцять за столом» ... З посмішкою говорять вони про зів'ялих квітах і нишком плачуть. Ангел і той, можливо, не все бачить, а у людини відкриваються очі тільки тоді, коли справи вже не поправити. Вчора ще ввечері вона сиділа тут разом з сестрами, і якщо цього не станеться нещастя, вам не довелося б спостерігати за ними і зрозуміти їх, як слід ... Мені здавалося, що я побачив її тут в перший раз ... Так! щоб розуміти трошки повсякденне життя, потрібно самому дещо внести в неї ... Постійно бачите ви їх біля себе, а зрозумієте їх лише в ту хвилину, коли вони навіки залишають нас ... А чудное таки сердечко билося у неї в грудях; бідне, наївне, нерозгадане сердечко! .. О, якби вона робила все те, що потрібно робити, і говорила б все, що потрібно говорити »... 

 А ось ще слова старого, повні глибокого символічного сенсу: 

 «Вони анітрохи не побоюються за себе: двері замкнені, вікна забиті залізними прутами; стіни старого будинку вони зміцнили, а в дубові двері вправили засуви ... Вони не випустили з уваги нічого, що можна передбачити ». 

 Так розмовляють старий і перехожий і не наважуються сказати жахливої правди тим, які знаходяться всередині, за стінами і замкненими дверима. Приходить внучка старого, Марія, і каже, «що селяни несуть покійницю, що вони вже близько і скоро будуть тут. Старий, перехожий і Марія продовжують спостерігати внутрішніх мешканців будинку, стежачи за найменшим проявом їх занепокоєння. Старий говорить про тих, які несуть померлу 

 «Натовп з кожним кроком ближче і ближче, і нещастя ось вже більше двох годин все росте ... І вони не в змозі перешкодити цьому. І ті, які несуть це горе, не могли б уже зупинити його. Воно підкорило їх собі, і вони не в силах опиратися йому. У нього своя мета і свій шлях ... Воно невтомно, у нього одна тільки думка: всі повинні віддавати йому свої сили ... І ось, вони зажурилися, але йдуть ... вони сповнені жалю, але, повинні йти вперед ». 

 Наведемо ще слова старого, які дають ключ до розуміння всієї п'єси: 

 «Мені вже давно за вісімдесят, а ніколи ще вид житті не вражав мене так, як тепер ... Чомусь все, що вони роблять там, здається мені таємничим і важливим ... Вони просто зібралися перед сном навколо лампи, як зробили б це і ми; і проте мені здається, що я бачу на них звідкись з іншого світу. А від чого? від того, що я знаю маленьку правду, якої вони ще не знають. Чи не так, діти? Скажіть, чому і ви так зблідли? Чи тут є що-небудь інше, чого не можна сказати, і що змушує нас плакати. Я не знав, що життя часом буває так сумна і може наводити такий страх на тих, хто вдивляється в неї ... Вже одне це спокій їх розриває мені серце ... Вони надто вірять у цей світ ... Вони думають, що нічого не станеться, тому що двері замкнені, а між тим ворог близький, і тільки ці жалюгідні вікна відокремлюють його від них ... Вони не думають про те, що чимало подій відбувається всередині нас, і що світ не кінчається за нашим порогом ... Їм і в голову прийти не може, що багато знають про їх маленького життя більше, ніж вони самі, і що в двох кроках від їхніх дверей, я, старий дід, тримаю в своїх слабких руках всі їх маленьке щастя, точно хвору пташку ». 

 Входить Березня, інша внучка старого, і каже, що вже прийшли. Частина юрби наповнює сад. Старий іде в будинок, щоб повідомити жахливу звістку, інші спостерігають через вікна, що там відбувається всередині. Там всередині розігрується жахлива німа сцена. Старик входить в кімнату, і батько, мати і сестри починають здогадуватися. Голос у натовпі вигукує: «Він сказав! він сказав! »Старик встає і не обертаючись, вказує пальцем на двері, яка позаду нього. Мати, батько і обидві сестри кидаються до цих дверей, і батько не може відчинити її одразу. Старий хоче утримати матір у кімнаті. В саду штовханина. Всі спрямовуються на інший бік будинку і зникають, за винятком перехожого, який залишається у вікон. У кімнаті двері, нарешті, розорюється навстіж; все вибігають відразу. Видно освітлені місяцем галявина і фонтан; а посеред порожньої кімнати дитина продовжує мирно спати в кріслі. 

 Ця проста і разом з тим глибоко-символічна трагедія справляє приголомшливе враження. Тут зображена внутрішня трагедія смерті, яку переживає людська душа без зовнішнього зчеплення подій. Дуже характерно для Метерлінка і дуже глибоко цей поділ на два світи, протиставлення внутрішніх мешканців будинку тим, які спостерігають з боку все, що там відбувається. Внутрішність будинку, - це символ усього людського життя. Люди живуть день у день, здійснюють свої дрібні справи, чекають настання звичайного ряду подій і не знають, як трагічна їх життя, як в кожну хвилину на їх голову може звалитися несподіване горе, вони тільки відчувають якийсь невизначений томління. Але як трагічна людське життя, якщо подивитися на неї з боку, з боку завжди видно маленька правда, яка повинна розчавити людину. Ті стіни, в які люди думають сховатися від трагізму, ті двері, які вони міцно замикають, щоб гірка правда не увірвалася до них, не рятують людей ні від чого. Вся матеріальна культура людства, яка символізується цими стінами, дверима і вікнами, безсила усунути трагізм життя, вона не оберігає від емпірично безвихідного трагізму смерті, як оберігає від дощу і вітру. 

 «Вторгнення смерті» (L'Intruse) змальовує похмуру залу в старовинному замку. У ній сидить сліпий дід, батько, дядько і три дочки. У сусідній кімнаті дуже хвора мати сімейства. Всі члени сім'ї говорять уривчастими фразами. Всі відчувають якесь дивне занепокоєння, присутність чогось стороннього і страшного. Найменший шум сприймається особливим чином. Це настрій зростає і з незвичайною силою передається читачеві. Всіх цілком охоплює почуття вторгнення смерті в життя людей, це почуття утворюється в тиші, при самій повсякденній обстановці і стає невимовно болісним. Особливе занепокоєння відчуває сліпий дід, він не бачить зовнішнього світу і тому ще більш трохи щодо того, що відбувається в глибині душі. Тільки дядько є скептиком, представником здорового глузду. Нарешті, занепокоєння від присутності чогось страшного, що повинно зараз вибухнути, досягає найбільших розмірів. З сусідньої кімнати відкривають-ється двері і на порозі показується сестра милосердя, в своєму чорному вбранні, і нахиляється вперед, хрестячись на знак смерті дружини. Всі її розуміють і безмовно йдуть в кімнату небіжчиці. Сліпий дід залишається один. 

 Метерлінк володіє незвичайним даром викликати дуже сильні, згущені настрою, і в цьому відношенні у нього немає суперника. Це особливо вірно щодо «Вторгнення смерті», п'єси імпресіоністської по перевазі. Вона близька душі кожної людини; багатьом і багатьом доводилося у своєму житті переживати подібні хвилини, - хвилини страшного напруження, коли людина чекає, що зараз має статися щось трагічне, повинен вторгнутися жах в повсякденне життя. Нехай ті, які так охоче сміються над «символістом» і «декадентом» Метерлінком, згадають свої настрої перед вторгненням смерті в їх будинок, вони, може бути, зрозуміють, скільки глибокої, захоплюючої життєвої правди в цій невеликій, позбавленої будь-якої фабули трагедії. 

 Набагато ширше тема «Сліпих», це - ціла філософія історії. Тут зображений безвихідний трагізм прагнення людства до світла і пізнанню. «Сліпі» така ж одноактна п'єса, як «Таємниці душі» і «Вторгнення смерті». Обстановка наступна. 

 «Під небом, усіяним зірками, розстеляється старий північний ліс, що здається нескінченним. Посеред нього у глибокій темряві сидить, закутавшись в широкий чорний плащ, старий священик. Тулубом і головою, нерухомими, як смерть, старець злегка перекинувся назад, притулившись до порожнього стовбура величезного дуба. Обличчя його, страшно блідо, напіввідкриті губи посиніли. Німі і мляві очі вже більше не дивляться на природу і носять на собі відбиток частих і давніх страждань і сліз. Білі як лунь волосся падають рідкісними, прямими пасмами на обличчя, освітлене і втомлене більш, ніж все навколишнє його в тиші похмурого лісу. Худі задубів руки схрещені на колінах. Направо від нього сидять шість сліпих строків, хто на камені, хто на пні, а хто і на сухому листі. Ліворуч, навпроти нього, сидять, відокремлені лише уламками скелі і вирваним з коренем деревом, стільки ж сліпих жінок. Три з них моляться, голосячи тихим голосом. Четверта дуже стара. П'ята, в стані німого божевілля, тримає на колінах сплячу дитину. У шостий, ще дивно молодий, волосся обвивають весь стан і падають до землі. Жінки, так само, як і люди похилого віку, одягнені в темні, однакові за кольором, широкі сукні. Більшість, впираючись ліктями на коліна і підтримуючи руками голови, сидять в очікуванні чогось; і здається, що всі вони відвикли від непотрібних рухів і більше не прислухаються до глухого і бунтівному шуму острова. Великі, сумні дерева: тис, плакучі верби і кипариси покривають їх своєю тінню. Неподалік від священика цвіте в темряві ночі група довгих, болісних златоцветніков. Темрява панує надзвичайна, незважаючи на те, що світить місяць, яка зрідка, подекуди, намагається розсіяти морок листя ». 

 Зміст трагедії таке. Під керівництвом старезного священика сліпі вийшли в ліс з богадільні, яка була їх постійним місцеперебуванням. Уривчастими фразами кажуть вони між собою, і в їх словах звучить весь безвихідний жах сліпоти. Вони втратили свого старезного керівника, думають, що він кудись пішов, і починають тривожитися. Самі вони не в змозі вийти з лісу і повернутися в богадільню. Сліпі навіть не знають, де вони, їм це міг би сказати тільки старий священик, єдиний зрячий. Все, що відбувається навколо них, в цьому нескінченному лісі, всякий шум, найменший шурхіт викликає в сліпих страшну тривогу, навіть жах. Плескіт хвиль, що розбиваються об берегові стрімчаки, шум від польоту нічних птахів і від падіння листя на землю, шум вітру - все це сприймається нещасними сліпими, як щось незрозуміле, дивне і страшне. Їм моторошно в лісі, вони шукають світла, хочуть повернутися в богадільню, але безуспішно. Починається ремствування. 

 Перший сліпонароджений. «Він дуже постарів. З деяких пір, мабуть, у нього ослаб зір, він у цьому не хоче зізнатися, боячись, щоб хто-небудь інший не зайняв його місце серед нас, та я підозрюю, що він майже нічого не бачить. Нам би потрібно іншого ватажка: він нас більш не слухає, та й нас зібралося дуже багато. У всьому будинку тільки четверо зрячих - три черниці і він, і всі вони старіше нас! - Я переконаний, що ми заблукали, і він шукає дорогу. Куди пішов він? Він не сміє залишати нас тут! .. » 

 Сліпі воліли б залишитися в богадільні, вони говорять про світло, про сонце, про те, що вони прийшли на цей острів сліпими і бачили сонце колись давно, давно, в іншій країні. 

 Шостий сліпий. «Не народився чи хто з нас на цьому острові?» Сліпий старий. «Ви ж знаєте, що всі ми прийшли». Сліпа стара. «Ми приїхали здалеку». Перший сліпонароджений. «Я мало не помер під час переїзду через море». Другий сліпонароджений. «Я теж; - ми приїхали разом». Третій сліпонароджений. «Ми всі троє з одного села». Перший сліпонароджений. «Кажуть; що в ясний день звідси видна наша церква; вона без дзвіниці». Третій сліпонароджений. «Ми випадково приїхали». Сліпа стара. «А я з іншого місця». Другий сліпонароджений. «Ви звідки?» Слепая стара. «Тепер я не намагаюся вже й думати про це, тому що всякий раз, як хочу що-небудь розповісти, я нічого майже не можу пригадати ... Це було так давно »... Молода сліпа. «Мене привезли звідкись здалеку». Перший сліпонароджений. «Звідки ж ви?» Молода сліпа. «Я не зумію цього сказати. Як вам пояснити? - Це дуже далеко звідси, - за морем. Я жила в обширній країні ... Я б вам могла багато чого показати знаками, але ж ми тепер нічого вже не бачимо. Я довго мандрувала ... Я бачила і сонце, і воду, і вогонь, гори, особи і дивні квіти ... На цьому острові немає таких кольорів, тут занадто темно і холодно. З тих пір, як я позбулася зору, подібного запаху мені не доводилося більше чути, але я бачила і батька, і матір, і сестер ... Тоді я була дуже молода, щоб знати, де я ... Я грала ще на березі моря ... Але як добре я себе пам'ятаю зрячої! .. Одного разу я дивилася на сніг з вершини гір ... Я починала вже дізнаватися тих, кому судилося бути нещасними ». Нарешті по сухим листю лунає шум швидких, але ще віддалених кроків. У сліпих пробуджуючи-ється надія, що повернувся священик. Великий собака вбігає в ліс і біжить повз сліпих. 

 Перший сліпонароджений. «Хто це? - Хто ви такий? Згляньтеся над нами, ми чекаємо так давно! .. (Собака зупиняється і кладе свої передні лапи на коліна сліпого). Ах! Ах, що це ви поклали мені на коліна? .. Не тварина це? - Це, здається, собака? ... Так! Так! Це собака з богадільні! Іди сюди! Іди сюди! Вона прийшла нас звільнити! » 

 Перший сліпонароджений встає, захоплюємося собакою, яка веде його до священика і зупиняється. Тут ми доходимо до вершини безвихідного трагізму, собака відкриває, що серед сліпих є мрець і що цей мрець - старий священик, єдиний їхній керівник. Він нікуди не йшов, він весь час був серед них, але він помер. Тоді сліпих охоплює безмежний жах. 

 Сліпий старий. «Ми нічого не знали ... Ми ніколи його не бачили ... Як могли ми знати, що відбувається перед нашими бідними сліпими очима? ... Він ніколи не скаржився ... Тепер вже пізно ... При мені померло троє ... Але не такою смертю! .. Тепер за нами черга »... 

 Зрідка проривається у них промінь надії, що черниці вийдуть з богадільні або що їх побачать з маяка, але потім знову настає стан безнадійності. Йде сніг. Дитина божевільною сліпий плаче. 

 Молода сліпа. «Він бачить! Він бачить! Він плаче, наче щось бачить ». Молода сліпа піднімає дитини над головами сліпих. Ця дитина остання соломинка, за яку вони хапаються. 

 Сліпа стара. «Згляньтеся над нами!» 

 Символічний сенс цієї чудової трагедії ясний. Трагічна доля сліпих символізує собою трагічну долю всього людства. Людина прийшла на землю звідкись здалеку, він смутно пригадує, що бачив колись і світло, і сонце, він жадає тепер побачити, жадає пізнати істину і правду, але блукає в пітьмі. Релігія була його керівником, але вона постаріла і померла. Людина не відразу помітив, що релігія померла, і що він залишився в темному лісі світового життя без всякого керівника. Зрозумівши, що релігія померла, чоловік відчув безвихідний трагізм свого становища: для лего немає виходу з нескінченного темного лісу. Тут цілком позначилося песимістичне невіра Метерлінка в людський розум і прогрес. Порятунку можна шукати тільки в мистецтві і красі, які, може бути, символізуються в дитині, народжене божевільною сліпий. 

 Тепер переходимо до «Аглавене і Селізетте» і «Пе-Леаса і Мелісанда», самим поетичним речам Метерлінка, незвичайно оригінальним і красивим за формою і присвяченим трагедії любові, якої не стосуються перші три п'єси. «Аглавена і Селізетта» і «Пелеас і Мелісанда» більше походять на колишні драми в тому відношенні, що вони складаються з п'яти актів і в них є індивідуально окреслені характери, яких немає ні в «Тайнах душі», ні в «Вторгнення смерті», ні в «Сліпих». Це психологічні драми. Тут виведені своєрідні типи Метерлінковскіх жінок, ніжних, прекрасних, ангелоподібних. У всесвітній літературі немає твору, в якому драма відбувалася б в атмосфері такої душевної краси, як у цих двох п'єсах Метерлінка. 

 «Аглавена і Селізетта» - це глибока психологічна трагедія, без складної фабули і без галасливих зовнішніх подій. Сюжет старий, але ніколи ще він не був розроблений так своєрідно і внутрішній трагізм любові не зображувався таким вічним, таким незалежним від усього зовнішнього, від усього, що є в людях злобного і некрасивого, від усього бруду життя. Як і завжди, у Метерлінка дія відбувається поза часом і простором, в глибині людської душі. У замку тихо живуть два люблячих істоти, Мелеандр і Селізетта. Мелеандр читає лист від Аглавена, вдови брата Селізетти, яка сповіщає про свій приїзд. Вона пише: «Я вас бачила тільки раз, Мелеандр, під час метушні і турбот мого весілля; - моя бідна весілля, на жаль! ми на ній не помітили гостя, якого ніколи не запрошують і який завжди сідає на місці очікуваного щастя. Я вас бачила тільки раз, вже більше трьох років тому; а між тим я їду до вас з таким спокоєм, як ніби б ми дітьми спали в тій же колисці ... Я впевнена в тому, що знайду брата! .. Ми майже нічого не сказали один одному, але сказані вами кілька слів прозвучали для мене інакше, ніж все, що я до цього чула ... І як я поспішаю поцілувати Селізетту! .. Вона повинна бути такою доброю, вона повинна бути такою гарною, тому що вона вас любить і ви її любите! Я буду її любити набагато більше, ніж ви її любите, так як я вмію більше любити; я була нещасна ... І тепер я щаслива, тому що страждала, я поділюся з вами тим, що набувається в печалі. Мені іноді здається, що данину, яку я заплатила, вистачить на нас трьох; що долю нічого буде більше вимагати і що ми можемо очікувати чудний життя. У нас не буде іншої турботи, крім турботи про щастя. І для вас, і для мене, і для Селізетти, по мало чого, що ви мені про неї говорили, щастя полягає тільки в усьому кращому, що є в нашій душі. У нас буде тільки одна турбота, зробитися якомога більше прекрасними під впливом посилюється любові всіх нас трьох, і ми зробимося хорошими від цієї любові. Ми створимо стільки краси в нас самих і навколо нас, що не залишиться більше місця для нещастя і печалі; і якщо нещастя і печаль таки побажають увійти, вони самі повинні зробитися красивими, перш, ніж посміють постукати в наші двері »... 

 Селізетта запитує Мелеандра - красива чи Аглавена? Мелеандр. «Так, дуже красива». Селізетта. «На кого вона схожа?» Мелеандр. «Вона не походить на інших жінок ... Це інша краса, от і все ... Краса більш дивна і більш духовна »... Селізетта. «Я знаю, що я не красива» ... Мелеандр. «Ти цього не скажеш більше, коли вона буде тут. В її присутності не можна сказати того, чого не думаєш або що марно ». 

 Тут вже зав'язується трагедія любові. Мелеандр говорить Селізетте, що після приїзду Аглавена вони будуть любити один одного більше, інакше, глибше. На це Селізетта відповідає: «Люби її, якщо ти її любиш. Я піду ». 

 Вона відчула своєю ніжною і чуйною душею, що в їх тиху життя вторгається істота більш сильне, яке буде близьким і необхідним для Мелеандра. Входить Аглавена. Аглавене, Мелеандру і Селізетте так багато треба сказати один одному, але, як і завжди в цих випадках, вони розмовляють про дрібниці. Стара бабуся Селізетти каже, пильно дивлячись на Аглавену: «Я не знаю, чи можна бути такою гарною». 

 У наступній сцені в саду зустрічаються Аглавена і Мелеандр. Вони говорять про те, що вони складають один для одного, як близькі їхні душі ... Ця розмова непередаваемо прекрасний, в ньому немає жодного банального слова, любов виражається в абсолютно нових незвичайних формах. 

 Мелеандр. «Коли ти мені кажеш, я чую вперше голос власної душі ... Аглавена. - Я теж, Мелеандр, коли ти мені кажеш, я чую власну душу; і коли я мовчу, я чую твою душу ... я не можу вже знайти моєї душі без того, щоб не зустріти твоєї. Я не можу більше шукати твоєї душі без того, щоб знайти мою »... Мелеандр. «Ми укладаємо в собі один і той же світ ... Бог помилився, коли він зробив дві душі з нашої душі »... Аглавена. «Де ж ти був, Мелеандр, протягом цих двох років, коли я чекала такою самотньою!» Мелеандр. «Я теж чекав самотнім і перестав сподіватися». 

 І раптом нагорі блаженства вони згадують ще про один істоті, про Селізетте. Аглавена. «Чому б їй не піднятися разом з нами до любові, яка не знає всіх дрібниць любові? Вона більш прекрасна, ніж ти думаєш, Мелеандр; ми їй протягнемо руку: вона зуміє за нами послідувати; і біля нас вона не буде плакати »... Мелеандр ... «Ти не сестра мені, Аглавена, я не можу любити тебе, як сестру» ... Аглавена. «Це правда, що ти не брат мені, Мелеандр; саме внаслідок цього ми повинні страждати». Протягом цієї розмови Аглавена вимовляє слова, дуже характерні для Метерлінка, для його культу душевної м'якості і краси: «Я думаю, що рідко помиляються, коли намагаються взяти страждання у більш слабкого, щоб прийняти його на себе». Мелеандр. «Ти прекрасна, Аглавена». Аглавена. «Я люблю тебе, Мелеандр» ... Мелеандр. «Це ти плачеш, Аглавена». Аглавена. «Ні, це ти, Мелеандр». Мелеандр. «Це ми дрижимо» ... Аг-Лавена. «Так». Вони цілуються. За деревами чути крик страждання. Видно, як Селізетта біжить до замку. 

 У наступній сцені Аглавена спить на лавці на березі озера. Входить Селізетта і попереджає Аг-Лавен, що вона могла впасти в воду. Аглавена користується цим, щоб поговорити по душах з Селізеттой. «Я бачила твою душу, Селізетта, тому що ти мене зараз любила проти власного бажання», - говорить перший. Між цими двома суперницями не існує звичайної вульгарної ревнощів, для цього в них занадто багато душевної краси, м'якості і ніжності. Вони люблять один одного. 

 Аглавена. «Він буде любити в тобі те, що він любив в мені, тому що це те ж саме ... Немає на світі людини, яка б на мене так походив, як Мелеандр. Як би він міг не любити тебе, раз я тебе люблю, і як би я могла його любити, якби він не любив тебе? .. Селізетта. «А! Я починаю любити тебе, Аглавена! »Аглавена. «Я люблю тебе вже давно, Селізетта». Після цієї сцени між Аглавеной і Селізеттой починається боротьба, але це є боротьба двох душ, з яких кожна жадає найбільшої краси, в цій трагічній боротьбі немає і тіні звичайного суперництва, дрібної злоби і мстивості. 

 Душевний стан Мелеандра виражається такими, глибоко щирими словами, з якими він звертається до Селізетте: «Коли я біля тебе, я думаю про неї, а коли я біля неї,. Я про тебе думаю». 

 У п'єсі Метерлінка немає брехні. Мелеандр любить і Аглавену і Селізетту. Це дуже смілива й оригінальна постановка питання, в ній є глибока правда, яку люди, може бути, ще не скоро зрозуміють і оцінять. 

 Мелеандр говорить Селізетте: «Чи думаєш ти, що щастя, яке було б засноване на стражданнях маленької істоти, такого чистого, такого ніжного, як ти, було б тривалим і гідним нас щастям? .. Чи думаєш, що я міг би цілувати Аглавену і що вона могла б мене любити, якщо б один з нас прийняв це щастя? Ми любимо один одного десь вище нас самих, Селізетта, ми любимо один одного там, де ми красиві та чисті, а там ми зустрічаємо і тебе. 

 Аглавена говорить Селізетте: «Ми всі троє приносимо жертву чогось, що не має навіть назви і що все-таки набагато сильніше нас ... Але чи не дивно це, Селізетта? я люблю тебе, я люблю Мелеандра, Мелеандр любить мене, він також любить тебе, ти любиш нас обох, і ми все-таки не могли б жити щасливо, бо не настав ще годину, коли людські істоти можуть з'єднуватися таким чином (курсив Н . Б.) ». 

 Це безсмертне місце, даний етичне та естетичне одкровення, за яке коли-небудь споруджений Метерлінку пам'ятник. У цих словах ховається весь сенс п'єси. Це краса майбутнього, пов'язана з вищої людяністю. «Я хочу поцілувати тебе так людяно, - говорить Аглавена Селізетте, як тільки може одна людська істота поцілувати інше». Аглавена хоче виїхати, тому що далеко від Мелеандра вона краще збереже ту душевну красу, за яку він її любить. Але Селізетта теж вирішила піти, у цього маленького створіння є свій план. «Маленька Селізетта теж може бути красива ... ти побачиш, ти побачиш ... А! Ви обоє будете мене любити сильніше ». Вона бере свою маленьку сестру Уссаліну і піднімається на верхівку старої вежі. Там вона нахиляється над розваленої стіною з боку моря. Частина стіни валиться, чути шум від падіння і легкий крик жаху. В останній дії Аглавена хоче дізнатися від умираючої Селізетти правду. 

 Аглавена. «Моя бідна маленька Селізетта, я схиляюся перед тобою, тому що ти так прекрасна ... Ти просто зробила найкрасивіше з усього, що може зробити любов, коли вона помиляється ... Але тепер я прошу тебе зробити ще щось більш гарне, в ім'я іншої любові, яка не помиляється ... Ти тримаєш в цей момент у своїх маленьких губках глибоке спокій усього нашого життя ». Селізетта померла, не сказавши, як і чому вона впала з вежі. Аглавена і Селізетта найкраще з творів Ме-терлінка, твір геніальне, я б навіть сказав пророче. Я особливо наполягаю на глибокому етичному значенні цієї драми. У ній відкриваються ті ідеальні, духовні основи любові, які укази-вають на вихід з трагізму, на його вища подолання. Тільки в майбутньому це може зробитися більш ясним, ніж у Метерлінка, але у всякому разі трагічна любов Аглавена, Селізетти і Мелеандра так прекрасна, так підноситься над всім дрібним і минущим, що відчувається якесь примирення з безвихіддю. 

 «Пелеас і Мелісанда» не така глибока за змістом п'єса, як «Аглавена і Селізетта», але найкрасивіша за формою і сама поетична річ Метерлінка. Це справжня музика в поезії. Сюжет дуже простий. Голо знайшов маленьке, прекрасне, таємнича істота Мелисанду в лісі, на березі озера. Він привів її в свій замок і зробив своєю дружиною. Між Мелісанда і молодшим братом Голо Пелеаса десь у глибині душі тихо зароджується любов. Інстинкт краси управляє цими «дітьми», як називає їх Голо, і любов їх носить якоюсь неземною характер. Мелісанда знайшла собі споріднену душу в Пелеаса, він зрозумів її смуток про небі, чого не розумів Голо, добрий і люблячий, але занадто старий і грубий. Друк глибокого смутку лежить на любові Пелеаса і Мелісанда, вона є втіленням трагічної краси. Сцена, яка відбувається між Пеліас, що піднімається по кручений сходах і Мелісанда, нахиляється з вікна, коли її чудові волосся падають на Пелеаса, належить до перлам всесвітньої поезії. Голо не в змозі піднятися до розуміння краси і святості любові цих «дітей», і вони гинуть. Але Мелісанда померла не від рани, нанесеної їй Голо, від цієї маленької рани, за словами доктора, не могла б померти і пташка, вона не могла жити, вона народилася для смерті. «Це було маленьке істота, - каже дід Голо і Пелеаса Акрель, - таке сором'язне і мовчазне ... Це було маленьке істота, таємниче, як і все на світі ». 

 Тут знову ми стоїмо обличчям до обличчя з внутрішнім трагізмом любові. Велика заслуга Метерлінка в тому, що він зобразив цей трагізм, як вічний початок, очищене від минущих дрібниць емпіричного буття. Зміст Метерлінковской трагедії відвернута від соціальних уз та історичних почуттів. У своїх книгах «Le Tresor des Humbles» і «La sagesse et la destinee» 7 'Метерлінк дає ключ до філософського розуміння своїх трагедій. Перша стаття зі збірки «Le Tresor des Humbles» називається «Le silence» (Мовчання). Тут він з незвичайною красою розвиває свою улюблену думку, що все важливе і велике в людського життя відбувається в тиші і мовчанні, що звичайні слова не можуть висловити того, що відбувається в глибині людської душі. Це так характерно для драм Метерлінка. Все, що є в людській душі м'якого, ніжного і красивого, знайшло собі відображення у Метерлінка; все, що в ній є злого, грубого і жорсткого - незрозуміло і чуже йому. У ньому немає тієї потужності і того протесту, який ми знаходимо у Ніцше або Ібсена, в ньому занадто мало прометеївської. Це пасивний християнин наших днів, в ньому більше доброти і жалості до людського страждання, ніж у кого б то не було з сучасних письменників. «По суті, говорить він, якби кожен, мав мужність слухати тільки найпростіший, найближча, самий настійна голос власного сумління, єдиною безсумнівною обов'язком було б полегшити навколо себе, в якомога ширшому колу, як можна більшу кількість страждань» 3 . Оригінальність Метерлінка в тому, що він органічно поєднує доброту з красою. І я думаю, що «метерлінковское» в людській душі настільки ж вічне, як і «ніцшеанське», так як завжди в ній буде з'єднуватися «ангельське» і «демонічне». \ Трагічне світогляд Метерлінка проникну 

 то глибоким песимізмом, він не бачить результату і примиряється з життям лише тому, що «світ може бути виправданий, як естетичний феномен» 8 '. Метерлінк не вірить ні в могутність людської волі, активно перестворює життя, ні в могутність людського розуму, що пізнає світ і висвітлює шлях. Це надзвичайно характерно для цілого напряму, який часто огульно називають «декадентством». 

 Витончена людська душа, ображена грубістю навколишнього життя, відчуває себе вирваний- 

 3 «La sagesse et la destinee», стр 2. 

 З Н.А. Бердяєв ної з неї: вона хвора моральною проблемою, протестує проти її обмитнення гедонізмом і утилітаризмом і разом з тим приходить до імморалізму; вона жадає релігії і не має її, вона обурюється занадто багатьом, зло на кожному кроці тисне її; і разом з тим вона часто обоготворяет все, фаталістично стверджуючи, що все благо, що є.

 З філософської точки зору трагізм є емпірична безвихідь. Трагізм показує, що життя, як емпіричне зчеплення явищ, позбавлена сенсу, але саме трагізм змушує з особливою силою ставити питання про сенс і мету життя. Спіритуалістична метафізика долає емпірично-безвихідний трагізм життя і призводить до того вищого, остаточного оптимізму, що не має нічого спільного з вульгарним достатком і навіть припускає обурення, тугу і печаль. Світ повинен бути виправданий не тільки як естетичний феномен, але так само, як феномен моральний і розумний. Вище я вказав, що трагізм життя, зрештою, корениться в ілюзії емпіричної дійсності. Усередині її немає результату трагізмом, не можна знайти сенсу життя, не може бути остаточно знищено зло, не може остаточно восторжествувати правда і не може припинитися печаль людського духу за своєю ідеальною мрії. Але філософський ідеалізм знаходить вихід. Руйнуючи наївний реалізм в теорії пізнання, він веде нас до визнання духовної природи людини і світу і до відновлення прав людського розуму, який довго був у полоні у чув-ственности і розуму. Таким чином гносеологічно долається один з основних джерел песимізму - агностицизм. Агностицизм - це хвороба дев'ятнадцятого століття, яку позитивісти намагалися звести в філософський принцип. Ця хвороба була особливо болісна для багатьох ідеалістично налаштованих душ, заражених позитивізмом. Метер-лінк і люди його духовного складу теж агностики, вони не вірять у могутність думки, не здатні подолати той позитивізм, який їх тисне, який їм противний. Вони шукають виходу в містицизмі, який повинен винагородити їх за все втрати, понесені від вторгнення позитивізму і матеріалізму в їх ідеалістичну душу. Містицизм завжди буває симптомом потреби в новому світогляді. 

 На моє глибоке і основному переконання з трагедії пізнання є тільки один гідний людини вихід: повернення до тієї полум'яної віри в людський розум, яка жила у найбільших мислителів людства, у Платона і Аристотеля, Спінози і Лейбніца, Фіхте і Гегеля, - віри, якої був сильний і кенігсбергський мудрець, звернений однією стороною свого духу до агностицизму. Позитивісти-агностики марно ведуть своє походження від Канта. Філософія Канта була критичним переломом в історії метафізики, в ній багато здорового скептицизму, але у Канта ніколи не згасала віра в людський розум, як носія вищих ідей, він написав критику розуму, і його критика була насамперед пам'ятником, спорудженим морально-розумній природі людини . Та фаустовская жага пізнання, жага абсолютної істини, яка виконана глибокого трагізму і призводить слабкі і хворі душі до безвиході песимізму й сліпому містицизму, з точки зору філософського ідеалізму відкриває людському духу перспективи вічності й нескінченності, перспективи безмежного розвитку до вищої досконалості, яке кожна душа безмовно називає Божеством. Відновлений у своїх правах людський розум повинен створити нову метафізику, яка буде лише подальшим кроком у поступовому розкритті єдиної вічної метафізики, заснованої Платоном. 

 Та людська душа, яку відображає у своїх творіннях Метерлінк і вся «декадентська» література, зневірений не тільки в силу думки, а й у прогресі людства, тому нескінченному прогресі, який був релігією людей XIX століття. Але людство повернеться до зміненій ідеї прогресу, що розуміється в дусі трагедії Прометея, а не в дусі плоского гедонізму. Тільки тоді трагедія хворої людської волі знайде собі доблесну результат, і буде усунений той песимізм, який веде до в'ялості. Це є заклик до віри в життя, в її зростаючу цінність. Я говорю про прогрес, ідеї етичної та релігійної, а не про еволюцію, що не про процес, позбавленому сенсу і мети. Обгрунтування цієї революційно-ідеалістичної ідеї можна швидше знайти у філософії Фіхте, ніж у філософії Спенсера. Нескінченне вдосконалення людства припускає моральний світопорядок і сверхемпіріческій світ ідеальних норм, якими всі оцінюється в емпіричної дійсності. Прогрес людства відкриває перед нами нескінченність, і тут трагізм всіх людських прагнень знаходить собі результат. Творити красу і добро, творити те цінне, по чому сумує людина, можна тільки створюючи вищі форми життя і культури, і тому посильну участь у визвольній боротьбі людства, у знищенні гніту і несправедливості обов'язково для всякого свідомого людини. Сподівання кращого майбутнього можуть бути пов'язані тільки з синтезом того реалізму, який притаманний сучасному соціальному рухові і який знайшов собі краще вираження в марксизмі, з тим ідеалізмом, який духовна аристократія повинна внести в цей рух. 

 Підіб'ємо підсумки. Я би формулював так філософську сутність трагізму: трагічна краса страждають і вічно незадоволених є єдиний гідний людини шлях до блаженства праведних. Величезна не тільки літературна, а й загальнокультурна заслуга Метерлінка в тому, що він вносить у буденна свідомість людей, споганений міщанством, дух трагічної краси, незвичайною м'якості і людяності і таким чином облагороджує людину, ду-ховного арістократізірует його і вказує на якесь вище призначення. Негативні сторони Метерлінка і всього «декадентства» в невірі в людський розум, у відсутності активності. Нове мистецтво і «нові люди», душа яких мучиться вищими духовними запитами, повинні з'єднатися з борцями за свободу і справедливість на землі, і тоді, можливо, зникне в'ялість одних і грубість інших. І обидві сторони повинні насамперед перейнятися безумовною повагою до розуму і до тих людей теоретичної думки, які шукають світла та істини. Пора вже поставити на чолі розуму всього нашого світогляду і нашого етичного ставлення до життя ідею особистості, яка містить в собі найбільшу духовний зміст. 

 Але тільки на грунті релігії можливо остаточне об'єднання істини, 'добра і краси і визнання їх єдиної правдою, різноманітною лише в емпіричної видимості. Така релігія потрібна людині, так як без неї він не може впоратися з трагічними проблемами, поставленими загадкою буття. Новою справою для прийдешнього людства буде створення моста між «царством Божим на землі», царством свободи і справедливості, і тим «царством небесним», за яким завжди буде тужити трагічний дух людини. ЕТИЧНА ПРОБЛЕМА У СВІТЛІ ФІЛОСОФСЬКОГО ІДЕАЛІЗМА11 

 Zwei Dinge erffillen das Gemiith mit immer neuer und zunehmender Bewunderung und Ehrfurcht, je ofter und anhaltender sich das Nachdenken damit beschaftigt: Der bestirnte Himmel iiber mir, und das moralische Gesetz in mit ... 

 Kant «Kritik der praktischen Vernunft» 2 '. 

 Der Mensch und iiberhaupt jedes verniinftige Wesen, existirt als Zweck an sich selbst nicht bloss als Mittel zum beliebigen Gebrauche fiir diesen Oder jenen Willen, sondern muss in alien seinen, sowohl auf sich selbst, als auch auf andere verniinftige Wesen gerichteten Handlungen jederzeit als Zweck betrachtet werden 

 Kant. «Grundlegung zur Metaphysik der Sitten» 3 '. 

 Ich gehe durch dies Volk und halte die Augen offen: sie sind kleiner geworden und werden immer kleiner: - das aber macht ihre Lehre von Gluck und Tugend. 

 Zu viel schonend, zu viel nachgebend: so ist euer Erdreich! Aber dass ein Baum gross werde, dazu will er um harte Felsen harte Wurzeln schlagen! .. 

 Ach, dass ihr mein Wort verstiindet: thut immerhin, was ihr wollt, - aber seid erst solche, die wollen кеппеп! 

 Nietzsche. «Also sprach Zarathustra» 4 '. 

 Ich lehre euch den tlbermenschen. Der Mensch ist etwas, das iiberwunden werden soli. Was habt ihr gethan, ihn zu uberwinden? 

 Nietzsche. «Also sprach Zarathustra» 5 *. 

 I. 

 Мета моєї статті - зробити досвід постановки етичної проблеми на грунті філософського ідеалізму. Я хотів би це виконати, хоч і в загальних, але по можливості певних рисах. Тема наша споріднена кожному свідомому людині, особливо тепер, коли моральні питання знову піднімаються з болісною напруженістю і коли хлинувшая на нас ідеалістична хвиля вимагає висвітлення всіх тимчасових соціальних проблем з точки зору вічної етичної проблеми. Побудова філософської етики, як вищого судилища всіх людських прагнень і діянь, є, може бути, найважливіше завдання сучасної думки і кожен філософствуючий над проблемами життя розум повинен нести сюди свою лепту. Я говорю не про дріб'язкової практичної моралі, яку навряд чи можливо філософськи дедуціровать і яка кладе фатальну друк вульгарності на роботу філософа, я говорю про філософську постановці основних проблем моральної жізні1. Етика не є соціологічна і психологічна наука, відшукувати закони сущого, це - філософська дисципліна, що встановлює норми належного. «У практичній філософії, - говорить Кант, - справа йде не про підстави того, що відбувається, а про закони того, що повинно відбуватися, хоча б це ніколи не відбувалося» 2. 

 Етика починається протиставлення сущого і належного, тільки внаслідок цього протиставлення вона можлива. Заперечення належного, як самостійної категорії, незалежної від емпіричного сущого і не виводиться з нього, веде до скасування не тільки етики, але і самої моральної проблеми. Етика в єдиному гідному сенсі цього слова не є наукове дослідження існуючої моральності, звичаїв і моральних понять: моральна проблема, з якою вона має справу, лежить по той бік повсякденною, умовної життєвої моралі та емпіричного добра і зла. 

 Насамперед потрібно розглянути етичну проблему з гносеологічної її боку, і тут ми повинні визнати формальну неподоланість категорії належного (про зміст цієї категорії поки ще немає мови). Спроби позитивістів і Іммораліст усунути ідею належного і триматися виключно за існуюче дуже наївні, а іноді навіть комічні. Отрицатель належного на кожному кроці змінює самого себе і вступає в саме жахливе протиріччя зі-своїми протівоетіческімі твердженнями. З мови «Іммораліст» занадто часто зривається протест проти того чи іншого прояву сущого і, отже, оцінка цього сущого, занадто часто з його вуст чується заклик до того, чого немає насправді, заклик до кращого і вищому з його точки зору. Людина повинна переоцінити всі моральні цінності, людина повинна відстоювати своє «я» проти всяких на нього посягань, людина повинна піднятися над ганебним почуттям жалю, людина повинна бути сильним і владним, людина повинна бути "надлюдиною". Так говорить ніцшеанец і має наївність вважати себе «Іммораліст», йому здається, що він стоїть «по той бік добра і зла» 9 * і остаточно поховав ідею належного, що асоціюється для нього з антипатичні рабської моралью10 '. Насправді ж наш «имморалист» варто тільки по ту сторону історичного добра і зла, по ту сторону історичної моралі тієї чи іншої епохи, і в вічну ідею належного він намагається влити нове моральний зміст. Весь Ніцше є пристрасний, болісний протест проти дійсності, проти сущого і протест в ім'я ідеалу, в ім'я належного. Я ще буду говорити про Ніцше і ми побачимо, що проповідь «надлюдини» є проповідь абсолютного долга12. 

 В історії надто часто дану дійсність з її моральними смаками та вимогами вважають за належне, а бунт проти неї за порушення боргу. Це викликає масу психологічних ілюзій, які закріплюються в помилкових теоретичних ідеях. І ніяк не можуть зрозуміти, що чиста ідея належного є ідея революційна, що вона символ повстання проти дійсності в ім'я ідеалу, проти існуючої моралі в ім'я вищої, проти зла в ім'я добра. Я зараз беру категорію належного в її формальної гносеологічної чистоті, далі я розгляну її з інших сторін. Кант найбільше зробив для остаточного затвердження самостійності категорії належного, як принципу даного a priori нашій свідомості, і таким чином зробив етику незалежної від наукового познанія13. Це його безсмертна заслуга і філософська етика повинна примикати до Канту. Моральна оцінка сущого з точки зору належного притаманна кожному свідомості: всі суперечки про добро і зло, вся зміна різних систем моралі відбуваються в межах цієї вічної етичної функції і тут не можна стати «по той бік». Отже, слідом за Кантом, насамперед уже з гносеологічної точки зору, ми визнаємо самостійність етичної категорії належного, необхідність етичної точки зору на життя і світ, різко відрізняється від точки зору науково-пізнавальної: моральна проблема, проблема належного, не може бути виведена з сущого, з емпіричного буття, а етика, тобто філософське вчення про належне, автономна, вона не залежить від науки, від пізнання сущего5. 

 Перш ніж перейти від гносеологічних передумов до подальшого розгляду етичної проблеми, я хочу зробити кілька роз'яснень з приводу етичної частини моєї книги «Суб'єктивізм і індивідуалізм у громадському філософії», так як я, здається, дав привід до деяких непорозумінь. 

 Разом з тим я хочу точніше визначити своє ставлення до точки зору П. Б. Струве, розвиненою в передмові до моєї книзі. З мого викладу буде видно, що зі Струве у мене досить значні гносеологічні розбіжності, але етичних розбіжностей майже немає ніяких. 

 «Для теорії пізнання, - говорить Струве, - ні протилежності більш різкою, ніж буття і повинність, істинне і належне» 13 *. У цих словах безперечна істина переплітається з непорозумінням. І для нас з точки зору теорії пізнання немає більш різкою протилежності, ніж протилежність між буттям і повинністю, але це не є заперечення проти теологічного критицизму. Телеологічний критицизм трансцендентально (Не емпірично) об'єднує істину і добро в загальному понятті нормального, тобто належного, але він і не думає об'єднувати буття і повинності, які можуть бути зведені до єдності тільки на грунті метафізики, до якої такі телеологічні крити-цисти , як напр. Віндельбанд, що не доходят14. Я абсолютно не можу зрозуміти, чому Струве вважає можливим замінити протиставлення "буття і повинність» протиставлення «істинне і належне». Поняття буття не можна ототожнювати з поняттям істинного, це було б засноване на змішуванні свідомості з знаніем7: справжнє з точки зору теорії пізнання є належне, а не суще, хоча пізнавально належне аж ніяк не тожественно з морально належним, а тільки паралельно йому. Я згоден зі Струве, що теорія пізнання є насамперед аналітико-описова дисципліна, але ж він і сам визнає, що на подальшій ступеня для неї виникає телеологічна проблема. Коли ми вводимо в теорію пізнання поняття істини, як мети пізнання, ми ставимо телеологічну проблему. Істина є цінність, яка повинна бути здійснена в нашому пізнанні, але може не здійснюватися. Основним, внутрішнім ознакою істини є її Geltung17 ", і в цьому ознаці вона зустрічається з добром. Трансцендентальне об'єднання істини і добра в понятті загальнообов'язкової норми (належного) займає середнє місце між повним емпіричним розходженням істини і добра і їх повним метафізичним тотожністю. Ще раз підкреслюю , що при цьому зберігається непрохідна в межах емпіричної дійсності і науки між сущим і належним. Дуалізм етики та науки твердо встановлений Кантом і я поділяю цю дуалістичну точку зору аніскільки ні менш Струве. Ідеальну общеобязательность морального блага я зіставляю разом з іншими телеологічними крітіцістамі нема з природної принудительностью досвіду, в якому дано суще, а з настільки ж ідеальною общеобязательностью істини. 

 Всі аргументи позитивістів-еволюціоністів проти незалежної від досвіду, абсолютної ідеї належного звичайно б'ють мимо цілі, так як роблять моральний закон, властивий суб'єкту, об'єктом наукового пізнання, тобто поміщають його в світ досвіду, де все відносно. Ми перш за все протиставляємо абсолютний моральний закон, як належне, всьому емпіричному світу, як сущого, тому дуже легко довести, що в сущому, яке є для нас об'єктом дослідного пізнання, немає абсолютного повинності, але тільки по грубому непорозуміння це можна вважати аргументом проти Канта і тих, які слідують за ним у моральній філософії. З точки зору наукового пізнання, що оперує з досвідом, позитивіст-еволюціоніст може тільки довести, що належне (моральний закон) не існує, тобто належне не є суще, але цього не потрібно було і доводити, це ми самі прекрасно знаємо і приймаємо , як вихідний пункт своїх етичних побудов. Позитивісти не хочуть зрозуміти, що людська свідомість має дві різні, паралель-ні сторони: пізнавально-теоретичну, звернену до природної закономірності досвіду, тобто до сущого, і морально-практичну, звернену до нормативної закономірності добра, тобто до должному15. Позитивізм (-емпіризм) користується науково-пізнавальної функцією свідомості і тоді, коли це недоречно, і занадто наївно вірить в досвід, в його єдиність і остаточність, забуваючи, що цей досвід продукт нашого ж свідомості і навіть однієї тільки його боку. У цьому позначається обмеженість позитивізму, якесь засліплення, пов'язане з догматичним самовдоволенням. Крім того сущого, яке в досвіді пізнається наукою, є ще ціла нескінченність і в цій нескінченності багато чого можна розглядати саме не під кутом зору наукового пізнання; щоб не залишитися сліпим, тут потрібно перейти на інший бік свідомості, у відомому сенсі найважливішу. Найбільша і безсмертна заслуга Канта в тому, що він остаточно розбив обмежений догматизм, який вірить тільки в чуттєвий світ і бере на себе сміливість довести порожнечу і ілюзорність ідей Бога, свободи та безсмертя. Вимагати ж для етичних положень науково-логічної доказовою значить не розуміти суті етичної проблеми, ці положення мають свою специфічно етичну довідність, вони черпають свою цінність не з пізнавальної діяльності свідомості, а з чисто моральної діяльності. У тій нескінченності, яка відкривається по ту сторону позитивного дослідного пізнання, на непорушних підставах спочиває моральний закон, належне. Це - об'єкт етики. Таким чином гносеологія критичного ідеалізму широко відкриває двері вільному моральному творчості людського духу. 

 II. 

 Перш ніж перейти від гносеологічних передумов етики до подальшого розгляду моральної проблеми, я хочу зробити кілька критичних зауважень про гедонізме16. Точка зору гедонізму в етиці абсолютно неспроможна і досить вже спростована всієї сучасної філософією і наукою, але через непорозуміння, пояснюється тільки низькою філософської та, взагалі, духовною культурою, вона все ще продовжує бути найпоширенішою точкою зору: це ходячий погляд на моральність середнього человека17. Остаточне усунення всіх софизмов гедонізму має не тільки філософсько-етичне, а й соціально-культурне значення. 

 Людина завжди прагне до задоволення - ось психологія гедонізму; людина завжди повинна прагнути до найбільшого задоволення - ось етичний імператив гедонізму. Гедонізм насамперед не витримує навіть легкого дотику психологічної критики. Психологія виразно вчить, що людина прагне не до задоволення, - це було б абсолютно беззмістовне прагнення, а до тих чи інших об'єктів з відомим змістом. Якщо я йду в концерт слухати музику, то об'єктом мого бажання є не задоволення, а музика, задоволення - є тільки наслідок. Якщо я працюю над науковим дослідженням, то об'єктом мого бажання є пізнання, а не задоволення. Життя людини складається з бажань і прагнень, спрямованих на цілий ряд об'єктів; здійснення цих бажань і прагнень є розрядження притаманною людській душі енергії; існує органічний зв'язок між тим, чого людина хоче, і тим, який він за своєю природою, тому людина здійснює у своїй життя не задоволення і щастя, а свою природу, реалізує свою енергію, хоча б це досягалося шляхом страждань. Страждання часто воліють задоволень, вони зростаються з самою сутністю людської індивідуальності. Коли людина працює над вирішенням якої-небудь складної проблеми позна-ня або бореться за здійснення соціальної справедливості, його душевна життя повинна зосередитися на цих об'єктах, саме вони є цілями. Якщо людина буде в цей час думати про задоволення і саме задоволення буде вважати свого свідомого метою, то він ніколи не вирішить проблеми пізнання і ніколи не здійснить справедливості. Тут ми остаточно переконуємося, що гедонізм є психологічний поп sens і суперечить основним фактам душевного життя. Навіть Д. С. Мілль говорить, що для того, щоб бути щасливим, не слід спеціально піклуватися про счастіі18. Я скажу набагато більше: щастя - чудова річ і людина постійно марить про нього, але психологічно неможливо зробити щастя метою життя, об'єктом своїх бажань і свідомо направити свою активність на його здійснення. Людина знаходить своє вище щастя у здійсненні чогось цінного з точки зору свого свідомого природи, тобто здійснення добра в своїй волі, істини в своєму пізнанні, краси у своїх почуттях; ці цінності і є цілями, з їх здійснення складається духовне життя . Весь зміст душевного життя зникає, коли в полі свідомості виявляються тільки задоволення і щастя, як мети. Якість счастия цілком визначається якістю об'єктів бажання, тобто духовною природою людини. Тут ми зустрічаємося з непереборним ускладненням для гедоністичної теорії моральності. 

 Задоволення кількісно несумірні і підсумовуючи їх, ми ніяк не можемо сказати, в чому найбільше щастя. Задоволення від хорошого ростбіфу або шампанського не можна порівнювати з задоволенням від філософської книги чи художнього твору, не можна навіть запитувати про те, що доставляє більшу кількість задоволення. Словом, ми повинні визнати, що задоволення, - результат здійснення бажань, - якісно різні, і це якість залежить від об'єктів бажання, від якості потреб. Счастие ще менш певне поняття, ніж задоволення, і питання про якість щастя не можна зводити до його кількості. Якщо відірвати щастя від всього змісту людської свідомості, яке повідомляє йому якісну забарвлення, то виходить зовсім порожнє поняття, з якого нічого не можна вивести. А гедоністична етика не визнає ніяких якісних критеріїв, вона все оцінює за кількістю задоволення. Ми стоїмо перед очевидним абсурдом. Гедонізм повинен визнати свою психологічну неспроможність, так як задоволення - не є мета життя, і свою етичну неспроможність, так як, спираючись на задоволення, не можна витягти ніяких моральних імперативів, задоволення оцінюється не за своєю кількістю - кількісно воно незрівнянно і незрівнянно - а за якістю , яке визначається зовсім іншими, дійсно етичними критеріями. 

 Ми прекрасно знаємо, що задоволення є плюс, а страждання - мінус, знаємо також, що щастя - є мрія людини, але все це має дуже мало відношення до етики. Задоволення може бути потворним і аморальним, щастя може бути ганебним, страждання ж морально цінним і доблесним. Мета, яку шукає етика - не їсти емпіричне щастя людей, а їх ідеальне моральне досконалість. Тому, на противагу гедоністам всіх відтінків, я визнаю наступну необхідну психологічну передумову етики: моральність-є самостійне якість людської душі, його не можна виводити з таких НЕ етичних понять, як задоволення або щастя; саме щастя підлягає моральному суду, цей суд визначає якість счастия, визнаючи його гідним або негідним моральної природи людини. 

 Скажу ще декілька слів про ту різновиди гедонізму, яку можна назвати громадським, альтруїстичним утилітаризмом. Це вважається найпрогресивнішим напрямком етики, мало не вищою формою моральної свідомості. Догмати громадського утилітаризму звернулися в мертвущий шаблон і заважають скільки-глибокому проникненню в саму суть моральної проблеми. По суті тут моральна проблема зовсім усунена, так як питання про цінність підміняється питанням про корисність. 

 Загальне благо, найбільшого щастя найбільшої кількості людей - ось етичний критерій, який виставляється громадським, альтруїстичним утілітарізмом20 '. Цей напрямок цілком підпадає під критику гедонізму взагалі, але воно має ще свої специфічні недоліки. Якщо на індивідуальному счастии не можна побудувати етики, то загальне щастя є вже абсолютно фіктивним поняттям. Яким чином можна перейти від індивідуального щастя людини до загального щастя людства, в ім'я чого людини можна підпорядкувати загальному благу і розглядати його як засіб? Чому альтруїстичний утилітаризм ставить щастя іншої людини вище мого власного щастя, якщо остаточним критерієм є все те ж щастя, чому мої вчинки кваліфікуються, як моральні, тільки коли я служу чужому счастию? На ці питання немає відповіді, тут виходить порочне коло. Можна показати, яким чином історичний людина пристосовується до служіння загальному благу, отже, призвести генетичне виправдання громадського утилітаризму, але я питаю не про це, я запитую про етичному виправдання. Для етики важливо довести, чому такий-то принцип - є належне, а не те, чому він виявляється необхідним. Немає ніякого етичного виправдання для переходу від щастя однієї людини до счастию іншого і счастию всіх. Коли я служу власного задоволення і щастя, то це не має ніякої моральної ціни, але служити задоволення і щастя Петра та Івана і навіть всіх Петров і Іванов на світі - теж не має ніякої моральної ціни, тому що моє задоволення і щастя і задоволення і щастя Івана абсолютно рівноцінні і абсолютно однаково знаходяться поза області етики, так як не мають нічого спільного з моральними цілями життя. Підсумовуючи такі етичні нулі, як задоволення і щастя X або Y, не можна отримати жодної етичної величини. Егоїстичний гедонізм укладає в собі менше внутрішніх суперечностей, ніж альтруїстичний, він принаймні досить недвозначно знищує моральну проблему і оголює імморально природу всякого гедонізму. Та й до того ж, якщо ганебно для людини присвятити життя власним найбільше задоволення, то не менш ганебно звернути себе на знаряддя чужого найбільшого задоволення. 

 Далі буде видно, наскільки гедонізм і утилітаризм, як індивідуальний, так і громадський, різко суперечать основній ідеї етики, - ідеї особистості та її розвитку до досконалості. Це по суті вчення глибоко реакційні і тільки через непорозуміння і недомисел за них тримаються люди прогресивних прагнень. Те задоволення і благополуччя, в яких гедонізм і утилітаризм бачать єдину мету життя і моральності, не включають в себе вищого розвитку, інакше це розвиток потрібно було б поставити вище достатку і щастя, що суперечило б основному принципу гедонізму. Те, що представляється гедонізму кінцевою метою - є тільки тимчасовий момент рівноваги, тобто дана особиста чи історична система пристосування, яка постійно порушується подальшим розвитком до все вищим і вищим формам життя. Прогрес, тобто рух до верховної мети, відбувається шляхом великого невдоволення і великих страждань, ці страждання і це невдоволення мають величезну моральну ціну, якої абсолютно позбавлені достаток і благополучіе19. 

 Еволюційний напрям в етиці намагається внести деякі поправки до гедонізму і утилітаризму, вона вводить в етику ідею розвитку жізні20. Але, на жаль, еволюціонізм проходить повз моральної проблеми, він не дає ніякої відповіді на питання про морально цінне, про належне і, зрештою, не височить над гедонізмом. Різниця тільки в тому, що еволюціонізм говорить не про корисність і найбільшому задоволення, а про найбільшою пристосованості, тобто знову-таки про щось абсолютно не етичному. Саме еволюціонізму притаманний спеціальний і тяжкий гріх - поклоніння Богу необхідності замість Бога волі. Еволюційна теорія часто вдало пояснює історичний розвиток моралі, моральних понять і вкусов21, але сама моральність від неї вислизає, моральний закон знаходиться поза її вузького пізнавального кругозору. Я вже говорив про це з точки зору гносеології. Еволюціонізм може тільки показати, як моральність, тобто якась вічна цінність, абсолютна повинність, розкривається в процесі суспільного розвитку, але він не має жодного права виводити моральність з не-моральності, з її відсутності, він повинен припускати моральність, як щось дане до всякої еволюції і в ній лише розгортається, але не створюється. Еволюціонізм так само мало має місця у філософській етиці, як і в теорії пізнання, він доречний тільки в психологічному і соціологічному дослідженні, і все еволюційні аргументи проти абсолютної моральності вражають своєю некритичностью. Марксизм як філософське світорозуміння, розділяє всі гріхи еволюціонізму і особливо свідчить про необхідність етичного ідеалізма22. 

 Тепер немає потреби ламати копій для доказу тієї ідеї, що все суще розвивається, але з цієї незаперечної істини не можна витягти жодного аргументу проти абсолютного морального закону, який мислиться нами, як категорія належного, а не сущого. З еволюціонізму можна зробити тільки один вірний висновок: абсолютний моральний закон, етичні норми належного лише поступово здійснюються в житті людства, тобто шляхом соціального розвитку стають частиною сущого, емпіричної дійсності. Самі ж етичні норми так само мало можуть еволюціонувати, як і логічні закони, моральність незмінна, змінюється тільки ступінь наближення до неї. Абсолютність і вічність морального закону ми бачимо не в тому, що він завжди і скрізь присутній в емпіричному сущому, тобто не в незмінності існуючої моральності, а в його незмінною цінності, як належного, в тому, що ця цінність не залежить від емпіричної дійсності, що моральний закон - є автономне законодавство нашої свідомості і що примусовий досвід не має сили над самоцінністю морального блага. 

 Ніяке застигле емпіричний зміст не може претендувати на назву абсолютної моральності, абсолютна моральна норма завжди 

 є тільки заклик вперед, все вперед і вперед, 

 це маяк, який нам світить з нескінченності. Моральний закон - є безпосереднє одкровення абсолютного, - це голос Божий всередині людини, він даний для «світу цього», але він «не від світу цього» 23 '. Якщо еволюціонізм зі своєю обмеженістю не має ніякого значення для етики, то для неї має велике значення телеологічна ідея прогресу. Ми визнаємо принцип максимуму життя, найвищого її розвитку, але у нас цей принцип має не біологічний сенс, як у еволюціоністів, а етичний. 

 ком: людина - самоціль, з моральної точки зору його не можна розглядати як засіб, і разом з тим все люди морально равноценни23. Це вічний, абсолютний моральний закон, основна умова всякого здійснення морального блага і все плинне зміст моральності, можна дедуціровать тільки з нього і тільки їм оправдивать1 '. Все моє подальше виклад буде спробою розкрити і обгрунтувати етичний принцип людської особистості, як самоцілі і абсолютної цінності. 

 Основна ідея етики є ідея особистості, єдиного носія морального закону. Що таке особистість з точки зору етики, в якому відношенні стоїть етична ідея особистості до емпіричної особистості з усім її різноманітним, конкретним змістом, в якому рясніє суміш краси з потворністю, високого з низьким? Тут, мені здається, з'ясовується тісний зв'язок етики з метафізикою, а зрештою і з релігією. У межах досвіду, з яким має справу позитивна наука, етична ідея особистості вислизає, за емпіричної особистістю ми не можемо визнати абсолютної цінності, в емпіричної дійсності людина занадто часто не буває людиною, тією людиною, якого ми вважаємо самоціллю і який повинен бути святий. Це ріжуче протиріччя між особистістю емпіричної і особистістю ідеальної робить моральну проблему проблемою трагічною. Є велике, справді трагічне, моральне страждання в неможливості для нас, в межах емпіричних відносин, вшанувати в Юду-зрадника людини, тобто абсолютну цінність, побачити в ньому брата, тобто по духу рівну нам мету в самій собі. Це вводить нас в саму глибину моральної проблеми. Моральна проблема є передусім проблема відносини між емпіричним «я» і «я» ідеальним, духовним, «нормальним» 24. Кант виходив з дуалізму «чуттєвої» і «морально-розумною» природи людини і в цьому дуалізм бачить весь raison d'etre26 * моральної проблеми. Він визнавав моральну цінність лише за тим, що випливає з поваги до морального закону, а не з чуттєвих потягів і інстинктів, які самі по собі не моральні і не аморальні. Кант зробив звідси деякі помилкові ригористические висновки, спрямовані проти життя почуття і інстинктивних потягів людської природи, але вірна і глибока та його думка, що моральність - специфічна якість в людині, незалежне від чуттєвої життя, що це закономірність волі (практичного розуму) 25. 

 Отже, ми приходимо до того висновку, що моральність є насамперед внутрішнє ставлення людини до самої себе, шукання і здійснення свого духовного «я», торжество «нормативного» свідомості в свідомості «емпіричному». На звичайному мові це і називається розвитком особистості в людині. Моральність, як ставлення людини до людини, є безумовне визнання в кожній людині його духовного «я» і безумовна повага до його прав. Це і є те, що на повсякденній мові називають гу-манностью: бути гуманним - значить визнавати і поважати в кожній людині брата по духу, вважати його духовну природу такою ж самоціллю, як і свою власну, і сприяти її розвитку на грунті загальнолюдської духовної культури . 

 З такої постановки питання видно, що моральна проблема є передусім проблема індивідуалістична і робиться проблемою соціальної лише в подальших своїх висновках. Але етичний індивідуалізм буде висіти в повітрі без всякої опори, якщо залишитися на грунті досвіду. Емпірична особистість, як така, не може привести до етичного індивідуалізму, вона штовхає нас в обійми гедонізму і імморалізм. Словом, ідея особистості й моральна проблема, суб'єктом якої особистість є, зрозумілі тільки на грунті спіритуалізму. Кант цілком послідовно і постулював спірітуалізм26. Людина має абсолютну цінність, тому що він вічний дух, і люди рівноцінні, тому що у них одна і та ж духовна природа. Духовна індивідуальність має абсолютні невід'ємні права, яких не можна розцінювати, вище її нічого немає крім її ж найвищого розвитку. Морально цінне в людині визначається не схваленням або засудженням інших людей, не користю суспільства, взагалі не зовнішнім йому світом, а згодою з власної внутрішньої моральної природою, ставленням до власного Бога. Тільки таким чином усувається той принизливий і ганебний погляд на моральність, який бачить у ній якесь зовнішнє захід проти людини, щось нав'язане йому ззовні, щось майже вороже йому. Звичайно не розуміють, що саме Кант, той самий Кант, який поклав в основу своєї моральної філософії ідею боргу, ототожнив моральність з внутрішньою свободою, що ворожа особистості та її волі не етика Канта, а скоріше етика утилітарна і еволюційна, яка вдається до суто зовнішнім критеріям, розцінює священні права особистості з точки зору суспільної корисності і пристосованості і бачить моральний ідеал в дисциплінованому стадному тварину. Моральний закон є автономне законодавство морально-розумної природи людини, він не нав'язаний йому ззовні, він становить саме істота його духовної індивідуальності. Виконувати моральний закон це не означає обмежувати своє «я» в ім'я "не-я», це означає стверджувати своє справжнє «я»; моральна совість є відповідальність перед самим собою, перед своїм духовним «я». 

 IV. 

 Отже, основна, панівна ідея етики є ідея «я», з неї повинна бути виведена вся моральність. Тут ми зустрічаємося з питанням про ставлення між «я» і «ти» і повинні розплутати цілий ряд софізмів, пов'язаних з цим центральним питанням етики. Велика частина моральних систем визнає етичний примат «ти» над «я», примат «іншого» над «самим»; в моральної філософії XIX століття це називається «альтруїзмом», яким хотіли замінити справжню духовну сутність людського життя. Однією з найбільших заслуг Фр. Ніцше потрібно визнати протест проти того приниження «я», яке вчиняється з нібито моральних соображеній27. Але тільки затвердження примату «я» над «ти» з нашої точки зору буде не «імморалізм», а навпаки найбільшим торжеством справжньою моральності. 

 Поняття «я» і «ти» відносні, їх можна за бажанням переставляти: якщо А є «я», то В по відношенню до нього буде «ти», буде «іншим», але ж У теж «я» і для нього А є «ти». Етика дивиться з боку на А і на В, тому для етики не існує відносного відмінності між «я» і «ти». Для етики і А і В однаково «я», тобто людська особистість, і ці «я» рівноцінні. «Ти» є абсолютно негативне поняття, в «іншому» можна знайти щось позитивне, тільки якщо розглядати його, як «я». Ходячий альтруїзм в його утилітарною версії завжди визнає моральне панування «ти» і суми всіх «ти», об'єднаних в понятті "не-я», над «я», цим він скасовує «я», тобто єдиного носія морального початку, і приходить до абсурду. Це означає з морального завзяття знищити моральність. Складаючи цілий ряд обмежень і заперечень «я», скоєних в ім'я «інших», не можна в сумі отримати утвердження і розвитку всіх «я». Ми впремося в морально порожнє місце, в якесь загальне знеособлення і погашення духу, так як тільки розвинене «я» є носій духовного начала, особливо підкреслюю, що в етиці ми повинні визнати не тільки примат «я» (особистості, духовної індивідуальності) , але навіть повинні визнати це «я» єдиним елементом етики. Тоді старе питання про ставлення між «егоїзмом» і «альтруїзмом» отримує нове освітлення. 

 По суті це протиставлення між «егоїзмом» і «альтруїзмом» надзвичайно вульгарно, і у філософській етиці воно не повинно мати місця. На слові «егоїзм» лежить печать морального осуду, на слові «альтруїзм» друк морального схвалення. Чому ж? За філологічним своїм змістом «егоїзм» походить від слова «я», а «альтруїзм» від слова «інший». Якщо ми пригадаємо вишеустанов-ленне нами, основне для етики, відмінність між емпіричним «я» і «я» духовним, між чуттєвою і морально-розумною природою людини, то все непорозуміння розсіється. Наше справжнє «я», то «я», яке має абсолютну цінність, яку ми повинні стверджувати і здійснювати і за права якого ми повинні боротися, це - духовне ідеальне «я», наша морально-розумна природа. Бути егоїстом в цьому сенсі і означає бути моральною людиною, бути особистістю. Але у повсякденному житті розуміється під егоїзмом головним чином слідування своїм нижчим потягам, рабство у емпіричної природи, і цей егоїзм етика засуджує, як поразка істинно людського, духовного «я» в його боротьбі з випадковим емпіричним «я». Відстоювати свою людську особистість не означає відстоювати всі її багатоаспектний емпіричний зміст, тобто голий факт, в цьому емпіричному змісті є багато радикально суперечить самій ідеї особистості, багато потворного й огидного і все це чуже нашому «я»; все це нанесено з боку . У людині відбувається болісний процес звільнення «я» від нижчих рабських спонукань, це і є вироблення особистості, моральний розвиток, яким досягається вища духовна енергія. Тепер подивимося, що з себе представляє «альтруїзм» при такій постановці питання. 

 Евдемоністи часто захищають альтруїзм і кажуть, що щастя іншої людини потрібно ставити вище свого власного, навіть жертвувати своїм власним щастям в ім'я чужого. Все це міркування позбавлене якого б то не було етичного сенсу. Усяке «я» має таке ж право на щастя, як і «ти», тут немає ніяких переваг, але разом з тим і щастя «моє» і щастя «іншого» одно не-етичні поняття, як це вище було показано. Якщо «альтруїзм» вимагає, щоб людина жертвував своїм духовним «я» в ім'я щастя «іншого», то це вимога позитивно аморальне, тому що моє духовне «я» має абсолютну моральну цінність, а щастя «іншого» річ іноді прекрасна, але не має ніякої моральної цінності. Якщо ж альтруїзм вимагає, щоб одна людина жертвував нижчими інстинктами емпіричної природи в ім'я духовної, морально-розумної природи іншої людини, щоб він не зазіхав на її невід'ємні права і сприяв її розвитку шляхом спільної роботи над свідомістю людської культури, то цього насамперед вимагає власне духовне «я», цей момент входить у боротьбу за свою моральну особистість і тому слово альтруїзм тут не зовсім підходить. Людина іноді дол-дружин пожертвувати своїм життям, щоб врятувати своє духовне «я», тут жертва і смерть знову-таки є шляхами морального самоздійснення і тільки тому виправдовуються. Загалом особа («я», духовна індивідуальність) зі своїми невід'ємними правами стоїть вище «альтруїзму» і «егоїзму». Це ходяче протиставлення має тільки один вірний сенс: встановлення різних якостей в особистості або, як звичайно говорять, розмежування між вищими і нижчими потребами, між тим, що морально підносить людину, і тим, що його принижує. Давно вже пора знищити цю етичну фікцію «ти», «інших», яка тільки заважає правильній постановці і рішенню етичної проблеми. Ставлення людини до людини етично производно з відношення людини до самої себе; обов'язки повинні бути виведені з прав, тільки право позитивно, обов'язок є не що інше як вимога, щоб право було визнано, людина зобов'язана не тільки поважати право, але і сприяти його здійсненню. Визнати і поважати в «іншому» людини, ставитися до нього гуманно, це значить бачити в ньому «я», тобто цінність, подібну своєму «я». Бути гуманним означає бути людиною, тобто розвивати в собі духовну особистість, оскільки не бути гуманним, не визнавати в кожному «я» безумовної цінності означає бути звіром, тобто не дорости ще до того стану, який ми називаємо людської особистістю. І вища моральну свідомість вимагає, щоб кожна людина ставився до кожного іншій людині не як до «ти», з співчуття до якого він повинен жертвувати своїм «я» чи жертвувати, пристосовуючись до вимоги «інших», а як до «я», до такої ж мети самої до себе, як і він сам. Вища людяність вимагає рівності відносин, якого ще немає в плоскому «альтруїзмі». Безумовна повага до людської особистості, до її автономії, до її праву на самовизначення - ось основна риса розвивається нами етичної точки зору. Та духовна індивідуальність людини, в ім'я якої ведеться вся життєва боротьба, якої виправдовується все соціальний рух, до якої тяжіють всі прогресивні прагнення людства, ця індивідуальність для позитивізму взагалі і зокрема гедонізму і громадського утилітаризму просто не існує, вона приноситься в жертву (у сфері теоретичної думки) суспільної користі, історичному пристосуванню і т.

 V. 

 Ми прийшли до того висновку, що моральне благо є твердження «я», самоздійснення, а це приводить нас до ідеї «нормального» розвитку особистості. Не всяке утвердження і розвиток власної особистості є моральне благо, а тільки те, яке веде до досконалості, до ідеального духовного стану. З етичної точки зору здійснення власного «я» і досягнення ідеальної досконалості поняття тотожні. Але трагізм моральної проблеми полягає в тому, що абсолютний ідеал моральної досконалості не може бути конкретно виражений в термінах досвіду і емпірично ніколи не може бути цілком здійснений. Вся наша моральна життя, все моральний розвиток окремої людини і всього людства передбачає такий абсолютний ідеал, без нього життя було б позбавлене всякого сенсу. Те болісне шукання вищого морального блага, яке становить найцінніше зміст життя людства, припускає, що таке благо є, що воно не примара, що людина повинна до нього наближатися. Ідея морального розвитку немислима без ідеї верховної мети, яка повинна здійснюватися цим розвитком. 

 Ми можемо формулювати абсолютне за своїм значенням умова здійснення морального блага: це визнання за людською особистістю безумовної цінності та права на самовизначення, визнання її самоціллю, а не засобом, і разом з тим визнання рівноцінності людей. Звідси випливають принципи гуманності і справедливості, для яких в історичному розвитку прагнуть знайти все більш і більш досконале вираження. Але того абсолютно цінного змісту, того вищого блага, яким повинна бути наповнена життя людини, визнаного за самоціль, в емпіричної дійсності вказати не можна, воно ніколи не буває сущим, воно є вічний заклик до нескінченного розвитку, до найвищої духовної енергії, що втрачається за кордоном всякого даного людського кругозору. Всяка спроба точніше визначити абсолютне благо, долженствующее бути змістом життя людини-самоцілі, неминуче виводить нас за межі світу досвіду. Ідея здійснення «я» шляхом досягнення ідеального духовного стану впирається у вічність і нескінченність, тут нам відкриваються безмежні перспективи. Людська особистість, своєрідна і індивідуальна, у своєму прагненні до досконалості завжди тяжіє до однієї і тієї ж точки, до Верховному Благу, в якому поєднуються всі цінності. Нескінченна сила і могутність, нескінченне пізнання, вічна краса і гармонія - все це входить у здійснення і розвиток «я». Останній етап на цьому довгому шляху, на якому емпіричний світ є лише невеликий шматок, ми повинні мислити, як з'єднання індивідуального «я» з «я» універсальним, тобто людини з Божеством. Причому Божество мислиться не як щось чуже і зовнішнє для людського «я», чого це «я» повинно підкоритися, а як його власний ідеал остаточної досконалості. 

 Метафізика, до якої етика неминуче призводить, об'єднує в понятті Верховного Блага індивідуальне духовне «я» з універсальним духовним «я». На всі ці положення, які можуть бути розвинені тільки в трактаті з метафізики, кидає своєрідність-ний світло телеологічний критицизм. Сверхиндивидуальной свідомість є суб'єктом, носієм загальнообов'язкових норм, логічних, етичних і естетичних, тому моральний розвиток, який скоюється в людській особистості, для неї і через неї, є торжество «нормативного» свідомості в емпіричному, тобто переможний хід універсального «я» або, в термінах онтології, світового духу. Вихідна точка зору етики може бути тільки індивідуалістичної, моральна проблема є проблема індивідуалізму, проблема особистості, але індивідуалізм потрібно метафізично подолати і прийти до універсального, вірніше, індивідуалізм і універсалізм повинні гармонійно з'єднатися в одному світогляді. Я вважаю за можливе разом сповідувати як послідовний етичний індивідуалізм, так і не менш послідовний етичний універсалізм. Про це важливому питанні ми і поговоримо тепер. 

 VI. 

 У «Передмові» до моєї вище вказаній книзі Струве противополагает свій етичний індивідуалізм моєму етичного універсалізму. Я думаю, що тут не може бути ніякого протиставлення. Індивідуалізм і універсалізм обертаються в різних площинах, відповідаючи на різні сторони етичної проблеми і доповнюючи один одного. Я можу з повним правом сказати, що Струве універсаліст в моєму розумінні, а я індивідуаліст в його розумінні, наші етичні розбіжності тільки здаються і лежать виключно в області гносеології. З усього мого викладу досить ясно, наскільки я поділяю етичний індивідуалізм Струве, а тепер подивимося, чому індивідуалізм неминуче переходить в універсалізм. 

 Ми бачили, що основна ідея етики є ідея «особистості», ідея «я», яке має бути здійснене і святість якого повинна бути визнана. Але визнаючи ідеальний, «нормативний» характер цього «я» і общеобязательность властивого йому морального закону, ми долаємо, як етичний емпі-ризм, так і соліпсізм28. Особистість, «я», індивідуальність з етичної точки зору - все, але саме тому, що в ній ми мислимо універсальне духовний зміст. Людина святий і недоторканний не в ім'я свого випадкового емпіричного змісту, він святий і недоторканний, як носій вищого духовного початку. У «індивідуальному», в людській особистості, ми шануємо «універсальне», тобто єдину духовну природу, різноманітне і індивідуально виявляється в емпіричному світі. Людина шанує в іншій людині Бога. Етичний індивідуалізм без універсалізму позбавлений свого raison d'etre, він фатально перетворюється на емпіризм і таким чином вступає в протиріччя з самою ідеєю індивідуальності і моральності. Можна прямо сказати, що моральний рівень людської особистості вимірюється ступенем її проникнення універсальної життям і універсальними інтересами. Людина здійснює своє духовне «я», тільки виходячи з вузької сфери індивідуальних переживань у власному розумінні цього слова і вступаючи на широку арену світової життя. Він знаходить свою «індивідуальність», розвиваючи в собі «універсальне». Струве теж визнає етичний універсалізм, коли постулює «моральний світопорядок». Визнавати «моральний світопорядок» означає визнавати, що світ має сенс, що індивідуальна життя знаходиться в нерозривному моральної зв'язку з життям універсальної, з світопорядком. 

 Таке гармонійне поєднання індивідуалізму й універсалізму призводить до наступного рішення етичної проблеми. Моральне протиріччя між належним і сущим, між людським «я», що прагнуть до ідеального досконалості, і емпіричної дійсністю дозволяється двома шляхами, які зрештою сходяться: шляхом індивідуального і шляхом універсального розвитку. Індивідуальна спрага досконалості, здійснення духовного «я», що і становить сутність моральної проблеми, вгамовується безмежним індивідуальним розвитком, що впирається в духовне безсмертя, і безмежним універсальним розвитком, тобто прогресом культури29. Цими двома шляхами людина йде до Верховному Благу. Вільний дух піднімає прапор повстання проти навколишнього світу, проти емпіричної дійсності, яка його тисне; він прагне накласти печать своєї одвічної волі на зовнішній світ і творити свою культуру, користуючись необхідними матеріальними засобами для ідеальних цілей. Прогрес з філософської і етичної точки зору є насамперед звільнення людського «я» від зовнішніх пут30. Кант не дає майже ніяких вказівок щодо того, яким чином моральний закон може і повинен здійснюватися в людській жізні31. У цьому відношенні філософія Фіхте, Шеллінга і Гегеля була великим кроком вперед, так як висунула питання про здійснення морального блага в історії. Постановка цього питання призводить до філософії прогресу, яка у Канта була тільки ледь намічена. Таким чином індивідуальна моральна проблема перетворюється в проблему соціальну. 

 VII. 

 Суспільство, суспільний розвиток є необхідне знаряддя морального розвитку людської особистості. Особистості належить етичний (Не соціологічний) примат над суспільством, оцінка суспільства завжди відбувається особистістю в силу притаманне-го їй автономного морального закону, взятого не з товариства, яка громадська форма вимагає виправдання з точки зору етичного індивідуалізму. Але моральний закон втілюється в життя людства шляхом суспільного прогресу, людська особистість розвивається і виробляє свою індивідуальність шляхом різноманітного взаємодії з суспільним середовищем, в соціально-психічному спілкуванні людей32. Насамперед, для того щоб духовна культура, носієм якої є особистість, могла розвернутися в емпіричної історії людства, вона потребує матеріальному громадському базисі. Тому ми вимагаємо економічного розвитку і вітаємо більш досконалі форми виробництва. Потім, щоб було гарантовано природне право особистості, зовнішні відносини людей повинні бути врегульовані і оформлені, тобто в державному та правовому устрої повинні бути здійснені свобода і рівність, які потрібні і санкціонуються внутрішньої моральної автономією кожної людської особистості. Правовий і політичний прогрес є не що інше, як здійснення і гарантування абсолютного природного права33 людини, яка не потребує ніякої, історичної санкції, так як це право є безпосереднє вираження морального закону, даного до всякого досвіду; весь економічний прогрес, що становить з соціологічною точки зору conditio sine qua поп34 * якої культури, з етичної точки зору завжди залишається тільки засобом для торжества природного права і особи. Тому громадська сторона моральної проблеми, насамперед корениться у вимогах «природного права». Будь-яка нова форма громадськості, - нова форма виробництва з відповідною їй соціальною організацією повинна бути оцінена і виправдана, як засіб здійснення ідеальної і / ялини - природного права особистості і свободи і рівності, цих основних моментів реалізації природного права34. Але саме природне право особистості не піддається вже ніякої розцінці, з точки Чи зору суспільної користі, суспільного благополуччя, громадського пристосування і т. п., воно є абсолютною цінністю. Не можна, наприклад, було б відняти у людини її право на свободу совісті на тій підставі, що за більшістю голосів це було б визнано корисним. Особистість у своїх «природних» правах суверенна, тільки під тиском грубого насильства вона може поступитися цими правами. Етично нічим не можна виправдати посягання на природне право людини, так як немає в світі такої мети, в ім'я якої можна б зазіхнути на священні прагнення людського духу, змінити принципом самоцельності людської особистості. Ми заперечуємо етико-правовий принцип «народного суверенітету» і протиставляємо йому принцип невідчужуваних особистих прав. Звідси випливає моральний імператив: боротися за природне право людини, не допускати наруги над ним. Боротися за своє природне право є справа честі кожної людини, і справа його совісті ставитися так само до природного права інших людей. У конкретній історичній обстановці боротьба за «природне право» людини приймає форму боротьби за пригноблених і експлуатованих. У сучасному, наприклад, суспільстві вона отримує форму боротьби за права трудящих мас. Боротьба за соціальність, тобто за форму суспільної співпраці, етично завжди підпорядкована боротьбі за "гуманність», тобто боротьбі за людину, і нею санкціонується, але не можна досить сильно засудити тих, які з вищих гуманітарних міркувань приходять до проповіді соціально -політичного індиферентизму. Це насамперед недомисел. Філософський і етичний ідеалізм повинен одухотворити і облагородити соціально-політичну боротьбу, вдихнути в неї душу живу, але він ніяк не може привести до пасивного відношенню до навколишнього світу, до терплячого споглядання насильства і наруги над людиною, над його духовною природою. Я ще повернуся до питання про ставлення між моральністю і свободою, тоді я постараюся показати всю софістічность того твердження, що нібито свобода внутрішня не вимагає свободи зовнішньої. Я хотів би щоб було накладено тавро ганьби на тих, які нахабно і безсоромно поєднують в собі потворне протиріччя - визнання за людським ^, духом безумовної цінності, з одного боку, {Рч ^ равданіе гніту, експлуатації та порушення елементарних прав людини - з іншого. Той дух, який несе з собою ідеалізм, є дух свободи, дух світла, він кличе вперед, до боротьби за право людства нескінченно вдосконалюватися. Тільки повним затемненням думки можна пояснити, що саму радикальну ідею абсолютного повинності розуміється спіритуалістичного, могли зв'язати із закріпленням найбільш обурливих, найбільш реакційних форм сущого. Абсолютна повинність не можна приурочити ні до якої зміцнилася формі емпіричного буття, «належне», про який говорить спірітуаліст, гідний цього імені, є заклик до вічній боротьбі з існуючим в ім'я все вищих і вищих форм життя, і ця ідея не дозволяє ніколи і ні на ніж заспокоїтися. 

 VIII. 

 Не можна тепер писати про моральної проблемі, не сказавши нічого про Фр. Ніцше, а точка зору, яку я намагався вище розвинути, особливо мене до цього спонукає. З часом, «имморалист», отрицатель моральності, Ніцше буде зарахований до найбільшим моральним проповідникам, провісників нової, позитивної, вільної моральності. Його страдницький образ стоїть на рубежі двох епох і поєднує в собі самі химерні протиріччя. Ніцше глибоко релігійна душа, через все, що він написав, червоною ниткою проходить туга за загубленому Божество. «Хіба ви нічого не чуєте? кричить божевільний в «Веселої науці», - хіба вже не шумлять могильники, які Бога хоронять? Ви не відчуваєте запаху розкладається Божества? - І Боги адже розкладаються! Бог помер! Залишиться мертвим! І вбили його ми! Вбивці з убивць, у чому знайдемо ми собі розраду? Найсвятіше і могутнє, що було досі у світу, минув кров'ю під нашим ножем! »35 До моральної проблемі Ніцше ставився з хворобливою пристрастю і такий чуйністю, яка не часто зустрічається у« моралістів ». Болісне шукання абсолютного, вищого блага і вся гіркота від духовних втрат вилилися у Ніцше у формі пристрасного протесту проти історичної моральності, проти моралі альтруїзму, громадського утилітаризму, гедонізму і еволюціонізму, протесту в ім'я суверенної «я». «Остання людина» 36 той самий, який винайшов щастя, у своїй історичній моралі забув про це «я». Вся сучасна пануюча мораль здавалася Ніцше боягузливою, рабської, стадної, мораллю чисто негативною, поліцейської, так як в основі її лежить обмеження «я», примус. Критична робота Ніцше має нев'янучу цінність, вона становить його безсмертну заслугу. Протест Ніцше проти міщанської моралі і тих етичних теорій, які шукають вищої моральної санкції не в «я», а в громадській думці, громадському благополуччі, пристосуванні до середовища і т. п. розчищає грунт для більш правильною і глибокої постановки моральної проблеми, забутої « останньою людиною »у його гонитві за дрібними чеснотами і дрібним благополуччям. «Вони дивуються, - говорить Заратустра, - що я і не думаю займатися викриттям їх похотей і пороків; але, воістину, я не маю наміру застерігати від кишенькових злодіїв!» «Я йду серед цих людей і дивуюсь: вони подрібнювали і все ще дрібнішають: - і призводить до цього їх вчення про щастя і чесноти ... »« Чеснотою вони називають те, що робить ручним і скромним: їм вже вдалося таким шляхом перетворити вовка в собаку, а самої людини - в краще з домашніх тварин ». «Вони ж і в чесноти своєї скромні, бо шукають благополуччя. А з благополуччям можуть миритися лише скромні чесноти ». «Всі вони кругленькі, акуратненькі і добренькі - один до одного, як піщинки круглі, акуратні і ласкаві одна до іншої». «Скромно обійняти маленьке щастя - ось що вони звуть« покірністю долі », і при цьому вони вже скромно косяться на наступне маленьке щастя». «У більшості вони в сутності бажають єдино одного - щоб НІХТО не заподіював їм страждань. Ось чому вони вперед підбігають до вас і роблять вам добро ». «І це - боягузтво: хоч і зветься вона чеснотою!» «І я кричу на всі чотири сторони світу: Ви все дрібніє-ви, маленькі люди, ви розпадається на крихти, - любителі благополуччя! І я ще побачу, як ви загинете від незліченних ваших маленьких чеснот, від незліченних маленьких підпорядкувань! »« Занадто сердобольно, занадто поступливо - ваше земне царство! .. »« Щоб дерево виросло у велике дерево, йому потрібно оповити міцним корінням міцні скелі. .. »37 * 

 Ніцше прагне до позитивної моральності: чи не до заперечення і урізування «я», застереженню від кишенькових воріилуайЧграніченію Апетит-тов, а до утвердження «я» 37. Не слід, висловлюючись символічно, красти чужих хусток з кишені - ось істина, про яку не варто сперечатися, і в сутності всю цю зовнішню, обмежувальну мораль і сам Ніцше приймає. Але було б принизливо для людини бачити в цьому сутність моральної проблеми, моральна проблема лежить набагато глибше, вона тільки починається, коли вже закінчується, зробивши свою справу, мораль зовнішньої муштровкі, поліцейсько-гигие-нічних мораль благоустрою життя. Ніцше відчував цю глибину моральної проблеми і його ображали ті навчання про моральність, які бачать в ній зовнішнє захід проти людського «я» з боку «інших», з боку «суспільства», його «думки», «громадської думки», захід в інтересах загального благоустрою. Але сам Ніцше не впорався з моральною проблемою і заплутався. 

 Що заперечує моральності, що вона обмежує? Вона заперечує будь-яке посягання на «я», вона обмежує всякий прояв неповаги до його прав. Але що вона стверджує? Вона стверджує «я», його право на самовизначення, на нескінченний розвиток, його спрагу сили і досконалості. Таким чином у нас виявляється багато точок дотику з Ніцше. Для нас моральність є проблема внутрішня і позитивна, а не зовнішня і негативна. Моральність не є міра проти голоду і холоду, яка втрачає всякий сенс з усуненням зла, навпаки, це позитивна цінність, яка до нескінченності зростає паралельно із запереченням зла. 

 Все, що говорить Ніцше про альтруїстичної моралі жалю і співчуття, містить в собі страшно глибоку психологічну та етичну правду. Вся ця мораль не долає ще протилежності між рабом і господіном38, слабким і сильним, і тому не може бути мораллю майбутнього. Я думаю, що ганебно для гідності людини будувати мораль на повстання рабів, слабких і страждущих, які приносять з собою вимога обмеження і урізування «я», тобто посягають на саму сутність життя і духу. «Горе всім люблячим, - говорить Заратустра, - що не знають нічого вищого, ніж їх співчуття!» 39 І дійсно ставитися до людини тільки з жалем і співчуттям значить не бачити в ньому рівноцінного собі людину, значить бачити слабкого і жалюгідного раба, нарешті, це означає бути самому рабом його страждань і слабкостей. Є більш висока мораль, яка буде відповідати вищому ступені розвитку людства, вона заснована на повстанні людської сили, а не людської слабкості, вона вимагає не жалості до раба, а поваги до людини, ставлення до нього, як до «я», вона вимагає затвердження і здійснення всякого «я» і отже не погашення життя, а підняття її до вищого духовного стану. Тільки така мораль відповідає високій свідомості людської гідності і підходить для тієї частини сучасного людства, яка йде попереду великого визвольного руху. Моральний закон насамперед вимагає, щоб людина ніколи не був рабом, хоча б це було рабство у чужого страждання і слабкості і власної до них жалості, щоб людина ніколи не вгашайте свого духа40 *, не відмовлявся від своїх прав на могутню життя, на безмежне розвиток і вдосконалення, хоча б це була відмова в ім'я благополуччя інших людей і всього суспільства. Людське «я» не повинно ні перед чим схиляти своєї гордої голови, крім свого ж власного ідеалу досконалості, свого Бога, перед яким тільки воно і відповідально. Людське «я» стоїть вище судна інших людей, суду суспільства і навіть всього буття, тому що єдиним суддею є той моральний закон, який складає справжню сутність «я», який це «я» вільно визнає. Демонічний протест особистості проти зовнішньої моралі, проти громадської думки і навіть проти всього зовнішнього світу багато, надто багато здається «імморально», але з нашої точки зору це є глибоко моральний бунт автономного морального закону, закону, який відкриває людині нескінченні перспективи, проти намірів з боку даної об'єктивної дійсності звернути людини в засіб і знаряддя. Це бунт сильних духом в ім'я сили духовної і тому він має внутрішнє моральне виправдання, проти якого морально безсилий весь навколишній світ. У «імморально» демонізм Ніцше є елементи тієї вищої моралі, яку звичайно засуджує мораль звичайна і встановлена. 

 Людина не тільки має право, але навіть повинен зробитися "надлюдиною", так як «надлюдина» є шлях від людини до Бога. «Я прийшов проповідувати вам надлюдини - говорить Заратустра до зібралася навколо нього натовпі. - Людина є щось таке, що має бути перевершено. Що ви зробили, щоб перевершити його? ... »« Всі істоти, які були досі, давали народження чогось більш, ніж вони, високого; і ви хочете з'явитися відливом цього великого припливу, і, мабуть, віддасте перевагу повернутися до стану звіра , аби не перевершити людини? »« Що таке для людини мавпа? Посміховисько або сором і біль. І тим самим має стати для надлюдини осіб: посміховиськом або соромом і болем ... »« То слухайте, я проповідую вам надлюдини! »« Надлюдина це суть землі. Нехай же і воля ваша скаже: так буде надлюдина смислом землі! »40 Але далі Ніцше вступає на хибний шлях. 

 Ідея «надлюдини» є ідея релігійно-метафізична. Заратустра релігійний проповідник, а Ніцше збивається на біологічне розуміння «надлюдини» і до його піднесеного ідеалу прилипає земна бруд; бруд експлуатації людини людиною. Ніцше мрійник, ідеалістична душа якого отруєна натуралізмом41. Він чудово розуміє неспроможність усіх позитивних теорій моральності, але сам все ще залишається на грунті натуралістичного позитивізму. Він не міг зрозуміти, що утвердження і здійснення «я», його спрагу нескінченного могутності і досконалості, не тільки не можна мислити біологічно, в формах дарвінівської боротьби за існування і підбору, але і взагалі емпірично, що тут необхідно постулювати сверхемпіріческій ідеальний світ. Звіряче ставлення «надлюдини» до людини було б тільки рабською проходженням природної необхідності і звело б нас з верхів етики в низи зоологіі36. У верхах етики аристократію духу (надлюдини) можна уявити собі тільки в образі духовного керівника людей, це буде не фізичне, економічне чи політичне насильство, а панування духовної досконалості, пізнання і краси. Карлейль зі своїм «культом героїв», незважаючи на свої старозавітні тенденції, був у цьому відношенні більш дальнозорок, ніж Ніцше. 

 Те «я», за яке Ніцше зробив титанічну боротьбу, може виявитися звичайнісіньким емпіричним фактом з усім своїм неподобством, цього «я» немає у вузьких межах позитивно-біологічного розуміння життя. На цьому шляху ми можемо зустріти буденний життєвий егоїзм середнього буржуа, але не те ідеальне самоздійснення про який мріє Ніцше у своїй проповіді «індивідуалізму». У деяких своїх позитивних побудовах, на яких лежить печать «імморально» і жорстокості, Ніцше збивається на натуралістичний еволюціонізм і навіть гедонізм, проти яких сам так часто протестує. Якщо дивитися на «я», як на випадковий емпіричний пучок воспріятій42 *, якщо визнавати тільки чуттєву природу людини, то про етичному індивідуалізмі не може бути й мови, ми ризикуємо потрапити в мережі самого грубого гедонізму і знову повинні будемо будувати моральність не зсередини, а ззовні, тобто підпорядкувати особистість зовнішніх критеріям «корисності», «пристосованості» і т. п. Але в такому випадку яке ж «я» піднімає у Ніцше бунт і дає таку блискучу критику всієї міщанської моралі і всіх позитивних теорій моральності? Все, що у Ніцше є цінного і красивого, все, що покриє його ім'я невмирущою славою, засноване на одному припущенні, 

 необхідному для будь-якої етики, припущенні 

 ідеального «я», духовної «індивідуальності». А цим філософськи скасовується «імморалізм», як найбільше непорозуміння, і Ніцше може протягнути руку своєму ворогові Канту43 *. Обидва вони боролися за моральну автономію людської особистості, за її священне право на самовизначення. Кант дає філософські підстави для етичного індивідуалізму, для визнання людини самоціллю і безумовною цінністю; Ніцше долає міщанські елементи кантівської практичної моралі і підготовляє вільну мораль майбутнього, мораль сильної людської індивідуальності. 

 Якщо взяти протилежність моралі Ніцше - мораль християнську, то в ній знайдемо ту ж ідеальну сутність. Центральна ідея, яку християнство внесло в розвиток моральної самосвідомості людства, є ідея абсолютної цінності людини, як образу і подоби Божої, і моральної рівноцінності людей перед Богом. Разом з тим християнство зрозуміло моральну проблему, як проблему внутрішню, проблему ставлення людського духу до Бога. Це був величезний крок вперед у порівнянні з моральною свідомістю стародавнього світу, який не визнавав безумовної цінності за людиною, підпорядковував особистість державі і вимагав зовнішньої санкції для моральності. Сучасна ідея особистості незрівнянно більш розвинутою тієї недосконалою ідеї, яка була дві тисячі років тому, але християнський спіритуалізм дає вічне санкцію того етичному індивідуалізму, до якого прагнемо ми, який доріг і «Іммораліст» Ніцше. Християнство, як ідеальне (не історичні) віровчення, ніколи не спускається до поліцейського розуміння моральності, і тієї поваги до гідності людини і його внутрішній волі, ко-торая становить нев'янучу моральну сутність християнства, не можуть відняти у нього сучасні лицеміри, що мають зухвалість прикривати свою духовну наготу спіритуалістичного словами, з яких витравили всяке цінне зміст. Християнська проповідь внутрішньої доброти і м'якості в ім'я ідеального досконалості людини, що наближається до Бога, і вся краса і принадність цієї внутрішньої моральності незрозумілі ні казенним державникам, ні громадським утилітаристи, з їх грубими зовнішніми критеріями. На жаль я не маю можливості, з причин поза мною лежачим, обговорити це питання у всій його повноті. 

 IX. 

 Я вже говорив, що на практичній етиці звичайно лежить печать образливою для мислителя вульгарності. Єдиний спосіб підняти етику над дріб'язковістю і вульгарністю, це - привести моральну проблему в зв'язок з основними проблемами метафізики, що я і намагався зробити. «Прокляті питання», які мучили якогось Івана Карамазова - більше відповідають висоті і глибині моральної проблеми, ніж всі веління і заборони дрібної життєвої моралі, яка бажає видресирувати людини для гуртожитку. Який-небудь Леонардо да Вінчі чи Гете клеймуються всякої моральної посередністю, що пишається своїми дрібними, «корисними» чеснотами, найменуванням аморальних, але хто з цих суддів в змозі виміряти глибину духу Гете чи Леонардо да Вінчі? Ми говоримо, що одна з основних задач моральності є боротьба з міщанством, з quasi-ідейної дріб'язковістю, боротьба за духовну аристократизации людської душі. А це можливо лише шляхом створення яскравої індивідуальності, яка зуміє захистити свій людський вигляд у всій її своєрідності від усіх спроб стерти і нівелювати його. Міщанство і моральна дріб'язковість ще занадто дають про себе знати в побут передового людства і етичний індиві-дуалізм повинен особливо боротися з цим злом37. Тут філософська етика оголошує війну повсякденного традиційної моралі, в цій моралі вона примушена занадто часто бачити ворога людської індивідуальності і, отже, ворога істинної моральності. Людське «я», в основі якого у всіх людей лежить одна і та ж духовна сутність, в житті вдягається в плоть і кров, воно має бути своєрідно, мати свої фарби, словом, бути індивідуальністю. Людина є «разностное істота» і він не повинен терпіти нівелювання, повинен протестувати проти спроби вимуштрувати його за одним шаблоном, зробити з нього «хориста», звернути його в корисний для стада екземпляр, якими б «суспільного благополуччя» ці посягання не прикривалися. Немає одного безособового способу здійснення морального блага, ці способи різноманітні і індивідуальні. Рівність, яке покоїться на моральної рівноцінності людей, в соціальному відношенні не може і не повинно йти далі рівності прав та усунення класів, як умови фактичного здійснення рівноправності, а в психологічному не може і не повинно йти далі подібності тих основних духовних рис, які й роблять кожного людиною. Я думаю, що духовна аристократія можлива і в демократичному суспільстві, хоча в ньому вона не буде мати нічого спільного з соціально-політичним гнобленням. Саме такий аристократії, що підноситься над якої суспільно класової і груповий моральністю, повинні належати перші поштовхи до подальшого прогресу, без неї наступило б царство застою і стадності. Великий моральний імператив говорить, що людина завжди повинна бути самим собою, а це означає бути вірним не тільки своєму духовному «я», а й тому індивідуальним шляху, яким воно здійснюється. Людина має священне право вільно слідувати своєму «покликанням», і це покликання не може бути йому нав'язано ніякої збиральної емпіричної одиницею. 

 Дорогою вільної Іди, куди тягне тебе вільний розум, Удосконалюючи плоди улюблених дум, Не вимагаючи нагород за подвиг благородний. Вони в самому тобі. Ти сам - свій вищий суд44 *. 

 Найбільше моральне злочин є знеособлення, зрада своєму «я» під тиском зовнішньої сили. 

 А «борг», скажуть нам, куди подівся той «борг», який складає основу моральності? Я вже говорив, що борг, належне є насамперед формальна ідея, гносеологічно противополагались сущого, буття. Тепер ми можемо говорити і про зміст боргу. Моральний обов'язок людини є самоздійснення, розвиток свого духовного «я» до ідеальної досконалості; слідувати боргу і слідувати своїй морально-розумній природі поняття тотожні. Тільки міщанська мораль розуміє борг, як щось зовнішнє людині, нав'язане з боку, вороже йому. Свідомість боргу або, що те ж саме, морального закону є свідомість свого істинного «я», свого високого людського призначення. Калічити своє «я», свою людську індивідуальність в ім'я боргу - ось слова, які для нас не мають ніякого сенсу. Ми сповідуємо мораль абсолютного боргу, що виконує вище духовне благо, але слово «борг» не має у нас неприємного історичного присмаку. Противоположение «боргу» і «я» з етичної точки зору абсурд, так як «борг» є законодавство «я». 

 Це людина суворого боргу, часто чуємо ми, він ніколи не слід своїм потягам, він постійно бореться з собою і гвалтує себе, він завжди чинить так, як велить йому борг, а не так як він сам хоче. Ось буденне психологічне уявлення про борг. Філософська етика повинна піднятися над цим повсякденним розумінням боргу, вона навіть може різко засудити такого «людини боргу», може констатувати в ньому відсутність скільки розвиненого самосвідомості і навіть визнати аморальним виконуваний їм борг, якщо цей борг погашає його людське «я» в ім'я традиційних приписів ззовні, якщо він не «гуманний» 42. «Гуманність», тобто здійснення «людини» в собі і повагу до «людини» в іншому є вищий борг, і ступенем її здійснення насамперед вимірюється моральний рівень. У людині завжди відбувається боротьба добра зі злом, високого з низьким, боротьба духовного «я» з хаотичним вмістом емпіричного свідомості, в якому стільки сторонніх, які не людських і не людяних домішок. Цим шляхом виробляється «особистість» і вчиняється моральний розвиток. Але морально високий і прекрасний не та людина, яка творить добро зі скреготом зубів, обмежуючи і урезивая свою людську індивідуальність, а той, який, творячи добро, радісно усвідомлює в цьому самоздійснення, утвердження свого «я». 

 Кант занадто по-старому тлумачив ту ідею, що людська природа гріховна і зіпсована, і прийшов до цілого ряду помилкових етичних положень, в корені заперечують дионисовского початок життя. Прав він був тільки в тому відношенні, що вважав моральний закон законом волі, а не почуття. Але ми хотіли б звільнити життя почуття, життя безпосередню. Чуттєва природа сама по собі не зло, вона етично нейтральна, вона стає злом тільки тоді, коли перешкоджає розвитку особистості, коли затемнює вища самосвідомість і самоздійснення. Скажу більше: чисто стихійна гра сил в людині має величезну естетичну цінність і, походячи по ту сторону етики, ця гра сил не засуджується етикою. Інстинкти самі по собі не моральні і аморальні, але людина без інстинктів не мав би плоті і крові, в межах досвіду він не жив би. А людське «я» розвивається шляхом підвищення життя і тому старий заклик «жити у всю» ніколи не втрачає свого значення. В людині є божевільна жага життя інтенсивної і яскравою, життя сильною і могутньою, хоча б своїм злом, якщо не добром. Це незвичайно цінна спрага і хай вона краще п'янить людини, чим відсутня зовсім. Це бог Діоніс дає про себе знати, той самий, якому Ніцше спорудив такий прекрасний пам'ятник у всіх своїх творіннях, і він владно закликає до стихії життя, до її зростання. Моральна завдання полягає не в обмеженні цієї спраги, а в її з'єднанні з утвердженням і розвитком духовного «я». Без цього морального самосвідомості «гора народить миша», і дионисовского жага життя буде втамовує виключно тим безпутністю, в якому нічого більшого не можна знайти. Ми схиляємося перед красою всіх могутніх життєвих поривів, ми стверджуємо життя до нескінченності, життя у всьому її обсязі, але для того, щоб життя дійсно була сильною, широкою і нескінченною, вона повинна наповнюватися цінним змістом, тобто в ній повинна рости духовність , в ній повинно здійснюватися ідеальне богочеловеческое «я». 

 X. 

 Тепер переходжу до самого може бути важливого питання - відношенню моральної проблеми до свободи. Кант будує всю свою етику на постулаті свободи, для нього моральна проблема є передусім проблема свободи, вона передбачає дуалізм царства свободи і царства природи (необхідності) 43. Моральний закон за своїм походженням і за своєю природою належить царства свободи, а не царству необхідності, він вимагає автономії людської особистості. Тільки вільне виконання морального закону підносить людину: свобода і є моральна природа людського «я». Всі аргументи проти царства свободи, взяті з арсеналу царства необхідності, однаково наївні і неспроможні, вони засновані на недоведених і недовідних припущенні, що науково-пізнавальна точка зору необхідності є єдина і остаточна точка зору, що досвід, який є дітище лише однієї сторони нашої свідомості , є єдина і остаточна інстанція. Ми прекрасно знаємо, що в межах досвіду не можна зробити пролом в детермінізмі, що тут не може бути більшою чи меншою мірою необхідності, але ми й не протиставляємо свободи детермінізмові в сенсі взаємного виключення, а визнаємо паралелізм світу свободи і миру необхідності. 

 Свобода є самовизначення особистості, друк свободи лежить на всьому тому, що згідно з «я», що випливає з його внутрішнього істоти. Свобода не негативна поняття, як це стверджують буржуазні мислителі, для яких вона є тільки відсутність утисків, свобода поняття позитивне, вона синонім всього внутрішнього духовного творчості людської особистості. Але бути вільним не означає визначатися емпіричним «я» з його випадковим, узятим з досвіду змістом, свобода є самовизначення духовного «я». З точки зору Канта людина вільна, коли він визначається не своєю чуттєвої, а своєю морально-розумною природою. І я думаю, що можна поставити знак тожества між внутрішньої моральної свободою і тим духовним «я», яке ми поклали в основу етики. З гносеологічної точки зору свобода є визначення особистості «нормативним свідомістю» (етичними нормами) на противагу визначенню випадковими емпіричними мотівамі44. А це приводить нас до торжества свободи та моральності. Торжество морального блага є торжество «нормативного» свідомості, духовного «я», тобто торжество свободи. Якщо моральність є не що інше, як самоздійснення, то отже вона є звільнення. Індивідуальне і універсальне моральний розвиток є торжество царства свободи в царстві необхідності, тобто зростання того самовизначення людської особистості, коли все людське творчість підлеглий духовному «я». Тепер ми можемо оцінити по достоїнству то поширене твердження, нібито «етичні норми», «абсолютний моральний закон» зазіхають на свободу людини. Требо-вання абсолютного морального закону є вимога абсолютної свободи для людського «я». Виконання морального закону, як насильство над «я», є contradictio in adjecto45 *, це виконання завжди автономно. Але деякі, може бути, скажуть, що від цього страждає емпірична особистість, що мова йде про її свободі. На жаль, поняття емпіричної особистості не тільки невизначено, але навіть зовсім немислимо, і від нього немає шляху до царства свободи. Бути «особистістю», бути вільною людиною - значить усвідомити свою морально-розумну природу, виділити своє «нормальне» ідеальне «я» з хаосу випадкового емпіричного зчеплення фактів, а сам по собі цей емпіричний хаос не їсти ще «особистість» і до нього незастосовна категорія свободи. А схилитися перед емпіричним фактом - це ідолопоклонство перед вівтарем необхідності, а не богослужіння перед вівтарем волі. 

 Яке ж відношення внутрішньої свободи до свободи зовнішньої, свободи моральної до свободи громадською? Я вже говорив, що моральна проблема неминуче перетворюється в проблему суспільну, тому що людська особистість може розвиватися і наповнюватися різноманітним вмістом тільки в суспільстві, в психічному взаємодії з іншими людьми, в процесі творення спільної культури. Чи можна примирити внутрішнє самовизначення особистості, її моральну свободу і визнання за нею абсолютної цінності з зовнішнім гнітом, з експлуатацією її іншими людьми і цілими групами, із наругою її людської гідності громадськими установами? Чи можуть ті люди і ті групи, які нарешті усвідомили в собі гідності людини і невід'ємні «природні» права своєї особистості, терпіти насильство і безправ'я? На ці запитання не може бути двох відповідей, тут всяке коливання було б ганебно. Які ідейні виправдання можуть бути приведені в захист точки зору реакціонерів і мракобесцев, жерців грубого насильства, що може зменшити їх страшну провину перед людським духом і послабити справедлива відплата? Тут може бути історичне пояснення суспільного зла, але не його моральне виправдання. 

 Етика ясно і виразно вимагає здійснення «природного права» людської особистості і не допускає в цьому відношенні ніяких компромісів, цим самим вона вимагає гарантії прав громадянина; разом з тим етика безумовно засуджує класові антагонізми, як найважливіше перешкода для розвитку людини. З етичної точки зору виправдовуються всі зусилля, спрямовані до завоювання того мінімуму прав, при якому тільки й можливий гідне людини існування; з етичної точки зору для людини ганебно не відстоювати тих своїх прав, які є необхідною умовою ідеального самоздійснення. Якщо б з точки зору природної необхідності виявилося, що насильство, несправедливість і гноблення людини повинні збільшуватися, що свобода нездійсненна мрія, то й тоді імперативи етики залишилися б в повній силі, зло було б не менш огидно, але тільки людство мало б пащу в боротьбі з ним. Але твердження реакціонерів розбиваються і з точки зору необхідності. 

 Люди борються в суспільстві шляхом з'єднання і угруповання, в історії ми зустрічаємо, власне, не боротьбу окремих людей, а боротьбу суспільних груп. Сучасна громадська угруповання відкриває широкі перспективи, необхідність дає умови, спираючись на які людський дух може і повинен створити краще, більш вільне майбутнє. Творчість майбутнього завжди забарвлене для нас не тільки в колір природної необхідності, але також в колір нашої моральної свободи. Тепер ми, здається, сміливо можемо сказати, що на нашому боці виявиться не тільки правда, а й сіла45. 

 Реакціонери звикли зустрічатися з матеріалістичним обгрунтуванням і виправданням визвольних прагнень, але набагато сильніше і чутливіші буде виклик ідеалізму. Ідеалізм виявляє цілковиту духовну убогість всякої реакційної ідеології: християнин проповідує звіряче насильство над 

 людьми, спірітуаліст тягне за всякий прояв духу в поліцейський участок42. Спіритуалізм, який визнає безумовну цінність за людським духом, не можна з'єднати з виправданням зовнішнього, часто прямо фізичного, насильства над цим духом, спіритуалізм не може з'являтися в казенному облаченні і проповідувати ту потворну брехня, нібито вільний дух повинен чудово відчувати себе в рабському суспільстві. Те нове ідеалістичний напрям, до якого я з гордістю себе зараховую, виводить необхідність визвольної боротьби за «природне право» з духовного голоду інтелігентної душі43. 

 Ми недостатньо цінуємо і недостатньо ще розуміємо глибокого значення тієї критики існуючого ладу, яку зробив Лев Толстой з точки зору християнського ідеалізму. Після Толстого ко мно-* гому не можна вже ставитися так індиферентно, як ставилися раніше, і голос совісті наполегливіше вимагає морально осмислити життя, усунути жахливі моральні суперечності, які у представників сили приймають злочинний характер44. 

 Свою статтю я закінчую такими основними, як мені здається, висновком: потрібно особистістю бути і свого права на образ і подобу Божества не можна поступитися ні за які блага світу, ні за щастя і достаток своє або хоча б усього людства, ні за спокій і схвалення людей , ні за владу і успіх у житті; і потрібно вимагати визнання та забезпечення за собою людського права на самовизначення і розвиток усіх своїх духовних потенцій. А для цього насамперед має бути на непорушних підставах затверджено основна умова поваги до людини і духу - свобода. 

 "« Національне питання в Росії »Вл. Соловьева46' - класичний зразок ідеалістичної критики реакціонерів-націоналістів, але Соловйов не продумав до кінця і не зробив всіх необхідних висновків з спіритуалізму. 43

 Ця думка була намічена Струве у статті «Вища ціна життя» 4 '". Починаючи з цієї недокінченої статті в російській прогресивній літературі все більш позначається свідоме ідеалістичний напрям. 44

 «Толстовство» з усіма своїми негативними сторонами давно вже втратило всяке значення в житті російської інтелігенції і тому тепер можна об'єктивно оцінити позитивні заслуги Толстого. 

 Інформація, релевантна "До ФІЛОСОФІЇ ТРАГЕДІІ8 Моріс Метерлінк"

1. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
     філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
   
2. Феноменологія у Франції
     філософи є його послідовниками, спираючись на його праці у власних дослідженнях. ЦЬОМУ ПОТРІБНО НАВЧИТИСЯ яшшж Феноменологія відчуття Мерло-Понті? Моріс Мерло-Понті (1908-1961), прийнявши в «Феноменології відчуття» (1945) гуссерлінскій гасло: «Повернутися до самих речей», виявляє у відчутті «всесвітній досвід», який утворює основу всього людського знання. Цей повернення до відчуття
   
3. Теми рефератів 1.
     філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
   
4. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
     філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії.
   
5. Література:
     1. Кохановський В.П. Діалектико-матеріалістичний метод. - Ростов-н / Д, 1992. 2. Канке В.А. Філософія. - М., 1996. 3. Мартинов М.І. та ін Філософія: завдання та вправи. - Мінськ, 2000. 4. Філософія. - Ростов-н / Д, 1995. 5. Філософія в питаннях і відповідях, -
   
6. В.В.КРЮКОВ. Філософія: Підручник для студентів технічних ВНЗ. - Новосибірськ: Изд-во НГТУ., 2006
     філософії в сучасному її розумінні. У текст включено нариси з історії філософії. Представлені оригінальні версії діалектичної логіки, філософії природи, філософії людини. Велику увагу приділено специфічним для технічних вузів розділах теорії пізнання, методології науки та філософії
   
7. Теми рефератів 1.
     філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
   
8. Рекомендована література 1.
     філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999.
   
9. В. Богатов і Ш. Ф. Мамедов. Антологія світової філософії. У 4-х т. Т. 4. М., «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ. Спадщина)., 1972
   
   
10. Структура курсу
      філософії / 6 годин / Розділ 2. Фундаментальна філософія / 16 годин / Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства. Тема 2. Методи і внутрішню будову філософії. Тема 3. Онтологічні проблеми філософії. Тема 4. Філософське розуміння свідомості. Тема 5. Сутність і форми пізнання. Розділ 3. Соціальна філософія / 12:00 / Тема 6. Суспільство як саморазвівающаеся система. Тема 7.
    
11. Рекомендована література 1.
      філософію. Т.2. -М., Политиздат, 1989. 3. Канке В.А. Філософія. -М., 1997. 4. Радугин А.А. Філософія-М.: «Центр», 1997. 5. Швирьов B.C. Наукове пізнання як діяльність. -М., 1984. 6. Філософія. Под ред. В. І. Кохановського. -Р / Д.: «Фенікс»,
    
12. Рекомендована література 1.
      філософію. Уч. посібник для гуманітарних вузів. -М.: Аспект прес, 1996. 2. Основи філософії: Уч. посібник для вузів. -М.: Владос, 1997. 3. Соціальна філософія: Уч. посібник для вузів. -М.: Культура і спорт, Юніті, 1995. 4. Філософія: Уч. для вузів. -Р / Д.: Фенікс, 1995 (і ін роки). 5. Філософія: Уч. -М.: Російське слово, 1996. 6. Філософія: Уч. - 2-е вид., Испр. І доп. - М.: Юристь,
    
13. Рекомендована література 1.
      філософію: Підручник для вузів. 2ч. - М.: Политиздат, 1989 (ч.2). 2. Доброхотов A.JI. Категорія буття, в класичній західноєвропейській філософії. -М., 1986. 3. Канке В.А. Філософія. -М. 1997. 4. Мамле Ю.В. Долі буття / / ВД. - 1993 -
    
14. Рекомендована література 1.
      філософії. -1988. № 11. -С.2-30. 5. Гадамер Г. Філософія і література / / Філософські науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7. Лосєв А.Ф. Дерзання духу. -М., 1988. 8. Рашковский Е.Б., Вл. Соловйов про долі та сенсі філософії / / Питання філософії. -1988.
    
15. Література:
      філософію, - Самара, 1999. 2. Глядков В. А. Філософський практикум. - М., 1994. 3. Горєлов А.А. Древо духовного життя. - М., 1994. 4. Канке В.А. Філософія. - М., 1996. 5. Мартинов М.І. та ін Філософія: завдання та вправи. - Мінськ,
    
16. Андрєєва І.С.. Філософи Росії другої половини XX століття. Портрети. Монографія / РАН. ІНІОН. Центр гуманітарних наук.-інформ. дослідні. Відділ філософії. - М. - 312 с. (Сер.: Проблеми філософії)., 2009
    
    
17. Теми рефератів 1.
      філософії. 3. Проблема відчуження у філософії К. Маркса. 4. Позитивізм і наука. 5. Поняття волі в філософії А. Шопенгауера. 6. Вчення Ф. Ніцше і «надлюдину». 7. Програма «переоцінки всіх цінностей» і «імморалізм» Ф.
    
18. Погодинна тематичних планів КУРСУ
      філософії »2. Гуманітаризація освіти і препо-4 квітня давание філософії 3. Викладання філософії як вид про 4 квітня фессиональной діяльності 4. Побудова освітнього простору 4 4 8 ства в процесі викладання філософії 5. Державний освітній стан 2 лютого дарт і викладання філософії 6. Викладання філософії і профіль ву 2 4 6 за (факультету, спеціальності)
    
19. Рандалова О.Ю.. Середньовічна філософія: навчально-методичний посібник. - Улан-Уде: Видавництво Бурятського держуніверситету. - 47 с., 2011
    
    
20. Контрольні питання для СРС 1.
      філософії науки? 3. Які причини виникнення філософії науки? 4. Як розуміє сутність науки непозітівістскій філософія? 5. На чому грунтуються иррационалистические концепції науки? 6. Чому питання про сутність науки, наукового знання до кінця XX століття все більше займає уми філософів? 7. Який зв'язок філософії науки з філософією техніки? 8. Що ви можете сказати про долю науки в XXI