| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
КРИТИКА ІСТОРИЧНОГО МАТЕРІАЛІЗМУ * |
||
|
I. Критичний перегляд доктрини історичного матеріалізму видається мені тепер особливо важливим і своєчасним, оскільки саме з цією доктриною нерозривно пов'язана велика частина суперечок і розбіжностей, як теоретичних, так і практичних, висунутих марксизмом на поверхню розумової та громадської життя. Теорія історичного матеріалізму, дуже цікава і значна за своєю роллю в історії суспільних ідей, підтримує цілий ряд неправдивих соціологічних та історико-філософських передумов і прямо навіть суворий, які стоять на дорозі розвитку соціальної та філософської думки і перешкоджають роз'ясненню найбільш нагальних питань, заважають змовитися і зійтися на який-небудь загальному завданню, однаково близькою і священної для кожної з сторін спору. Матеріалістичну догматику, которою заражені ще занадто багато, треба вирвати з коренем, а коренем є прийняті більшістю на віру догмати історичного матеріалізму і особливо так звана «класова» точка зору, яка в руках більшої частини її прихильників виявляється знаряддям проти загальнолюдської логіки і загальнолюдської етики і тому виключає можливість будь-або логічно чи морально обов'язкової аргументації. А тим часом ще занадто мало зроблено для критики самої суті історичного матеріалізму, майже так само мало, як і для його обгрунтування. У суперечках «критиків» і «ортодоксів» 46 одними також саме собою мається на увазі хибність деяких догм марксистської соціології, як іншими їх незаперечна істинність, і тому спрощує занадто часто говорять на різних мовах і виявляються «варварами» один для друга47. «Буржуазні» в істинному розумінні цього слова критики марксизму та історичного матеріалізму тільки посилювали позицію класової теорії. Їх грубе нерозуміння і некрасиві інсинуації живили то забобонне почуття, яке до цих пір заважає вільному розумовому творчості і догматично ділить науку на буржуазну і небуржуазного, причому під буржуазною наукою розуміється не явна захист буржуазії, буржуазного суспільства і буржуазних ідеалів, що було б абсолютно справедливо і зрозуміло, а огульно яка наукова і філософська робота, яка не визнає всіх класових догматів ортодоксії. Виробляється своєрідний розшук для відкриття «буржуазної» матеріальної субстанції в самому щирому правдоіскательство, в самій пристрасної жадобі справедливості. Таким чином, одним помахом пера скасовується всяка вільна і прогресивна робота думки, всяке ідеалістичне шукання нових шляхів, скасовується не шляхом доказів і аргументів, а старим, успадкованим від католицтва, шляхом «відлучення»: представляється достатнім показати, що такий-то відхиляється від « класової »точки зору і вступає в явні протиріччя з Марксом, нещасний єретик засуджується, як« буржуа ». Я ставлюся з великою холоднокровністю і навіть зневагою до такого роду полеміці, оскільки вона спрямована проти мене, і не бачу в ній рішуче ніякої теоретичної цінності, це в ідейному відно-«шении quantite negligeable1", і тут не може бути заперечень по суті, так як саме істота замінюється «полемічними красотами» 48. Але справа йде не так просто, корінна причина тут не в схильності тих чи інших осіб до не зовсім коректним полемічним прийомів, до перетримки та інсинуацій, а в основному характері їх світогляду, їх догмі, в яку багато хто вірить так свято, так безкорисливо і беззавітно, що мимоволі забуваєш їх некрасиві полемічні витівки і схиляється перед тим чистим ідеалістичним джерелом, з якого виходить жага справедливості, хоча і поєднана з неправдивими теоретичними ідеями. Ідеаліст по природі не розміняє своєї цільної «віри» на дрібні шматочки добра, на всякі маленькі поліпшення, не об'єднані який-небудь великої загальною ідеєю, він може перейти тільки до нової «вірі», ще вищої та теж цільною і широкої, але це процес болісний і, у всякому разі, тривалий. У «ортодоксів», моїх супротивників, мені завжди було дорого їх пристрасне, бажання відстояти цілісність і чистоту свого ідеалу, так як в цьому я бачу невикорінний ідеалізм людської душі , який проривається через матеріалістичну оболонку. Але ця ідеалістична потреба, просвітлена і розширена, може знайти собі справжнє задоволення тільки в новій «вірі», над створенням якої ми повинні тепер працювати. Щоб розчистити грунт для нового світорозуміння і настрої, необхідно пролити критичний світло на основні положення історичного матеріалізму, які все ще здаються безсумнівними. «небуржуазного» критики марксизму досі робили це відносно низки приватних соціологічних питань, але недостатньо звертали уваги на ті основні передумови, на яких спочиває класова точка зору і матеріалістичне тлумачення ідеологіі49. II. Приступаючи до критики історичного матеріалізму, ми насамперед повинні відзначити його цілковиту методологічну та гносеологічну наївність. У прихильників цього вчення існують вкрай плутані погляди на характер тієї дисципліни, до якої застосовується їх «матеріалізм». Чи це дисципліна історична, соціологічна або історико-філософська? Певної відповіді на цей важливий методологічний питання не можна отримати від економічних матеріалістів. Марксистський «матеріалізм» є гносеологічно-наївне змішання конкретних положень історії, абстрактно-наукових положень соціології та метафізичних ідей філософії історії. Оскільки історичний матеріалізм проповідує монізм, будує теорію прогресу і застосовує до соціального процесу передумови філософського матеріалізму, він виступає в якості філософії історії, яка є чисто метафізична дисципліна. Матеріалістичну філософію історії захищають ті, які найбільш дорожать цілісністю свого світогляду, і вони найохочіше вдаються до терміну «діалектичний матеріалізм». Таким прихильником матеріалістичного розуміння історії, як філософського світобачення є передусім сам Енгельс, потім популяризував Енгельса Н. Бельтов. Але історичний матеріалізм прагне також побудувати науку про суспільство, він ставить собі більш спеціальну мету знайти абстрактні соціологічні закони, що володіють такою ж науковою цінністю, як закони природознавства. Повної методологічної ясності ця чисто соціологічна завдання не досягає майже ні у одного з представників історичного матеріалізму, методологічна плутанина є один з догматів ортодоксії, але у всякому разі історичний матеріалізм претендує зробитися соціологічною теорією і рушити вперед науку про суспільство. Такі всі спроби встановити постійні співвідношення між різними сторонами суспільного процесу, які методологічно ізолюються і виділяються з емпіричного хаосу конкретної історії, така чисто соціологічна теорія боротьби суспільних груп і суспільної диференціації. Нарешті, найпоширеніше і найпростіше це - розуміння історичного матеріалізму, як чисто історичної теорії, як замеча-котельної спроби орієнтуватися в конкретній історії, головним чином в історії буржуазно-капіталістичної епохи. Такий переважно історичний характер носить велика частина робіт самого Маркса. I Також Каутський схильний надавати «матеріалізму» тіснішу історичне тлумачення, для нього історичний матеріалізм не так філософський світогляд або абстрактне вчення про суспільство, скільки метод тлумачення конкретної історії. Постійне змішання принципово різних завдань, філософської, соціологічної та історичної, призводить до дуже невизначеному вченню, яке j називається «історичним», «економічним» або I «діалектичним» матеріалізмом. Це змішання пре- I пятствует противникам розглядати важливі істини, що ховаються в цьому навчанні, а ортодоксальних сто-I ронніков змушує захищати положення завідомо безглузді. Критикуючи основи історичного матеріалізму, я весь час буду вказувати на змішання цих різних завдань і різних дисциплін. Висновок з моєї критики буде той, що все-таки найбільше значення залишається за історичним матеріалізмом, як за чисто історичною теорією, котра усвідомлює свої межі, що для соціології він дає важливі матеріали, хоча не може бути й мови про матеріалістичної - соціології, нарешті, що історичний матеріалізм {менш за все може бути філософією історії, так як остання можлива лише на грунті ідеалістичної I метафізики. Почну з критики монізму, який лежить в основі матеріалістичного розуміння історії і становить початковий гріх цього розуміння, так як монізм у всіх його видах неприпустимий не тільки в соціології, але і взагалі ні в якій науці. III. Вся емпірична дійсність, всі об'єкти наукового пізнання, дані нам у досвіді, природа орга-) ническая та неорганічна, людська душа і історія людства вражають нас своїм необикновен-і ним різноманіттям, у світі така велика кількість фарб, все 1 так індивідуально і так важко орієнтуватися в цій строкатості, в цій безлічі якостей. Наука насамперед розчленовує і розкладає цей емпіричний хаос, вона цілком спочиває на принципі ізоляції відомої групи явищ з даного в досвіді хаотичного різноманіття. Строго наукове пізнання починається лише тоді, коли аналіз виділив з того «всього», того «цілого», які ми називаємо природою, світом і т. п., ряд явищ більш-менш однорідної якості, напр. явищ фізичних або хімічних, біологічних чи психічних і т. д. Тільки таким шляхом пізнає розум орієнтується в емпіричному світі і приходить до наукових узагальнень, встановлює подібності та відмінності, відкриває типові співвідношення, які, набуваючи характеру обов'язковий для всякого часу і простору, називаються законами. У моє завдання не входить заглиблюватися в чисто гносеологічні питання і для мене тільки важливо встановити наступне основне гносеологічне положення: наука, всяка наука, по самій своїй суті і задачі, за характером своїх об'єктів і за своїми методами пізнавання - плюралістична, в ній не може бути й мови про монізмі, все одно матеріалістичному або якому-небудь іншому, моністичні спроби завжди є результатом некритичного змішання завдань позитивної науки з завданнями філософії і метафізики. Не раз вже вказувалося на те, що науки взагалі, науки про світ, про «цілому» не існує, такої наукової дисципліни не тільки фактично немає, але і логічно бути не може, так як вона суперечила б вихідного пункту всякого позитивного наукового пізнання - виділенню з цілого, з цього різноманіття типового ряду, в якому можна знайти абстрактні співвідношення. Наука починається лише тоді, коли вона визначила свої кордони, свій особливий об'єкт і свої особливі методи, це підтверджується всією історією наук. Тому існують тільки окремі науки з їх спеціальними завданнями, тому ми знаємо тільки закони фізичні і хімічні, біологічні і психологічні, ми прагнемо знайти закони соціологічні, але нічого не знаємо про закони якийсь неіснуючої універсальної науки про ціле. Характерно, що про монізмі багато говорять тільки в застосуванні до нерозвиненим наукам, не відокремлені ще свого завдання від завдань метафізики. Про моністичної астрономії і моністичної фізиці нічого не чути, порівняно мало говорять про моністичної біології, вже більше про моністичної психології і до надзвичайності багато про моністичної соціології, тут питання про монізмі зробився мало не основним питанням соціологічної науки і в його торжестві багато хто бачить запорука майбутнього цієї нещасливої науки. І дійсно питання про монізмі є самим пекучим питанням для сучасної соціології, але тільки в одному сенсі: соціологія зробиться науковою лише тоді, коли соціологи зрозуміють, що в науці не може бути монізму, що завдання соціології відкривати закони своєрідних соціологічних явищ, а аж ніяк не пояснювати історичний процес з одного принципу, одного початку. Словом соціологи повинні зробитися настільки філософами, щоб зрозуміти все різниця між науковою соціологією та філософією історії, відмінність між позитивною наукою і метафізичної філософією. Перший ознака відсутності філософського духу у соціологів - це їх завзяте бажання давати науково соціологічні відповіді на суто філософські, метафізичні питання. На цьому непорозумінні заснована мрія про моністичної соціології. І справді, що може з себе уявити монізм в соціології? Монізм прагне пояснити все, весь світ у одного початку, одного принципу, все найрізноманітніші якості він виводить з якого-небудь одного початкового якості, він не може заспокоїтися ні на якому безлічі, він послідовно йде до єдиного і стирає по дорозі все індивідуальне, все різноманіття досвіду. моністичну прагнення до єдності в пізнанні є глибока, невикорінна потреба людського розуму, все найбільші філософи були у відомому сенсі монистами. Але яким чином можливо соціологічне задоволення цієї моністичної потреби? Соціологія, подібно всякій науці, починається з виділення соціологічних явищ, явищ громадськості, з усієї природи, з усього різноманіття емпіричного світу. «Соціальне» визнається особливою якістю, емпірично нерозкладним, і в цих межах виявляється можливим знайти необхідні співвідношення. Виділивши громадськість, «соціальне», з усієї сукупності світового цілого, соціологія починає внутрішнє розчленовування, методологічну ізоляцію різних рядів у суспільному процесі, як, напр., економічного, правового і т. д., і таким шляхом встановлює абстрактні співвідношення, які, якщо не зараз, то хоча з часом отримають той загальнообов'язковий характер, який дозволить їх назвати соціологічними законами. Якщо соціологія почне шукати єдиного, споконвічного і кінцевого в суспільному процесі, то тільки по непослідовності і половинчастості вона може зупинитися всередині явищ громадськості і заспокоїтися на визнання таким єдиним початковим і кінцевим чогось «соціального» ж. Послідовний монізм вимагає переходу через межу, що відокремлює суспільство від решти природи, він веде соціолога до світової сукупності і занурює вченого, який поставив метою побудувати науку про суспільство, в хвилі нескінченності. Тут починається цілий ряд найвищою мірою захоплюючих і важливих філософських проблем, але соціологія, з її більш скромними і спеціальними науковими завданнями, забувається абсолютно. Як застосувати матеріалістичний монізм, який є хоч і погана, але у всякому разі чисто метафізична теорія, до соціології, до соціального процесу? Так як матеріалістичний монізм вчить, що єдине, початкове і кінцеве є матерія і з неї виходить все різноманіття світу, то послідовне проведення цієї точки зору в застосуванні до соціального процесу має розірвати межу, що відокремлює суспільство від природи і має відкрити у всьому різноманітті суспільства ту ж єдину матерію, яка відкривається в різноманітті природи. Н. Бельтов цілком послідовно і каже, що в неможливості чисто механічного пояснення історії полягає слабкість діалектичного матеріалізму і посилається на недосконалість інших наук в цьому відношенні. Але сила історичного матеріалізму цілком спочиває на цій його слабкості, сила його в тому, що, ганяючись за рішенням чисто метафізичної проблеми за допомогою матеріалістичного монізму, він все-таки по дорозі висловлює цінні соціологічні та історичні думки. Все, що є вірного і життєвого в історичному матеріалізмі, прямо суперечить моністичної тенденції втопити всі соціальні фарби в Безкольорове море єдиної світової матерії. Але може бути ще непослідовне застосування матеріалістичного монізму до соціального процесу, такі всі спроби знайти єдину, початкову соціальну матерію всередині соціального процесу. Такий соціальний матерією визнається економіка, продуктивні сили. Саме в цій формі проявляється монізм у більшої частини економічних матеріалістів. Але перенесення монізму в спеціальну науку, у приватну сферу емпіричних явищ - це очевидний гносеологічний абсурд, це ні те, ні се, ні наука, ні філософія. Наука не доходить до єдиного і споконвічного в тій групі явищ, з якою вона має справу, вона не задається кінцевими питаннями і не дає того розуміння і пояснення, яке може дати тільки філософія, філософія ж йде набагато далі і шукає єдиного і споконвічного не в такій приватної області, як громадськість, а в сутності світу, розкривається у всій дійсності взагалі і в соціальному процесі зокрема. Саме поняття матерії соціального життя (економіки, продуктивних сил) встановлюється соціологією шляхом ізоляції, виділення відомого ряду з сукупності соціальних явищ, це дітище «плюралістичного» метода50 в соціології, а не «моністичного». Все, що є цінного в історичному матеріалізмі, носить на собі печатку наукового плюралізму і з монізмом нічого спільного не має. Це цінне полягає в тому, що методологічно виділяється матеріальна сторона суспільного життя, встановлюються необхідні співвідношення в цій сфері (закони економічні) і співвідношення між цією стороною та іншими сторонами громадськості, розвитком людської культури (закони соціологічні). Монізму немає ні у вихідному, ні в заключному пункті соціологічного дослідження, так як соціологічне дослідження бере виділену з всієї природи громадськість у всьому її різноманітті, шляхом методологічної ізоляції встановлює різні ряди в суспільному процесі і відкриває в них і між ними необхідні абстрактні співвідношення, т. е. соціологічні закони. Деякі ще розуміють під монізмом застосування принципу причинності до всіх явищ, тобто послідовне проведення наукового детермінізму, але це зловживання терміном, так як монізм є онтологічне вчення. Що принцип причинності обов'язковий при науковому дослідженні всіх явищ світу, це істина, яку нині не стане заперечувати жоден прихильник філософського дуалізму. Відомо також, що для психології такі детерміністи, як, напр., Вундт, встановлюють принцип внутрішньої психічної причинності, відмінною від зовнішньої фізіческой3 ". До соціальних явищ фізична причинність теж виявляється непридатною, так що детермінізм аж ніяк не веде ще до монізму. Монізм відповідає метафізичної жадобі людського духу, яка і задоволена може бути тільки на грунті метафізики. Моністична тенденція нашого пізнання по відношенню до історичного процесу задовольняється тільки філософією історії, яка, є частина метафізики, а не наукової соціології. І тут голосно заявляє свої права ідеалізм. Якщо Маркс багато дав соціології, то для філософії історії набагато більше може дати Гегель. Тільки на грунті метафізичного ідеалізму можна подолати емпіричне розмаїття, можна зрозуміти його як видимий прояв єдиної духовної реальності6. Але соціологія повинна бути позитивна і реа- 'Навіть в метафізиці чистий монізм недостатній і незадовільний, так як не вирішує проблеми «індивідуального». Майбутнє, швидше, належить метафізичного моно-плюралізму. ЛІСТІЧНЕ, як і всяка наука, і тому історично матеріалізм повинен відкинути свої моністичні претензії, тільки тоді з цього вчення можна витягти цінні дані для соціологічної науки. IV. Тепер переходжу до критики інший не менш важливою основи історичного матеріалізму. Прихильники історичного матеріалізму вважають своє вчення не тільки найдосконалішою формою монізму, але також і найдосконалішою формою еволюціонізму. Ось проти цього соціологічного еволюціонізму, доводящего до крайності всі помилки кількісної, механічної теорії розвитку, я і думаю направити свою критику. Кількісний, механічний еволюціонізм так само неспроможний і так само ненауковий, як і монізм, йому повинна бути протиставлена інша, нова теорія розвитку. Еволюційна теорія другої половини XIX століття, настільки для нього характерна, предмет гордості позитивно налаштованих умов, покоїться на абсолютно помилкових філософських підставах, і пора нарешті визнати, що ми не маємо ще задовільною теорії розвитку, що у нас є тільки окремі шматочки, самі по собі цінні, але об'єднані помилкової гіпотетичної теорією. А між тим факт розвитку є найбільший, самий великий факт і людського життя, і життя всього світу. В даний час не може бути суперечок між прихильниками і противниками теорії розвитку, не бути еволюціоністом неможливо, захищати еволюціонізм взагалі проти антіеволюціоніста є анахронізм. Спір може бути тільки про те або іншому розумінні еволюції, так як можуть бути різні теорії розвитку. Шаблонний еволюціонізм, що приймається на віру всіма економічними матеріалістами в якості незаперечного догмату, хоче монополізувати заперечення чудес, але по суті він допускає «чудо», як своє основне припущення. Віра в перехід простого кількості в складне якість, - ця основна віра кількісного механічного і по суті матеріалістичного еволюціонізму, є віра в чудо з чудес, в чудо народження якісного духа з бескачественной матерії, життя з неживого, громадськості з природи, в якій немає її задатків , пізнання і моральності з чогось абсолютно від них відмінного, що не містить в собі навіть натяку на пізнання і моральність. Таємницю народження всіх якостей у світі не дано розгадати еволюціонізму, що оперує лише з простими кількостями. Та лабораторія еволюціонізму, в якій готуються всі вищі якості, всі найскладніші прояви духу з простих кількісних комбінацій є лабораторія алхимическая і позитивні алхіміки творять в ній чудеса. Кажуть дуже багато про розвиток, про пристосування і т. п., але при цьому забувають про одну маленьку дрібницю, забувають про те, хто розвивається і пристосовується, про суб'єкта еволюції. І вирішили, що суб'єкт розвитку є теж продукт розвитку. Так, напр., Пристосування визнається не тільки фактором розвитку життя, для Спенсера та інших біологів-еволюціоністів саме життя, те життя яка розвивається, є не що інше, як пристосування внутрішніх відносин до зовнішніх, вона продукт розвитку. Але всяке «пристосування» з логічною неминучістю передбачає те, що пристосовується, в даному випадку - життя, як суб'єкт розвитку, і те, до чого відбувається пристосування, в даному випадку якісно відмінну від життя природу. Але у еволюціоністів поняття «пристосування» поглинає всі інші моменти, особливо момент внутрішній, і тому розвиток виявляється висячим у повітрі, воно не має субстрату. Для того щоб поставити теорію розвитку на правильний і єдиний можливий шлях, потрібно перш за все визнати наступне основне для всякої еволюції стан: в усякому розвитку передбачається те, що розвивається, суб'єкт розвитку, як щось споконвічне і внутрішнє, теорія може показати, як розвиваються у світі всі його якісні прояви, але вона не може розглядати внутрішні якості, як механічний продукт розвитку; так, напр., теорія розвитку відкриває фактори розвитку життя, але саме життя в її якісної своєрідності передбачається, як щось споконвічне, нерозкладне і не виводиться з відсутності життя, з фізико-хімічних процесів неорганічної природи; вона відкриває фактори розвитку суспільного життя людей, але сама громадськість, тобто відомого якості взаємодія людей, що спирається на властивості людського духу, передбачається і не виводиться з її відсутності, з неорганічної та органічної природи і т . д. Словом, кількісному світогляду ми рішуче протиставляємо якісне світогляд, вірі в еволюційні чудеса, в алхімію, за допомогою якої з елементарних кількісних комбінацій матерії і єдиної енергії відбувається все на світі, всі вищі і складні якості людської культури, ми протиставляємо точку зору, по якої якості, що розкриваються лише у вищих щаблях людської культури, спочатку закладені в духовній, внутрішній природі світу і не-виводяться з кількостей. Це ті суб'єкти або субстрати розвитку, які розкриваються і розгортаються взаємодіючими рядами. Але тільки основні якості людського духу споконвічні і стійкі, навколо них утворюються текучі психологічні нашарування, всі соціальні форми, всі зміст культури мінливе і є лише способом виявлення первинних якостей. Розвиток і є саме розкриття, розгортання, в ньому щось споконвічне і внутрішнє стає зовнішнім, отримує своє найбільше вираження. Таким чином виникає дуже цікава і важлива філософська проблема, яка вимагає того чи іншого метафізичного дозволу. Але жодна наука 'Ця теорія розвитку передбачає метафізичний плюралізм (спіритуалістичну монодологію) і сходить до платоновскому вченню про ідеї. зі своїми спеціальними завданнями не доходить до вирішення цієї філософської проблеми, вона повинна усвідомити свої кордони, яких еволюціоністи занадто часто переступають. У завдання біології так само мало входить питання про сутність життя, про її первісному народженні від чого-небудь, як у завдання фізики і хімії не входить питання про походження матерії та енергії і про природу світу. У завдання соціології, яка нас зараз особливо цікавить, не входить питання про кінцеве походження суспільства та його ставлення до світового цілого. Об'єднати різні ряди явищ, досліджувані соціальними науками, і зрозуміти їх, як єдине ціле, це завдання метафізики, а не науки. Соціологія також припускає психічне взаємодія людей, спрямоване на спільне підтримку життя і розвиток культури, як і всі початкові якості людського духу, що пізнає розум з його апріорними формами і його прагненням до істини, моральну волю з її прагненням до добра і правди, почуття з його потребою в красі, релігійна свідомість, що об'єднує всі душевні функції в одному прагненні до Божества, і т. д. При поверхневому емпіричному погляді кидається, напр., в очі, що спочатку було невігластво, а потім настало просвітництво, що цьому сприяла низка соціальних факторів. Але просвітництво зробилося можливо тільки тому, що для цього були внутрішні задатки в людському дусі, була потреба у знанні і світлі, воно не могло розвиватися з невігластва зовнішнім механічним шляхом. Соціологія не має ніякого права вважати продуктом соціального розвитку вищі функції людської душі і відповідні їм вищі блага духовної культури, це поза її компетенцією. Кількісний еволюціонізм в соціології так само є неприпустимим і безглуздий, як і у всіх сферах знання, це переживання метафізичного матеріалізму. Що таке матеріалістичний еволюціонізм в соціології? Це спроба вивести всі якості людського суспільства і людської культури, такі її цінні блага, як пізнання і моральність, релігію і право і т. д., з бескачественной соціальної мате-рії - економіки. Все виявляється продуктом соціального розвитку, і немає ніякого суб'єкта розвитку, крім того або іншого кількості соціальної матерії. Поняття причинності застосовується до відношення між економікою та іншими сторонами соціального розвитку в самому довільному значенні цього слова. Механічне розуміння причинності абсолютно непридатне до соціології, це вже досить часто з'ясувалося-0 лось. Все якісно самостійні ряди світової та соціального життя можна було б звести до єдності тільки в метафізичному понятті світової субстанції, яке для науки не має значення. Матеріалістичний монізм і еволюціонізм в соціології виявляється недостатньо позитивний і емпіріч. Придивімося уважніше, які висновки можна зробити по відношенню до історичного матеріалізму і до його центральної ідеї - економічному поясненню ідеології - з нашого розуміння еволюції взагалі. V. З'єднання матеріалістичного монізму з матеріалістичним еволюціонізмом приводить в соціології до того становища, що єдиною реальністю і кінцевим джерелом усього соціального життя людей, всієї людської культури є соціальна матерія - економіка, матеріальні продуктивні сили. Колір людського життя, вся ідеологія, всі духовні цінності культури - це тільки відображення економіки, «надбудова» над матеріальним «базисом». Ідеальне розвиток людства пояснюється з матеріального, з нього виводиться. Іманентний розвиток матеріальних продуктивних сил створює все різноманіття суспільного життя і культури, тобто по суворому змісту матеріалістичного розуміння історії, накопичення і комбінування кількості соціальної матерії - економіки-з себе творить різноманітні ідеальні якості, наростаючі в розвитку людства. Візьмемо для прикладу таке ідеальне якість, як моральність. Громадська наука констатує факт розвитку Моральності в історичному процесі. Яке має бути правильне від- 5 Н.А. Бердяєв носіння соціології до цього факту? Насамперед соціологія повинна брати моральність, як апріорну передумову, як початкове якість, невитравне ні з якого іншого якості, у ряді морального розвитку вона не може допустити перерви, до якого не було б моральності, як особливої якості людського духу, вона повинна мислити цей ряд до нескінченності, що втрачаються в надрах світового життя. Цей ряд морального розвитку виходить з ідеальної сторони людської природи, яка відвічна і невиведені ні з чого зовнішнього і далекого їй, в цьому ряду розвиток всякого морального якості, породжується моральним ж якістю, є результат його наростання зсередини. Для метафізики причинність є внутрішня творча робота духу, але соціологічна наука покликана відкрити тільки ту функціональну залежність, яка існує між розвитком моральності і розвитком всього суспільства. Суспільний розвиток створює грунт для зовнішніх проявів внутрішнього морального початку, це зовнішній прояв моральності у суспільному житті людей часто називають «вдачами», які безпосередньо входять в об'єкт соціологічної науки. Тут соціологія констатує зв'язок між рівнем морального розвитку і рівнем суспільного розвитку взагалі, вона розглядає суспільний розвиток, як умова, при якому тільки й може розвиватися в житті людства моральне начало і кристалізуватися в правах. Таким чином соціологія може встановити цілий ряд необхідних співвідношень і наблизитися до вироблення соціологічних законів. Словом, іманентна моральний розвиток, що виходить з ідеальної природи людини, піддається соціальному тертю, соціальна матерія виявляється сприятливим чи несприятливим умовою для розкриття морального моменту в житті людства, для втілення у вищій людській культурі. Що стосується питання про кінцевий джерелі моральності і її сутності, то це вже не справа соціології, це питання філософської етики. Але історичний матеріалізм надходить зовсім інакше, він переносить погану матеріалістичну метафізику в науку і переступає свої межі наукою замінює метафізику. Послідовний економічний матеріалізм заперечує якісну самостійність моральності, він прагне вивести її з чогось зовнішнього, з соціальної матерії, яка чудесним чином породжує всі якості: їй тільки варто збільшити свою кількість, комбінувати його так чи інакше, і виходить і право, і моральність, і пізнання, і релігія, і художня творчість, і все що завгодно. Втім, так буде міркувати тільки послідовний економічний матеріаліст, для якого ця теорія є цілісним філософським світоглядом, менш послідовний, що надає теорії більш обмежене історичне значення, як, напр., Каутський погодиться визнати основні властивості людської природи, як передумови, з якими доводиться рахуватися матеріалістичному розумінню історії. Те, що ми сказали про моральність, можна застосувати до будь-якої іншій стороні «ідеології». По центральному для історичного матеріалізму питання про ставлення між економікою та ідеологією, між матеріальною і духовною культурою ми повинні встановити такі основні положення. Соціальна матерія (економіка, продуктивні сили) не дана в об'єкті соціологічної науки, як єдиний субстрат соціального процесу, вона методологічно виділяється з усього різноманіття суспільного життя, що є дуже плідним для соціології прийомом. Вся ідеологія, вся духовна культура виходить з ідеальних сторін людського духу, який і є істинним суб'єктом історичного розвитку: всі сторони ідеології припускають нерозкладних якості людської душі і в них кореняться. Між соціальною матерією, економікою і духовною культурою, ідеологією, існує функціональна залежність, постійне співвідношення, яке може бути сформульоване так: матеріальне соціальний розвиток створює грунт, умова для ідеального розвитку людської культури, є необхідна відповідність між ступенями економі-чного та ідеологічного розвитку, але аж ніяк не породження ідеологічного ряду економічним поруч. Спільна боротьба людей за підтримку життя створює матеріальну культуру, той ряд соціально-економічних явищ, без якого неможливий духовне зростання людства. Але соціологічна наука повинна розглядати економічний розвиток, як самостійний ряд, невиводимість з ідеологічного розвитку; цей ряд має свої власні критерії в економічній доцільності і продуктивності. Потрібно визнати великою заслугою історичного матеріалізму, що він вказав на величезну самостійне значення матеріального економічного розвитку і перестав шукати причини цього розвитку в ідеальних поривах людської особистості, яка не може створити соціальної матерії і соціологічно залежить від матеріальних продуктивних сил. Вільний людський дух творить все вищі і вищі форми культури, творить право і моральність, науку та філософію, мистецтво і релігію, але в своїй творчості він спирається на матеріальне суспільний розвиток, накопичення соціальної матерії, яка є таким же необхідним знаряддям для вдосконалення людства, як взагалі зовнішня природа для духу. З усього вищесказаного ми вправі зробити висновок, що історичний матеріалізм може мати значення як обмеженою історичної теорії, він може пролити світло на конкретну історію людства, потім з нього можна отримати ряд цінних положень для соціології майбутнього, але як філософія історії, як система філософського матеріалізму , що доводить до крайності всі гріхи кількісного еволюціонізму і неминуче переходить в заперечення якісної самостійності та істинної реальності всіх духовних благ людського життя, він повинен бути радикально відкинутий. Не можна шукати матеріальної підкладки, матеріального субстрату для ідеального розвитку, для всіх ідеальних побудов, тому що «ідеальне» емпірично настільки ж реально, як і «матеріальне», а зведення їх до єдиного субстрату є вже метафізична теорія, яка неодмінно идеалистична і вважає субстанцією дух , а матерію лише видимістю. Філософія історії вважається з відносною правдою історичного матеріалізму, але робить звідси висновки прямо протилежні всякому матеріалізму. Філософія історії, можлива лише на грунті метафізичного ідеалізму, повинна побудувати теорію прогресу, так як питання про прогрес виходить зі сфери соціологічної науки, і зрозуміти «економіку», як матеріальний засіб для ідеальних цілей людського життя. Сенсу історичного процесу можна шукати тільки в ідеології, скільки б ми не говорили про значення економіки і матеріального розвитку; з філософської точки зору, кінцевим субстратом історичного процесу, першоджерелом всіх цінностей, наростаючих з прогресом, є живий дух, він суб'єкт, творець і мета історичного прогресу. Я рішуче відкидаю всякий монізм і ходячий механічний еволюціонізм в застосуванні до соціології, але у філософії історії, в метафізичному розумінні історичного процесу є прихильником спіритуалістичного монізму і ідеалістичної теорії розвитку. Вл. Соловйов набагато більше дає для філософії історії та метафізичної теорії прогресу, ніж всі економічні матеріалісти разом взятие8. Можливо тільки ідеалістичне розуміння історії, тільки воно задовольняє моністичної тенденції нашого пізнання і нашої потреби в теорії прогресу, яка осмислила б наше життя і нашу боротьбу за краще майбутнє. Ряд майже банальних істин історичного матеріалізму, в основі яких лежить помічений факт грубого життєвого матеріалізму людської маси, просоченої дрібними повсякденними інтересами, не можна заперечувати, їх потрібно висвітлити філософською роботою розуму. І тоді відносна істинність марксистського тлумачення конкретної історії і марксистської соціології може 'Див: «Філософські початку цільного знання» 4 *. Це маловідомий і малооцененний, але глибокий і оригінальний праця нашого чудового філософа. ужитися з абсолютною істинністю ідеалістичної філософії історії, ідеалістичної етики і метафізики. Необхідний синтез реалістичної соціології Маркса і ідеалістичної філософії історії Фіхте і Гегеля. Таким чином вирішиться поставлена, але не вирішена Кантом проблема відносини між ідеальними нормами, властивими людському духу, і об'єктивним плином історичного процесу, в якому соціальна матерія є такою гнітючої кількісної силою. Після Маркса ми вже не можемо бути економічними реакціонерами і утопістами, ми пройшли хорошу школу соціологічного реалізму і ввібрали в себе деякі невмирущі за своїм значенням істини. Ми схиляємося також у праці Маркса, нещадного матеріаліста і реаліста, перед його ідеалістичної жагою справедливості на землі, цим відблиском вічної правди. Тому, незважаючи на нашу рішучу критику і різке заперечення деяких положень марксизму, ми віддаємо данину поваги й подиву одному з найвидатніших людей усіх часів. А тепер переходимо до соціологічної теорії боротьби груп і класів, цього найважливішого висновку матеріалістичного монізму і еволюціонізму в соціології. VI. Марксистська теорія класової боротьби має величезне історичне значення. Це, перш за все, історична теорія, поняття класу вона запозичує з конкретної історичної епохи, епохи капіталістичної, вона є відображенням самого помітного і великого факту в соціальному житті XIX століття, факту різких класових антагонізмів і класової боротьби, якого не помічають тільки засліплені забобонами і упередженими ідеями. Але в тому вигляді в якому теорія класової боротьби проповідується марксизмом, вона ще не може претендувати на соціологічне значення; щоб отримати соціологічну теорію, потрібно прийти до положень, що мають абстрактне, незалежне від конкретного історичного часу і простору значення; на марксистській теорії занадто-ком сильна друк сучасної епохи з її живою боротьбою, в цьому її сила з одного боку, але з іншого - в цьому її соціологічна слабкість. Але історичну теорію боротьби класів можна перетворити на соціологічну теорію боротьби груп. Історичний матеріалізм вперше ясно відзначив ту важливу для суспільної науки істину, що люди борються за життя з природою і один з одним не поодинці, а шляхом з'єднання і угруповання, що в соціальному процесі ми завжди знаходимо не боротьба людей, а боротьбу груп. Він же встановив, що соціальна угруповання відбувається на підставі того чи іншого перерозподілу соціальної матерії, стану продуктивних сил. Це методологічне виділення соціологічного поняття групи найвищою мірою важливо для соціологічної науки і йому потрібно надати абстрактний соціологічний зміст. Тоді під групою ми будемо розуміти не тільки «клас» в тому сенсі, в якому це слово можна застосувати до суспільства XIX століття, - класів не було на перших стадіях суспільного розвитку і, по справедливому віруванням марксизму, що не буде на його вищих стадіях, - група є основна, елементарна соціологічна одиниця. Коли ми мислимо громадськість, ми вже мислимо не окремої, ізольованої людини, якого для соціології не існує, - а особливого роду взаємодія людей, соціальну угруповання людей, ми беремо соціального групового людини і досліджуємо ставлення особистості до групи і ставлення груп між собою. Поняття соціальної групи, тобто зовнішньої взаємодії людей, прикріпленого до матеріальної основі соціального життя, є основне соціальне поняття. Соціологія дивиться на весь соціальний процес, як на взаємодію і перехрещення різних соціальних груп. Для філософії історії, для філософської етики існує, насамперед людська особистість, як дух, який творить вищі блага людської культури, як мета історії, але соціологія, приймаючи ідеальні основи людської природи як нерозкладних передумов, не робить їх об'єктом свого дослідження; її цікавить не внутрішні приро-да людського духу, що не ідеальні цінності, а зовнішні відносини людей, які і називаються соціальними у власному розумінні цього слова. Вона не задається безглуздість метою вивести всю духовну культуру з матеріального базису, але вона ставить собі більш спеціальне завдання: виділити зовнішні відносини людей і встановити необхідне співвідношення між зовнішньої соціальної угрупованням та соціальної матерією, і відкриває ту соціологічну істину, що зовнішнє розподіл і взаємодія суспільних груп виникає на грунті матеріального економічного розвитку. Суспільний поділ праці є самий загальний соціологічний факт, що породжує все розмаїття суспільних положень, але він же веде до розвитку особистості шляхом зближення груп. У тому ходяче положенні марксизму, що «економічний чинник» є головним і визначальним у розвитку соціальних відносин, є значна частка істини, але потрібно це розуміти критично. Економічний чинник не може грати ніякої творчої ролі в ідеальному розвитку людства, він не створює ніяких ідеалів, ніяких духовних цінностей, але відіграє основну роль у зовнішній, соціальний угрупованню людей, у розвитку «громадськості», яка завжди є лише необхідною умовою, необхідною знаряддям для розвитку «духовності», для внутрішнього ідеального розвитку людства. Таким чином, ми ще раз переконуємося, що вчення про панування «економічного фактора» може мати першорядне значення для історії, дуже важливе для соціології і не має ніякого значення для філософії історії. Ще раз підкреслюю, що соціологія має справу не з внутрішнім, а тільки із зовнішнім людиною, з людиною, оскільки він вступає в зовнішні соціальні взаємодії з іншими людьми. Соціологія безсила вивести внутрішньої людини з його ідеальним змістом з людини зовнішнього з його взаємодією з соціальними групами, подібна спроба є основна брехня марксистського філософського світорозуміння. Але соціологія повинна встановити співвідношення між зовнішнім соціальним людиною і соціальною групою, брати соціальної людини у його різноманітних взаємодіях з різнорідними соціальними групами і відкривати ті чи інші групові впливу на розвиток особистості (в чисто соціологічному сенсі). На цьому грунті ми приходимо до дуже важливих висновків. Особистість, індивідуальність, з соціологічної точки зору, є результат перехрещування різних соціальних груп, в ній поєднуються різноманітні соціальні впливу, і ступінь її розвитку і багатство її змісту прямо пропорційні ступеня соціальної діфференціаціі9. Звичайно це формулюють так, що особистість є продукт «соціального середовища». Але це потрібно розуміти в обмеженому, спеціально соціологічному сенсі. Соціологія не владна стверджувати, що внутрішні ідеальні якості особистості створюються зовнішнім соціальним середовищем, цим питанням вона й не задається, вона бере тільки зовнішні громадські нашарування, наростаючі на внутрішній природі людського духу і утворюють зовнішнього суспільної людини. Соціологія має справу тільки з зовнішнім груповим людиною, на якому лежить печать зовнішніх нашарувань соціального процесу. Тільки філософія історії, етика і метафізика відкривають за цим груповим людиною общечеловекі. Можна сказати, що соціологія має справу не з людиною, а тільки з його оболонкою. І тому соціологія не повинна, як це намагається робити історичний матеріалізм,, дивитися на соціальний процес, як на лабораторію, в якій запро-1 товлять людина, людини не може створити поза шняя, матеріальна соціальне середовище, як би не було велике її вплив; людина є дух, він образ і подобу Божества і він передбачається соціологією як дане. Соціологія намагається тільки відкрити, як з-під зовнішньої соціальної оболонки показується людина, як у боротьбі груп підіймає голову общечеловекі. \ Під впливом відомого історичного моменту і I бойових життєвих міркувань марксизм преувелі- чіл груповий антагонізм, протилежність класів, він вирив між групами непрохідну прірву. Сукупність усіх суспільних груп у своїй взаємодії утворює дане суспільство, яке має свої загальнокультурні надгрупповие інтереси. Суспільний розвиток знаменує собою зближення між суспільними групами, ослаблення прірви, посилення суспільної доцільності. Падіння рабства зробилося можливо тільки тоді, коли зменшилася та прірва між групою рабів і групою панів, яка перешкоджала рабу усвідомити себе теж людиною. Справжня боротьба між робітниками і капіталістами можлива тільки тоді, коли стушевиваются непрохідна прірву між груповим людиною з робітників і груповим людиною з буржуазії, коли робітник має можливість усвідомити, що у нього такі ж права, як у капіталіста. Ми можемо встановити наступне парадоксальне за формою положення: сама класова боротьба, зростання її сили і свідомості можливі тільки завдяки ослабленню класових антагонізмів, завдяки зближенню між різними суспільними групами. Особистість робочого розвивається тільки остільки, оскільки група, до якої він належить, перехрещується з іншими групами, зближується з ними, оскільки послаблюється його групова обмеженість і він отримує враження не тільки від своєї вузької групи, а від всієї сукупності суспільних відносин, від найрізноманітніших проявів культури. Те ж можна сказати про особистість групового людини третього стану, вона розвивалася в минулому, оскільки стиралася її різке відміну від аристократії, а в даний час вона ще може розвинутися тільки остільки, оскільки буде стиратися її відмінність від представників робітничого класу. Особистість не може розвиватися, поки її єдиним і визначальним життєвим враженням є ставлення її економічної групи до іншої економічної групі, з якою вона безпосередньо пов'язана. Тільки широке коло суспільного і культурного життя може дати матеріал для розвитку особистості. Якщо робітник буде знати тільки фабрику і капіталістів, з кото-римі він веде повсякденну боротьбу, він ще не може бути розвиненою людиною, запорука його розвитку в тому, щоб він обертався в якомога більш різноманітних громадських колах, йому необхідні враження від різноманітних культурних починаннях , потрібні союзи, що переслідують чисто ідеалістичні діли. Особистість соціологічно харчуються не безпосередньо соціальною матерією, а суспільними відносинами людей, перехрещуванням і взаємодією всіх суспільних груп і різних культурних шарів, хоча особистість прикріплена до своєї соціальної групи, як до основного враженню життя, і на ній, перш за все, лежить печать груповий обмеженості, як початкове суспільне нашарування. Постійне зближення і перехрещення різних суспільних груп в напрямку переважання груп демократичних послаблює групову обмеженість і веде до поступового виділенню общечеловекі з-під товстих пластів, що покривали його ідеальну природу. У цьому запорука розвитку особистості та демократизації суспільства. Тепер переходжу до найважливішої частини статті, до критики «класової ідеології» і марксистської класової точки зору взагалі, так як я відкидаю класову точку зору навіть у застосуванні до політичних ідеологій, я бачу в ній величезний перешкоду не тільки для вирішення теоретичних питань соціології та філософії , а й питань практичних. VII. Ідея класової ідеології, класової точки зору на життя з її боротьбою, на історичний процес і навіть на весь світ - це пункт, у якому марксизм перестає бути наукою чи філософією і стає релігією. Те негодобаніе і роздратування, яке викликає у економічних матеріалістів всяка спроба поставитися критично до класової точки зору, доводить, що тут ми маємо справу зі святинею, що викликає релігійне до себе ставлення. Історичний матеріалізм деталізує то загальне положення, що будь-яка ідеологія випливає з економіки, є лише її відображенням, він вважає поняття соціального класу сполучною ланкою між моментом економічним та ідеологічним. Виходить наступна ланцюг міркувань: матеріальні продуктивні сили створюють певну класову структуру суспільства, соціально-економічне становище кожного класу створює певну психологію у його представників, за допомогою цієї специфічно класової психології економічна дійсність відбивається в ідеології, внутрішній духовний людина виводиться з зовнішнього економічного людини, з соціальної матерії , як першоджерела. Це основне для марксизму поняття класової психології містить в собі безсумнівну частку істини, це насамперед не теорія навіть, а констатування факту. У всякому суспільстві, що представляє собою взаємодію соціальних груп, а особливо в складному сучасному суспільстві XIX століття, нас вражає факт груповий обмеженості типових представників тих чи інших груп. Що представники буржуазії, як класу, в переважній більшості випадків закоренілі буржуа з украй обмеженим груповим кругозором, що іншу групову обмеженість ми зустрічаємо у дрібної буржуазії і знову іншу у дворянства, все це істини, які потрібно визнати майже банальними. На людській природі пластами лежать соціальні нашарування і може бути наймогутнішими є ті, які кореняться в груповому розчленуванні якого суспільства. Кожен історичний людина представляє з себе суміш ідеальної загальнолюдської природи з її потенційними можливостями творити правду і групової суспільної психології з її неминучими обмеженим, з вузькістю соціальних горизонтів. Людський дух за своєю природою рветься до свободи і світла з вузьких рамок всякої груповий і взагалі емпіричної обмеженості, але на шляху зустрічає накопичилися століттями групові традиції, упереджені соціальні думки, почуття і стремленія51. Яке ж відношення цієї групової обмеженості, цієї «класової психології» до ідеології, до ідеологічного розвитку людства, до творчості досконаліших форм культури? Тут, очевидно, не може бути причинного відносини. Класова обмеженість буржуазії може спотворювати науку, але не може її створювати, вона може спотворювати ідеали соціальної справедливості, але знову-таки не створювати їх. Класові особливості представників праці можуть містити в собі менший ступінь групової обмеженості по відношенню до деяких істин соціальної науки і ідеалу соціальної справедливості, їх групова соціальна обстановка може бути більш сприятлива для істини і правди, ніж така у буржуазії, але і тут ніякі групові особливості не можуть створювати ні наукових істин, ні соціальних ідеалів. Історичний матеріалізм з поразительною некритичностью змішує причину з умовою. Таке негативне умова, як групова обмеженість, яка тільки може бути більш-менш сприятлива, не може створити такого позитивного, як істина в нашому пізнанні і справедливість в наших ідеалах. Очевидно найбільше, що можна сказати, це те, що шукання істини і творчість ідеалів піддаються соціальному тертю і що тому так багато брехні в людських теоріях і так багато несправедливості в соціальних прагненнях. На рахунок групової обмеженості, «класової точки зору», можна віднести тільки спотворення ідеології, всяка ж справжня і справедлива ідеологія є апеляція до ідеальних сторонам людської природи проти груповий обмеженості, всякий крок у ідеальному розвитку людства є перемога общечеловекі над класовим людиною. Ми вже говорили вище, чому ідеологія не може бути виведена з економіки, як з першоджерела, чому ідеальне не може бути відображенням матеріального. Звідси само собою випливає, що зовнішній факт того чи іншого класового соціального стану не може пояснити внутрішнього процесу людської творчості. Ідеологія має своїм джерелом не соціальний матерію і відповідну їй соціальну угруповання, а ідеальну природу людського духу, вона завжди є подолання групової обмеженості, спроба підніметься над нею. Словосполучення «класова ідеологія» внутрішньо суперечливе і безглуздо, можуть існувати класові інтереси, класові забобони і упереджені думки, але класових ідеалів, класової істини, класової справедливості бути не може. Ідеал, надихаючий марксизм, сам є не що інше, як спроба піднятися над усякою груповим обмеженістю, в тому числі і обмеженістю робітничого класу, шляхом остаточного усунення класів з їх спеціальними інтересами і здавленим кругозором. Реальним матеріалом для якої ідеології є вся сукупність соціальної дійсності, взаємодія її соціальних груп, але живий дух виходить з ідеальної сторони людини, її вносить в життя об-щечеловек, яким і для якого твориться вся культура з її ідеальними цілями. Класова точка зору містить в собі значну частку істини, на яку ми вже вказували, вона вірно помічає факт груповий обмеженості, вказує на сприятливий чи несприятливий вплив групових інтересів і упереджених думок на шукання істини і справедливості, але як соціально-філософський світогляд, як релігія, вона повинна бути рішуче відкинута, оскільки в основі її лежить грубе змішання общечеловекі, духовної істоти, із зовнішнім груповим людиною. Класова точка зору на ідеологію є завершальний лож-ний висновок з цілого ряду помилкових посилок, з помилкового монізму і еволюціонізму, з помилкового погляду на відношення між економікою та ідеологією, з помилкового розуміння соціологічної теорії боротьби груп. На базарній площі валяється безглузда идейка, що нібито критична філософія є прояв буржуазного інстинкту самозбереження, що філософський ідеалізм реакційний і на руку панівним класам, що в кожному філософському побудові потрібно шукати підозрілу матеріально-класову підкладку. Цією ходячою, ніким ніколи недоведеною ідеєю користуються люди нездатні до самостійного мислення, і пора, нарешті, припинити це неподобство. Нормальна логіка нікому не дає права шукати і знаходити матеріальну класову підкладку у філософських ідеях, коли вони по суті не містять в собі нічого «матеріального» і «класового», коли вони є безкорисливим шуканням правди і прямо і свідомо захищають справедливість. Не можна бути ідеологом класу; можна або належати до даного класу, бути перейнятим його інтересами, відстоювати їх, тоді виявляється недоречним слово «ідеолог»; або, не належачи до класу, і не будучи зацікавленою, захищати справедливість його вимог, але це значить бути ідеологом правди, керуватися сверхклассовим ідеалом і тому тут недоречно слово «класовий». Щоб остаточно усвідомити свою точку зору, переходжу до аналізу правової політичної ідеології і, зокрема, до з'ясування ролі інтелігенції у творчості соціальних ідеалів. Ці животрепетні питання, що наближають нас до практичного життя, будуть заключною ланкою в нашій критиці історичного матеріалізму. VIII. Що існує зв'язок і співвідношення між економікою даного суспільства та його державно-правовим ладом, це факт що відзначається навіть не економічними матеріалістами. Всі змушує думати, що економічний момент є передумовою для МО-мента правового і політичного. Будь-яка політична програма, мабуть, є реакція на економічну дійсність і вона неминуче вважається з реальним перерозподілом сил, з соціальною угрупованням. Історичний матеріалізм бачить у політичній ідеології не просто відображення економічної дійсності, він вважає її дітищем того чи іншого соціального класу, він визнає тільки класову політичну ідеологію і тільки класову політику. У підставі цього твердження лежить та частка істини, що на політичній ідеології незрівнянно більше, ніж на всякій іншій, лежить печать груповий обмеженості, вона на кожному кроці спотворюється своєкорисливими інтересами груп, які насилу здатні піднятися над вузькими горизонтами свого повсякденного життя з її дрібними інтересами Теоретичні промахи історичного матеріалізму знаходять собі пояснення і виправдання у великому, можна сказати основному факт соціальної історії XIX століття, у факті потворного викривлення політичних ідеалів обмеженістю і своєкорисливістю пануючої в даний час буржуазної групи, спотворення, що доходить до повного затемнення людського вигляду. Безсоромне виправдання гноблення людини людиною, небувале ще за своїм цинізмом захоплення виключно матеріальними інтересами, грубий політичний матеріалізм, що пригнічує ідеальні запити людини, все це природно повинно було привести до того, що пригноблені і спраглі справедливості втратили віру в людську природу, вони не бачили можливості відкрити в безсоромному буржуа людини, так як людина, в якому живе моральний закон, не може смоктати людську кров і ставити матерію вище духу. І протестантські сили суспільства XIX століття неминуче зодягнулися в класову одяг, хоча під нею і переховувався ідеальний порив до правди і справедливості, спрага відновлення людського вигляду, подолання класового людини в ім'я общечеловекі. Прекрасно розуміючи ті мотиви, які привели марксизм до класової точки зору, ми все-таки повинні визнати її помилковою теорією і в теперішній час навіть шкідливою не тільки в області філософії, науки, мистецтва, моральності, релігії, а й в області політики. Поняття класової політичної ідеології немислимо насамперед тому, чому взагалі немислима класова ідеологія, як це вище ми намагалися показати, а тепер постараємося ближче придивитися, як створюється політична ідеологія. Ми вже говорили, що соціальна угруповання відбувається на економічному підставі, кожна соціальна група має свої специфічні економічні інтереси, свою обмежену соціальне завдання, що витікає із її відносини до інших груп. Так, напр., Робітники борються з капіталістами за поліпшення свого матеріального становища, у них є ряд спеціальних групових інтересів і завдань, які вирішуються прогресивної робочої політикою. Іманентно з економічного становища робітників, з робітничого руху витікає лише чисто професійна, вузькогруповим політика. Робочий рух, оскільки воно залишається строго груповим, оскільки воно випливає з відносин робітників до капіталістів, є, перш за все, тредьюніоністское рух, з нього іманентно не випливає ще ніякої політичної ідеології, воно не ставить собі ще ідеальної завдання переходу до вищих форм людської культури. Загальний класовий інтерес, єдність прагнень в даному класі - це не більше як фікція, що блискуче доводиться англійським робочим рухом. Кожна група має масу приватних інтересів, не може бути загальної соціально-економічної «ідеї» четвертого стану, вона розпадається на цілий ряд окремих прагнень, що розрізняються в межах даної групи. З економічного становища якого-небудь класу і його ставлення до іншого не можна ще вивести ніякої політичної ідеології; всяка політична програма спирається на аналіз взаємодії всіх класів, на їх ставлення до всього суспільства і культурі, тобто передбачає подолання класової обмеженості. Держава навіть з строго реалістичної точки зору не може бути органом якогось класу, воно є продукт рівнодіючої всіх громадських сил. Соціологічно безглуздо виділяти робочий клас з демократичної держави та противополагать його виключно як руйнівної щодо цієї держави сили, тому що робочий клас є творчо-творчої громадської силою і органічною частиною демократичних державних і правових форм52. Соціально-політичний ідеал, який виставляється марксизмом, не випливає необхідно з економічного становища робітників і їх групової боротьби. Як і всякий ідеал, він привноситься в групове рух з боку, він корениться в ідеальних сторонах інтелігентної душі і прагне піднесеться над груповими обмеженістю, підняти професійний рух до загальнолюдського соціального та культурного руху. В даний час це часто визнають самі марксисти, хоча тим самим вони відрікаються від основ своєї теорії, за якою всяка соціально-політична ідеологія є продукт іманентного економічного розвитку. І справді, який сенс можна вкладати в те твердження, що соціально-політичні ідеали суть продукти іманентного економічного розвитку певного класу? Тут можливо двояке тлумачення. Насамперед можна сказати, що політичний ідеал безпосередньо виходить з даного класу, іманентно випливає з його економіки. Це самий грубий сенс; економічні матеріалісти розуміють, що соціально-політичні ідеали ніколи не бувають безпосереднім продуктом самого класу, що їх привносять ідеологи класу в іманентний процес розвитку. Тому пропонують інше тлумачення: класова ідеологія є відображення соціально-економічного становища даного класу, ідеальне вираження його заповітних думок, почуттів і прагнень. Так, напр., «Ідея четвертого стану» '*, створені не безпосередньо самим робочим класом, а інтелігентній душею Маркса і Лассаля, є відображення соціально-економічного становища четвертого стану, ідеальне вираження його дум і прагнень. Але тут ми зустрічаємося з безсумнівним зловживанням словами, з самим некритичним поводженням з поняттями. «Ідея» четвертого стану, як ідеал загальнолюдської правди, корениться в ідеальній глибині людського духу, що розкривається у творчості великих ідеалістів, вона з самого суті своїй є спроба подолати групову обмеженість робочого руху, вона перетворює інтереси в ідеали, вносить у соціально-економічний рух моральне початок. Всяка правова ідеологія є застосування до даної соціальної дійсності ідеального початку природного права, якого не можна вивести не лише з економічного становища якої-небудь групи, але і взагалі з емпіричної дійсності, так як воно трансцендентної природи, вона завжди закликає до вічної справедливості і абсолютної свободи і відкриває в даній емпіричної дійсності лише нові способи для здійснення цієї ідеальної завдання. Природне право є самостійне якість, не виводиться з економіки, а воно є справжня основа всякого політичного ідеалу. Носієм цього ідеального правового початку, а отже і заснованого на ньому соціально-політичного ідеалу є розвинена інтелігентна душа, піднятися над груповими обмеженістю, тобто общечеловекі. Візьмемо для прикладу лібералізм, саму велику політичну і правову ідеологію і разом з тим найбільш підозрювану в чисто класовому економічному походження. Всі повторюють ту до вульгарності шаблонну формулу, що лібералізм є доктрина буржуазна і виникла для матеріальних інтересів зростаючого третього стану; навіть противникам економічного матеріалізму це здається надзвичайно правдоподібним. Всі непорозуміння засноване тут на змішуванні ідеальної сутності лібералізму, його справді вічних цілей, з тими тимчасовими засобами, якими він користувався у відому епоху, з тими спотвореннями і тою непослідовністю, які проявляють реальні історичні сили. Дуже легко показати буржуазність і реакційність німецьких «націонал-лібералів», непослідовність і половинчастість «Вільно-домислящіх», також як можна було б показати, що соціал-демократи є єдиними справжніми, послідовними лібералами, тому що несуть прапор свободи і рівності, «природних прав »людини. Не важко також показати буржуазність економічного індивідуалізму, зводить «історичне» право власності в право «природне». Але не можна довести буржуазність вічної моральної сутності лібералізму: ідеї особистості з її невід'ємними природними правами, ідеї свободи і рівності, цих основних моментів у здійсненні природного права особистості, ідеї гарантій всіх невідчужуваних особистих прав у державному устрої. Тільки недозволене насильство над людською логікою і своєрідне моральне осліплення можуть привести до дикого твердженням, що право свободи совісті, цей духовний джерело всякої свободи, є право «буржуазне» і тому не може особливо надихати. Можна шукати класової матеріальної підкладки для пояснення обмеженості історичного лібералізму, для тих спотворень, яким він піддається з боку тих чи інших суспільних сил, можна визнати буржуазними ті кошти, якими користувалися у відому історичну епоху для здійснення цілей лібералізму, але ідеальні принципи лібералізму виходять з глибини людського духу і є розкриттям вічних моральних цінностей. «Ідея» четвертого стану має зовсім те ж ідеальне моральне зміст, що і лібералізм, вона лише пропонує нові способи53, що відповідають сучасному моменту соціального розвитку, для більш послідовного проведення в життя все тих же вічних принципів піднімаються над усякою социальною дійсністю і соціальні угруповання, і тепер нові суспільні сили групуються для вирішення цієї віковічної завдання. Марксистська ідеологія еклектична і половинчаста, це ще середина між інтересами групового людини і ідеалами общечеловекі. Марксизм є не-що набагато більша, ніж вираз чисто групового, професійного робітничого руху з його обмеженим реалізмом, щось менше, ніж той загальнолюдський ідеал правди, який повинен підняти людей на вищий щабель культури. Тому це чисто перехідна ідеологія, не розмежовує ще достатньою мірою реальних завдань групового руху і ідеальних завдань руху загальнолюдського. У марксизмі общечеловекі з його ідеальним виглядом, заперечливим всяку класову обмеженість, всяке пригноблення людини людиною, морально тільки прокидається і наше завдання в тому, щоб дати йому повне вираження. А для цього потрібно подолати «класову» точку зору, відвести їй її вузьку і обмежену область, так як вона тільки частина, а ціле видно тільки з "загальнолюдською" точки зору. Носієм і творцем політичної ідеології є міжкласові, або вірніше сверхклассовая інтелігенція, тобто та частина людства, в якій ідеальна сторона людського духу перемогла групову обмеженість. «Інтелігент» не має безпосереднього зв'язку з тієї чи іншої економічної групою, це людина з найбільшою внутрішньою свободою, він живе передусім інтересами розуму, інтелекту, духовний голод є його переважна пристрасть. Кожна людина повинна бути інтелігентом, але групові соціальні впливи є великим перешкодою, подоланним століттями, і тут створюється цілий ряд градацій. Сам Маркс був сверхклассовим інтелігентом, дивився на робочий рух і його ставлення до суспільного розвитку з такої висоти, яка дуже і дуже височить над обмеженістю групових прагнень, надихали його інтересами було пізнання соціального процесу і здійснення соціальної справедливості. Людський дух в особі кращих своїх представників вільно творить правові і політичні ідеали правди та справедливості, але він реалістично спирається на взаємодію всіх громадських груп, на всі прогресивні сили суспільства, втілюючи обмежені прагнення професійних груп в ідеальну задачу сучасності, пробуджуючи людини в обмеженому груповому істоту. Ідеал справедливості виробляє розцінку реальних групових інтересів, визнаючи одні з них справедливими, інші ж несправедливими. Несправедливість групових інтересів буржуазії і її крайня групова обмеженість робить цю групу в сучасному європейському суспільстві реакційною і ускладнює всяке звернення до людської природи її представників. Група, що представляє трудове початок сучасного суспільства, поставлена в цьому відношенні в незрівнянно більш сприятливі умови, на ній не лежить пляма гнобителя і вона не зацікавлена в підтримці існуючого зла. Але й перехід до вищої культури, до більш справедливого соціального ладу може бути результатом тільки складної взаємодії найбільш передових груп, а ніяк не діяльності лише однієї групи. Шляхи до майбутнього різноманітні і тут не може бути скільки-небудь точного соціологічного передбачення, так як немає історичних законів, за якими ідеал кращого майбутнього народжувався б з фатальною необхідністю. Завжди ще дуже багато чого залишається на частку свободи нашого духу. Науці не дано осягнути таємницю людської творчості, так як вона невхожа в царство свободи. Таким чином сверхклассовая інтелігенція, виходячи з безумовної за своїм значенням ідеї «природного права», з вічних ідеалів свободи і справедливості, виділяє чергову прогресивну завдання, загальну для багатьох реальних груп, об'єднує паралельні ряди групових громадських рухів в загальнонаціональному справі гідного людського існування. Інтелігенція височить над вузькістю кожної з суспільних груп, розуміючи свій лібералізм в сьогоденні, ідеалістичному сенсі цього слова, але разом з тим користується всіма цими групами, як реальним базисом. Можна, напр., Надавати величезне значення земству, впливати на нього і спиратися на нього в відомий історичний момент, не заражаючи груповим обмеженістю среднепоместного дворянства, яке, головним чином, представлено в наших змістових. Класова рух може бути тільки частиною загального визвольного руху, воно мае свої обмежені професійні цілі і тому має бути підпорядковане загальнолюдської задачі, поставленої ідеальними запитами людської особистості, яка владно вимагає своїх прав. Нехай не думають, що ми реабілітуємо старий утопізм і повертаємося до «суб'єктивізму», який самі ж раніше критикували, тільки філософське невігластво може виставляти подібне звинувачення. Ми надто добре розуміємо всі значення матеріального суспільного розвитку, яке не може бути створено поривами інтелігентної душі. Беручи розвиток матеріальних продуктивних сил і відповідну соціальну угруповання, як реальний базис, ми повинні творити соціально-політичну справедливість і духовну культуру, вона іманентно сама собою з соціальної матерії не виникне, так як соціальна матерія не причина, а умова, не мета, а засіб . Наша практична програма повинна рахуватися і з реалістичної соціологією і з ідеалістичної філософією історії, остання вказує на цілі, які нас робить людьми, перша на кошти, які не роблять нас безплідними утопістами. Необхідно виділити зерно істини, що полягає в історичному матеріалізмі, і відкинути помилкову матеріалістичну метафізику, що спотворює все, що є вірного в цьому вченні. Тоді ми отримаємо цінний метод для історичної орієнтування, ряд важливих положень ДПЦ соціології та реалістичні вказівки для соціальної політики. Але теорія класової ідеології, класової науки і моральності, класової політики, що містить у собі відносну історичну правду, як світорозуміння, як релігійної святині повинна бути остаточно відкинута. У тій формі, яку тепер приймає класова точка зору, вона робиться шкідливим забобоном, пригощали вільна творчість людського духу, перешкоджає виявленню ідеальної загальнолюдської природи, яка повинна нарешті розвернутися у всій своїй красі і могутності й створити царство правди. Ілюзія ж «класової» правди створена тимчасовим, перехідним злом життя, від якого не повинно залишитися нічого, так як вселенська правда єдина і вічна, повинна перемогти. |
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "КРИТИКА історичного матеріалізму *" |
||
|
||