Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяАксіологія → 
« Попередня Наступна »
Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978 - перейти до змісту підручника

ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ Б. Т. Григорьян

Дли ііясненія природи філософії, в даному випадку щрінм'рн і специфіки її ціннісно-світоглядної функції, особливий інтерес представляє філософія історії. II ної і більшою мірою, ніж в будь-який інший складовою чисти філософської свідомості, визначені і сформулювати 1111 МИ ТЗ ОГНОІІОПОЛОЖС1ІІЯ філософії (про місце і роль чоло-іічої і миро, про сенс життя, про спрямованість світового to и зачіску процесу), які виступають в якості MMthHefliiiii4 критерієм і норм теоретичної та прак-I ІІ'ІІн ІІОІІ / | ЄІІ и о.чміості людини, її ставлення до соці-МІІ.поі деїн пні и елі, пості, служать принципами ціннісно-

мііроіо и підходу it інтерпретації цієї дію-

iiii ІГ і.ноі мі. По синій структурі філософія історії, як І філософії II ЦЄ.ІОМ, іредс піі.шет собою певну форму снннчнческою філософської свідомості. Вона ткні4 іирабагиіает сипі положенні на основі конкретно-наукового (історичного, соціологічного) знання і цінне ню етичного розуміння суспільного життя челове-чес іна. Філософія історії є дуже характерним про и уіцесіценним для розуміння самої філософії образному з'єднанні духовно-моральної, ціннісно-миро-іо.мренческой, психологічної та емоційної орієнтації челонека з науковим знанням, практично-духів-Н'Ін осмоеііі та наукового пізнання дійсності. Ііплее того, як нам здається, за своєю структурою філосБ ^ ФІМ історії може служити найбільш адекватною моделлю | філософського созпанія взагалі, Структура і реальний зміст тієї чи і співай філософії історії та общефилософского вчення, як правило, визначаються відпо-иу ніцім рішенням корінних теоретичних проблем про сутність буття і людини, про співвідношення об'єктивного і суб'єктивного, загального та приватного, матеріального і ду хінного, необхідності і свободи. І якщо в общефил-софской системі ці рішення виступають у вигляді абстрактно-теоретичних формул, безпосередньо песо-поставімих з фактами наукового та соціального досвіду, то у філософії історії відкривається можливість їх розгляду та оцінки в ТЕСПО зв'язку з реальним процесом всесвітньої історії, історії розвитку окремих країн, народів і різних сторін суспільного життя. Інакше кажучи, філософія історії є тим приватним регіоном общефилософского вчення, де останнє вступає в зіткнення з конкретним науковим знанням історії та інших гуманітарних дисциплін. Саме тому на прикладі філософії історії та її відносин з філософією відкривається сприятлива можливість з'ясування характеру ценностпо-міровоззрепческой функції філософії, а також тих форм і способів, в яких конкретно-наукове знання інтегрується філософської теорією.

Філософія історії, як вірно зазначається в «Філософської енциклопедії», дає інтерпретацію історичного процесу та історичного пізнання Але вона не зводиться до теорії історичної науки, а є передусім філософською дисципліною. Завдання її полягає в цілісному пізнанні і поясненні історичного процесу як результату дій об'єктивних соціальних факторів і творчої діяльності самої людини. Філософія історії говорить про спрямованість історії, її рушійних силах, її сенс і значення. Формулюючи свої положення під впливом того чи іншого філософського світогляду, вона свої судження і узагальнення будує з урахуванням всього того, що дасть соціологія та історична наука. Соціологічні закони, а також історичні теорії незалежно від ступеня своєї спільності говорять про тенденції розвитку характеризуються ними об'єктів, суспільних формацій, окремих цивілізацій та епох в цілому, про повторюваність різних економічних, соціально-політичних і культурних явищ. Історичні закономірності, несучи в собі в тій чи іншій мірі підтвердження цього загальсоціологічного підходу, є вираженням індивідуального, неповторного і конкретного єдності зв'язків свого історичного об'єкт ».

Розрізняючись між собою за змістом і застосовні, соціологічні та історичні закономірності спільно дають картину загального руху історії але взаємодії самих різних сторін соціальної жилки: економічних, політичних, психологічних, культурних і духовно-моральних. Вони містять в собі безліч свідчень, що дозволяють судити також і та сенсу і мети історичного процесу. Філософія історії вирішує і повинна вирішувати свої завдання на прінцппі-н 'ІІ.1ІП філософської та науковій основі. Самі ж ці за-дичний, як ми вже відзначали, полягають у з'ясуванні загальних причин і принципів історичного розвитку, соціальному. '! и у рііоіі діяльності людства. Інакше кажучи, РЕЧІ, йде, с. одного боку, про фактори і характер історичного розвитку, тобто про те, як воно відбувається, і, I Ipyililt боку, про цінності, що реалізуються чоловіча-I І1НЧ II історії, про мету і сенс самої історії, тобто

. тчем і дні чого живе людство. Філософія

in Юрії мм ні і.) І нот також методологічні функції, IIMpllCill І міні певні уявлення про логіку і підпиши ііміміоМ компетентності історичного гшппія.

При моїх істотних відмінностях, що відрізняють одні фн іософско історичні концепції від інших, можна виліт II. коло спільних проблем, які так чи інакше напів-- ІІІІН и моє певне Решеп в цих концепціях. Лю-11V Иi філософію історії насамперед відрізняє рішення і iiolt питання про роль і значення людського і внешнею Л ін нього об'єктивного - факторів у розвитку ис-щрнн

Чю визначає долю людства? Чи є ис-ііріііі людства конкретною реалізацією об'єктивно in ним ч приречення-космічного світопорядку, пні єрі і, 1 »ОГП, природи, абсолютного духу, або вона суть рі ІУ. 'Іі.інт вільної творчості людини? І якщо історії визначається взаємодією цих двох факторів і пютствонпо є продуктом як об'єктивно-необхідної, так і суб'єктивно-вільної діяльності людини, то яке співвідношення свободи і необхідності та історії?

Діяльність людини визначається двоякого роду про м? Ктівная факторами: необхідністю матеріальної

природи як генетичної передумови н постійного компонента культурної історії і духовними ценпостямі та ідеалами. Яка прпрода цих об'єктивних факторів і їх роль в определепіі специфіки, реального змісту і сенсу історичного буття? Ось ще одне питання, на яке повинна відповісти філософія історії.

До зазначеного нами кола проблем тісно примикає питання про мету і сенс історичного розвитку, про ту завданню, яку належить людству вирішити у своєму історичному русі. Тут постає необхідність пояснення того, як возпікают і формулюються ці загальні для людства дороговказні мети і чи дійсно в своєму русі до пім людство ностояппо і всебічно вдосконалюється, домагається все більшого прогресу в павука, культурі, мистецтві, моральності п гуманності. Якщо це так, то де і які критерії прогресу і який характер носить саме прогресуючий розвиток історії? Здійснюється воно в формі безперервного. пого лінійного поступального руху, або носить характер кругообігів, еппралей, епіциклів, висхідного і низхідного розвитку?

І, нарешті, філософія історії вирішує ряд теоретичних і логічних проблем, пов'язаних з природою історичного познаппя. Йдеться про визначення можливостей пізнання прічіпних зв'язків, об'єктивних тенденцій і сенсу історичного процесу, про умови і засобах історичного пізнання, про його найбільш загальних принципах. Маються на увазі лише основні проблеми історичної методології, тобто застосування загальних принципів позпанія до історії і до історичної павука, а не спеціальна теорія і методика історичного дослідження. Останні розробляються п формулюються насамперед на грунті конкретно-історичної науки пе філософами, а фахівцями-істориками.

Звичайно, всякому історичному дослідженню передує певне філософське попімаппе історії, але історик не може, пе покидаючи власне научпой грунту, запозичувати свою методику у філософії. Історична наука повинна сохраппть себе як самостійний джерело філософського познаппя, як найважливіший критерій перевірки об'єктивності тієї нлп ппой фпло-софско-псторіческой концепції. Удосконалюючи методи і технічні прпеми конкретного дослідження гро-ні> і і? л.і.ші людства, псторпя пз століття в століття нара-щітім СІННІ пізнавальні можливості і в наш час І пі ні ІНШІ і им фактором, який істотно впливає ні формування філософського світогляду.

II з охарактеризованной нами проблематики

кой | | и1 нм'офіі історії різні її концепції можна про | нічнії, один від одного по тому, як у них співвідносяться оіі ьеь інніий і людський чинники історичного Разное І ні, кік розуміються і пояснюються природа цих об'єк-I IIIIIIIHUX почав і сутність самої людини і як у них и очі'ї ніоітн принципово-філософські, ціннісні та ІІІ> ЧНЬІЄ ноложеіня.

II іістоящей статті зроблена спроба на історики філософському матеріалі розкрити і показати специфічну природу філософії історії і передусім - ш »загально філософських і ценіостно-світоглядних поніженій і установок. Як форми історичного буття че, ішека, ці положення і установки в своїх нерідко чрез-іичлніо абстрактних поняттях і уявленнях відпрацьовано-HOIHI г логіку самого життя, її протиріч і конфліктів, устремлінь і практичних звершень. За характером і змістом своїм вони не зводяться і але можуть бути зведені, як це має місце в сучасній сцієнтистської і іптісціентістской буржуазної філософії, тільки лише до узагальнень чисто наукового походження або до со-іершешю незалежним від наукового знання філософським уявленням. Специфіка філософії історії та філософії взагалі в тому і полягає, що опа органічно поєднує в собі ціннісно-світоглядні та наукові Климент, що своє розуміння історії вона виробляє і формує на основі теоретичного опису всього и оінкупного досвіду людства як наукового зпапія історичного життя, так і певного практично-духовного, ціннісного, етичного та естетичного ставлення до дійсності.

Подальший короткий історичний огляд філософ-| по історичних навчань, як пам представляється, під-інерждает та ілюструє це положення. Він обпаружі-Ініт глибоку внутрішню зв'язок і. залежність філо-I офско-історичних принципів від принципів філософ-| піт розуміння світу і людини, а також те, як ці "Ащофілософскве уявлення змінилися під впливом розвитку історичної науки.

Філософсько-нсторнческіе уявлення про колишню , сьогоденні і майбутньому того чи іншого парода, роду людського в цілому виникають в глибоку давнину. Вони складаються в рамках загального філософського світогляду, яке спочатку включало в себе і всі конкретні пізнання про природу, суспільство і людину.

На ранніх ступенях культурної історії людина, тільки ще усвідомила свою самість, свою відмінність від об'єктивного світу, але ще не втратив відчуття єдності з природою, космосом, розглядає себе і своє культурне життя в тісному зв'язку з буттям всього космосу, як невід'ємну частину цього світопорядку . В єдності зі світовим цілим виступає людина в ранній грецької філософії. В межах цього загального космічного світопорядку давньогрецька філософія розглядає і розуміє людину, його сутність, його суспільне життя та історичну долю.

Порівнюючи людини з богами, грецька міфологія, поезія і рання філософія приходять до своєрідної релігійної антропології, яка каже зумовленість людської долі, а в цьому зв'язку слабкість і повну залежність людини від зовнішніх сил. Такий песимістичній антропології ранніх грецьких поетів відповідає і певна філософія історії. Оскільки даний в основному сприймається в похмурих фарбах, то, природно, виникають різні легенди про райський первісному СТАНІ, про минуле золотий вік людства (Гомер, Гесіод).

На шляхах порівняння людини з нижчими істотами, з тваринами, давньогрецька філософія приходить до виявлення різних його принципових переваг, до характеристики людини як істоти розумної і творить. Якщо у Гомера боги навчили людей різних ремесел і мистецтв, то в Есхіла єдиним божественним дароносцев є друг людей - Прометей. Прометей Есхіла близький людям, він ніби персоніфікує власне людську здатність винаходити , створювати культуру. Міфологічний уявлення про богів як носіях культури поступово відступає на задній план і складається інша точка зрепія, яка стверджує людини як самостійного творця власної історії.

Але якщо культура не дана богом, а виникла пості - мспііо як результат людського тпорчоства і вивела людину з його первісного, тваринного існування, то тоді неспроможна легенда про золотий вік. Гомерівська н гесиодовской філософія історії, що закликає повернутися до золотого віку, були народжені концепцією безпорадну людину, зануреного в тяготи життя, недооцінюють свої сили і можливості. Подальший прогрес культури стверджує віру людини в себе, і свої здібності, та філософія людини V в. до н. е.., періоду розквіту грецької цивілізації, відображаючи сталися зміни, переходить від самозречення до самоствердження. Відповідно змінюється і філософія історії. На цьому грунті, хоч і боязко, пробиває собі шлях ідея прогресу, вдосконалення дійсності відповідно до вимог розумної природи.

 Пізніше, в епоху розпочатого соціального та нравст-іеппого занепаду грецької цивілізації, в консервативно-ідеалістичної утопії ідеальної держави Платона, іншіїь нозрождает себе стара ідея золотого століття. Подібно Гесіоду, Платон переносить вищий стан че-локеческого суспільства в минуле, в початок історії. 

 Стверджуючи визначальне значення вічних ідей і сутностей для світу речей і самої людської ЖИТТЯ, ПЛИТОЮ знову встановлює абсолютні п незмінні зразки для творчості людини, бачить його покликання лише в тому, щоб пізнавати, наслідувати і слідувати ітнм зразкам. Ці філософські положення Платона, і також розуміння ним самої людини як незмінного але смоги природі і завжди тотожного собі істоти, Послужили підставою для виникнення циклічної теорії розвитку історії, згідно з якою щось уже нмоііінсе місце повертається знову. Людство, за Платоном, а потім і за Арістотелем, через катастрофи шюмь повертається до свого первісного стану і відмикає вимушеним знову завойовувати колись досягнуті висоти культури. 

 Філоснфско-історичні уявлення античності м пору ще нерозчленованого існування філософії та коікрегно-наукового знання і становлення історії як саме и готельної науки, спочатку в рівній мірі фнкенршнніпей факти і явища природного та гро-іепной дійсності (Геродот), носили або абстрактно-метафізичний, або прагматичний характер. 

 Вони виступали як логічний наслідок певного світорозуміння чи імпліцитно містилися в характеристиках і оцінках античної історіографії. 

 Однак пі філософія, ии історіографія античності не привели до створення скільки-небудь закінченої системи поглядів про історичний розвиток, про його спрямованість і характер. Історія задовольнялася простим описом того, що сталося, зосереджуючи свою внімаіпе на події політичного і державного життя, на вчинках окремих історичних особистостей. Філософія ще не сприймала історіографію як самостійну область зпанія і вкрай недостатньо користувалася нею для обгрунтування своїх положенні. 

 Середньовічна філософія історії складалася під визначальним впливом того нового розуміння кінцевих підстав всього сущого і природи самої людини, яке принесло з собою християнське вчення. Якщо в античній філософії життя окремої людини н всього суспільству визначалася природою об'єктивно-загальних космічних почав, безособової, що підноситься навіть над богами закономірністю всесвіту, долею, то в християнському світогляді таким всеонределяющім початком виявляється особистий бог, що створив світ і людину і предопределивший своїм рішенням всю їх історичну долю. На противагу панувала в античній філософії ідеї підпорядкування людини космічно загального, ранпее християнство висуває ідею безсмертя окремої людської душі, принцип духовного рівності і свободи (через прилучення до божественної істини), а разом з тим стверджує і руйнує всякі межі духовну спільність людства (на відміну від Проповідував софістами природного едінородетва людей). Встановлення християнством духовної єдності людства, керованого єдиною божественною волею, - ось що визначило релігійні уявлення про загальної історії. Звичайно, ці уявлення християнської філософії історії при всіх її відмітних особливостях були підготовлені як духовним розвитком античності (зокрема, об'єктивно-ідеалістичної філософією неоплатонізму), так і її історичною практикою. До часу виникнення християнства римське держава вже політично об'єднало всі народи Середземномор'я - тодішню всесвіт (ойкумену). А історики і своїх «хроніках» об'єднували факти і події з життя пародов, що населяли Римську імперію, в одну загальну історію. 

 Християнські іден створення світу, індивідуального безсмертя, гріхопадіння і порятунку вносять в історію поняття початку, мети, кінця, прогресу, однократності і неповторності історичної події, але сама історія розуміється тут як релігійна, священна історія. 

 Грецька філософія дивилася на людину і людський рід з усією його життєвою долею, як на окремий випадок в незмінній закономірності світового процесу. Для християнства же світ, зовнішня природа - лише та арена, на якій розігрується драма людської історії, людських відносин і перш псего - відносини людини до божества. І ця драма про-моіїглашается справжньою суттю світової історії. Гріхопадіння і спокутування визнаються істинним метафізичним змістом світової дійсності, а історія, на відміну від натуралістичних поглядів грецької філософії, царством неповторюваних вільних вчинків особистостей. І ці вчинки мають істотне релігійне значення. 

 С. прийняттям християнства римський мпр стає і світом для християн. Ідея духовно-релігійної єдності перетворюється на своєрідний принцип історичної єдності. Це знаходить своє відображення не тільки в загальнотеоретичних положеннях християнської філософії історії, по і в історіографії того часу. Сучасник імператора Костянтина єпископ Євсевій створює вже іншу в порівнянні з античною історіографією (Полі-бін) картину всесвітньої історії, в якій події, описані язичницькими істориками, з'єднуються з тими, Про які розказано в Старому Завіті. Проводячи безперервну лінію від Адама до 330 року пашів ери, Євсевій історію народів Середземномор'я і Переднього Сходу підпорядковує біблійної історії. Сформована картина всесвітньої історії доповнюється новими фактами наступного часу блаженним Іеропімом і ділиться па історію чотирьох монархій - Асспро-Вавплонской, Мідо-Пер-- ідской, Греко-Македонської і Римської, яка мала тривати до Страшного Суду. Таке делеппе було прийнято усіма подальшими хронографами, аж до початку нового часу. 

 Загальна історія, іредставлеппая в межах, відомих тодішньому християнському суспільству, отримує своє філософське обгрунтування у Августіпа Блаженного (354-430 рр..). Аналізуючи всю римську історію та історію попередніх держав, Августин приходить до твердження про те, що світом керує єдиний християнський бог і що історія являє собою але що інше, як реалізацію божественпого плану, спрямованого до торжества християнства і до потойбічного «божого царства», яке настане після «кінця світу». 

 У своїй книзі «Про Граді Божому» він розглядає історію людства як боротьбу двох враждебпих царств - царства божественної природи і добра і царства зла. Історія включається в загальний план мпроздапія, набуває планомірний характер, свій початок, пов'язане з актом творіння, і високу кінцеву мету. Вона набуває характеру моральної еволюції. У цьому полягає суть релігійної ідеп прогресу. Неоплатонічної принципом круговороту протиставляється релігійний принцип лінійного поступального розвитку історії. Еволюція людства ставиться у виняткову залежність від Промислу Божого. 

 Провіденціалізм безроздільно панував в середньовічній філософії і чинив визначальний вплив на історіографію. Спроби намалювати цілісну картину всесвітньої псторпі, осмислити її суть неминуче вели до утвердження внеісторічеськую, об'єктивних сил і чинників, тобто божественного провидіння як рушійної сили людства. Сама історія поставала лише як виявлення бога в світі, як здійснення чероз людей божественних задумів. Для середньовічної історіографії були характерні антіпсторізм, схильність до символічного і алегоричному тлумачення минулого. Все це вело до догматичного і апологетичні тлумачення реальної історії. Середньовічне християнство бачить в історії насамперед теологічну проблему. А філософія історії розглядається як залежна частина теології. Фплософско-теологпческпе принципи розуміння світу і людини чинили вирішальний вплив на становлення історичних воззреппй, вони підкоряли собі копкретпую історію, яка служила лише засобом ілюстрації та підтвердження апріорно прийнятого божественного приречення- ня. Примітивна описовість середньовічної історичної хроніки, майже рівне використання в ній факту і вимислу, нарешті, панування богословського провіденціалізму виключали можливість пояснення істоти і закономірностей історії з самої дійсності. 

 Проте ще в пору панування теологічної філософії історії, підпорядковувала дійсну історію Божого Промислу, зароджувалося н міцніла прагнення філософів, політиків і вчених шукати в самій історії вказівок і настанов для поточної і майбутньої жізін людства. Воно з'явилося і набуло чинності насамперед у молодих буржуазних республіках Італії епохи Відродження, де інтерес до античності відродив і значимість старого класичного завіту про те, що історія є наставниця життя. До вмілому користування уроками історії, уважному і свідомому відношенню до історичних фактів і політичним формам минулого закликав Макіавеллі. Виходячи з переконання в тому, що у всіх державах і у всіх народів у минулому і сьогоденні проявлялися одні й ті ж або споріднені устремління і властивості, Макіавеллі припускає, що серйозне вивчення історичного минулого має допомогти передбачати майбутнє. На його думку, для вирішення нагальних питань можна використовувати ті кошти, які вже виправдали себе в минулому, а за відсутності таких придумати нові, керуючись тим же принципом подібності історичних подій. 

 33 

 3 Замовлення М 203 

 Звичайно, таке утилітарне використання історичного досвіду - недостатня підстава для філософського розуміння і пояснення історії, по прагнення знайти в самій історії керівні принципи для політичної діяльності - створює сприятливий грунт для народження нової, істотно відмінної від провіденціалізму філософії історії. У пошуках повчальних рекомендацій Макіавеллі не просто звертається до історичних фактів, він шукає і знаходить в них постійні, повторювані або незмінні причини та обставини, які підлягають паучпому дослідженню. У самій людській природі він знаходить постійно діючі причини, які можуть і повинні викликати однакові або подібні їх дії в різних історичних ситуаціях. Уявлення про постійні п незмінних властивостях людської природи лягли в ос- нову відродженої у Макіавеллі античної теорії історичного кругообігу. 

 На грунті політичної думки філософія історії отримує поштовх до подальшого своєму розвитку у Боден. Відзначаючи той факт, що від Платона до його сучасників політична думка грішила або відсутністю моралі, або виключно моралізує точкою зору, Бодан вважає, що така однобічність може бути подолана лише шляхом поєднання філософії та історії. На відміну від проповедуемого Макіавеллі мистецтва ведення політики будь-якими засобами, Боден вносить до по літичну думку епохи Відродження ідею права і справедливості. Мета політики відповідно він бачить у досягненні не просто благоденства, але благоденства в умовах справедливості і права. Іпаче кажучи, Боден вносить в історію науково-філософський елемент, підкреслює внутрішню зв'язок, який існує між істо рией і філософією. Філософія, говорить він, померла б від виснаження серед своїх положень, якщо не почерпнула б життя з історії. 

 Пропонований ним метод дослідження історпн відкриває шлях до се змістовному філософського тлумачення. Залишаючись ще в рамках теологічного світобачення, він прагне закони історичного розвитку вивести з непорушних божественних законів світу в цілому. Для кращого розуміння історії Боден вважав за необхідне її конкретний зміст з усією строкатістю подій і вдач висвітлювати світлом розуму, знаходимо нами в інших частинах Творіння і в інших науках. Звідси його вимога пояснювати історію на основі вивчення всіх трьох її областей - божественної, природною і людської. Висуваючи ідею прогресу і поступального руху псторіі, Бодеп відкидає античні уявлення про історичне круговороті, про золотий вік. У свето мав місце наукового прогресу і його необмежених можливостей золотий вік в порівнянні зі своїм власним часом він характеризує як вік залізний, як пору найгіршого варварства. 

 На рубежі середньовіччя і Нового часу суттєвими факторами, що сприяли становленню нових філософських поглядів па історію, стало, з одного боку, відродження навчань давнину і гуманізм, з іншого - досягнення в галузі наукового пізнання і Практичного освоєння природи. Зламавши традиції Средва-іеиііно теологічного утилітаризму, подчіінвшего наукове іозмаііе інтересам католицької ортодоксії, і оііерпіув аристотелевский ідеал чисто споглядального, і (вирішеного від практики умогляду, новатори буржуазної думки XVIII століть, і серед них насамперед Іі шоїі Неруламскій, виробили нове вчення про знання, і якому постулат практичної спрямованості Успінню поєднувався з принципом паучпого ісследованія2. 

 Мета наукового пізнання Ф. Бекон бачив у всі возра-I пнощем збільшенні влади людини над природою, в до-I ііженнн загального добробуту. Але але всяке знання унолнчнвает міць людини над природою, а тільки йод ішно-достоверіос знання. Бекон розробляє цілу и шчему установок і методів, що сприяють такому Поташні. Він стверджує нескінченність навчимося прогресу, ідею розвитку в павука. Історія науки, за його Мпепо, при шани показати, які науки і мистецтва процвітали і світі, і які епохи і в яких країнах; роз'яснити їх походження, їх прогрес; їх перенесення в різні ї ї рани світу. Бекон переконаний, що така історія може уііе. 'Інчнть мудрість і проникливість вчених людей і - и ги і подібної історії вся життя інтелектуального міріа, його можливі переваги і недоліки так само ич ко можуть спостерігатися, як і в світі політичному. Уте одне це свідчить про те істотному значенні, яке навчання Бекона мало для філософії історії, «оїй поняття прогресу і розвитку у нього розкриваються манним чином на матеріалах природничих наук. 

 I буржуазний історизм, що зробив великий вплив ні подальший розвиток науки, в тому числі і соціально-| | | и зачіскою, виник спочатку як історизм натуралістичний. І навіть пізніше, в XVIII столітті, як спра-ие і / інію зазначає В. Ф. Асмус, коли проблема історії ми ні поставлена у своєму справжньому значенні як пробійна розвитку суспільства, загальну основу для її ухвалив, зразки і аналогії для її вирішення шукали не так і и меціфіческой сфері соціально-історичної дійсності ІІ 'ІІ.МОСТІ, скільки в поняттях про розвиток, вироблених і мімові кремені космологією і фізікой3. 

 'И м Асмус В. Ф. Маркс і буржуазний нсторнаі. М., 1933, 

 - р.! III. 

 'И ч ІГМЦС П. Ф, Указ. соч., с. 17. 

 Проміжне становище між релігійно-теологічної трактуванням історії та самою філософією історії займає вчення Джамбатпста Віко. У ньому ж намічаються спроби визначення специфічних особливостей соціально-історичного розвитку, проводиться, правда, на провнденцналістской основі, ідея єдності закономірностей світової історії. Він говорить про об'єктивної історичної необхідності, направляє стихійну боротьбу за конкретні і суперечать один одному цілі. При цьому Віко відрізняє цю історичну закономірність від законів природи. Як писав К. Маркс, «... за висловом Віко, людська історія feM відрізняється від історії природи, що перша зроблена нами, друга ж таки не зроблена нами »4. 

 Розвиваючи пантеїстичну ідею єдності бога і світу, Віко розглядає божественне провидіння як щось збігається з внутрішньою закономірністю історичної дійсності. Незважаючи на провіденціалізм, Віко в своєму вченні про мову, мистецтві, про постійну зміну правових форм у процесі боротьби різних соціальних груп и станів проводить принцип історизму в поясненні суспільного життя. Він передбачає ряд важливих ідей таких видних представників філософії історії, як Гердер, Кант, Гегель. У нього ми знаходимо в зародку ідею еволюції людства до гуманності (Гердер), вчення про федерацію держав, що забезпечує вічний мир і добробут народу (Кант) поняття нації як суб'єкта історичного розвитку і відомий афоризм про те, що дійсне розумно і чтс розумне дійсно (Гегель). Особливе положення вчення Віко в історії філософського пізнання соціальне дійсності визначається не тільки його спробою світського і раціонального тлумачення божественної провидіння і плідними філософськими принципам! пояснення історії, а й істотними елементами на учного розгляду явищ суспільного життя. 

 Так, що почалося в епоху Відродження преодоленш теологічної філософії історії, провіденціалізм! набуває у Бекона, англійських матеріалістої XVII століття, і особливо у Віко, виразні форми і підлозі чає своє найбільш послідовне вираження у про 

 * Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 23, с. 383. 

 СІІОТНТОЛСІ XVIII століття. У боротьбі з богословським провіденціалізмом просвітителі різко критикують примітивну оппсательность середньовічної хроніки, відкидають християнську періодизацію історії і звільняють її від теологічних «чудес» н одкровенні. На місце божественного провідеіія висуваються «природні закони історії», в яких історія людства виступає в якості необхідної і вищого ступеня природної еволюції світу. Цю ідею єдності історичного процесу послідовно проводить у своєму вченні Гердер. Кондорсе розробляє теорію історичного прогресу як неухильного руху від нижчих форм до вищих. Вольтер створює основи історії культури і вперше вводить в употреблеппе термін «філософія історії», маючи на увазі універсальне історичний огляд людської культури. У Монтеск'є, Руссо та інших просвітителів отримує своє обгрунтування вчення про вплив географічного і соціального середовища па людини і історію різних народів і країн. 

 У самостійну дисципліну, що займається теорією власне історичного розвитку, філософія історії перетворюється у Гердера. Вже на самому Пачаліа своєї творчості оп відзначає як пенормальное і неприпустиме становище, коли всі області мають свою філософію і науку, а те, що найближче стосується нас - історії людства, позбавлена цієї можливості. Філософію історії Гердер розробляє насамперед па основі фактів і проблем суспільного і культурного життя минулого і сьогодення. Оп залучає широке коло матеріалів з політичної історії Німеччини та Фракції другої половини XVIII століття, використовує відомості про розвиток неєвропейських народів, вивчає літературу давньосхідних товариств, процеси історичного розвитку мови, культури, поезії, мистецтва. Все це Гердер використовує для обгрунтування такої загальної теорії філософського пояснення історії, яка здатна була б помститися на питання про мету, рушійні сили і сенс історії, про те, чи існують позитивні і незмінні закони розвитку людського суспільства, і якщо існують, то яка їхня природа ? 

 Відкидаючи впеміровие причини історичного розвитку, Гердер вимагає об'єктивного викладу історії, розкриття дійсних зв'язків явищ. Він нада- рогаст від того, щоб в явищах історії вбачали вираз потаємного і невідомого світового плану або навіть магічного впливу невідомих духів, про яких ніхто ие вирішується згадувати при об'ясіеппн природи. 

 Спираючись на факт прогресуючого розвитку природи, закономірного процесу руху всієї всесвіту, Гердер розробляє ідею поступального розвитку і в історії, але на більш широкій основі, ніж раціоналістична філософія, вбачала історичний прогрес тільки в освіті. Виходячи з принципу натуралістичного монізму, Гердер трактує прогрес людства як естественпоісторіческій процес. На відміну від Ж.-Ж. Руссо, ои відкидає ідею протилежності між природою н культурою і не розділяє антикультурного песимізму. 

 Всесвітня історія для Гердера - це продукт пе однієї лише природи, а результат взаємодії природних сил і культурної, духовної дійсності. «Однак переважною з цих обох сил є, за Гердера, сила природи. Натуралістичний ухил думки незмінно бере у Гердера верх над соціально-історичними тенденціями його погляди. Навіть там, де Гердер встає на грунт соціально-культурних фактів, вони перетворюються в його тлумаченні у факти природного порядку »5. 

 На противагу Гердеру та іншим представникам натуралістичного псторнзма, пояснював соціальне життя як частина розвивається природного цілого, І. Кант прагне підкреслити якісна відмінність соціальної організації від природної, культурної історії - від історії природи. Він виявляє специфіку історичного, власне людського і бачить її в розумній п духовно-цравственной природі людини. Кант розходиться з Гердером і у визначенні джерела і мети історичного прогресу. У Гердера і Канта виявляють себе дві відмінності світогляду і два різних методу філософського пояснення історії. Якщо у Гердера призначення та мета людини, його історія виводяться з закономірностей світового розвитку, а духовна і розумна організація людини виступає як природне породження природного, фізичного, то для Канта дух і розум людський представляють собою якесь само-ітінітелі.ііое світове початок. Вони суть пе породження фізичного світу речей і явищ, а фактори і сили, що конституюють цей світ. Капто підкреслює творчу природу людського розуму. Життя людства він розглядає як сферу духовно-моральної діяч-кисті, а соціальні форми - як продукт розумності людини. Відповідно філософія історії постає кік теоретичне осмислення діяльності розуму та історії. 

 It філософії Гегеля трансцендентальні структури І.НІТОВСК0Г0 критицизму відриваються від їх суб'єктивних витоків і перетворюються на самодостатню об'єктивну и мулу, що породжує із себе пе тільки принципи і норми того існуючого, по і саму дійсність. Окреме, копкретпое, лічпое в людині, в історії стапі-НІТПІ лише деяким минущим моментом абстрактно логічного процесу, втрачає свою неповторність і самоцінність. 

 1'егслевская філософія перетворюється на своєрідну фпталістнческуго концепцію провндеппя, яке використовується людьми для виконання об'єктивних і неминучих для них приречень. «Гегелівське розуміння історії припускає існування абстрактного, пли нгіґоліптпого, духу, який розвивається таким чином, що людство являє собою лише масу, яка є несвідомої пли созпательпой поептелкніцей їй ярмо духу. Усередині емпіричної, екзотеричної історії Гегель змушує тому розігруватися спекулятивну, -

 історичну псторію. Історія людства перетворює! та історію абстрактного і тому для дійсності людиною потойбічного духу людства »6. 

 Філософія псторіі німецького класичного ідоа-чімма розглядала історію як об'єктивний і закономірний процес. Але закономірні зв'язки і відношення не Юрки опа виводила пе стільки пз копкретпо-наукового ннілніл Реальп дійсності, скільки привносила in н: i своїх філософських систем і конструкцій. Історії поставала як закономерпое здійснення пекпх ні плоченних пдей, вельми родствеппих за своєю природою іміорінутому божественному провпдепію. Устаповнв -

 МІІ / Щ-Г К., Енгельс Ф. Соч., Т. 2, с. 93. в метафізичної формі ідею світової еволюції як розвиток духу до самопізнання, Гегель потім викладає конкретну історію так, що вона виявляється поступовим здійсненням саморозвивається духу. Він цінував історіографію, підкреслював, що лише з розгляду всесвітньої історії можна з'ясувати, чи був її хід розумний чи ні. Гегель поєднував діалектичне зображення історії, філософську інтерпретацію історичних явище з їх конкретним п художнім описом. Однак абстрактно-діалектична сторона історії для Гегеля була істотніше, ніж конкретна. Остання цінувалася їм в тій мірі, в якій вона укладалася в вихідну логічну схему, надаючи їй життєвість і правдоподібність. 

 Буржуазна філософія історії другої половини XIX століття і першої половини XX 'століття, яка не прийняла марксистської філософії революційного пролетаріату, її матеріалістичного розуміння історії, проте була змушена рахуватися з її великими відкриттями і з темп величезними зрушеннями, які відбулися в історичній павука під впливом марксизму . Історія соціалию-екопомічсской життя суспільства, класових відносин, відтіснивши традиційну історіографію, стала істотним елементом і буржуазної історичної павуки. Однак буржуазна філософія, незважаючи на всі нововведення, залишалася у владі принципових вад ідеалізму минулого. Свої історичні концепції вона розробляла в традиційному руслі ідеалістичного світогляду і в боротьбі з марксизмом. 

 На буржуазну філософію історії другої полопіпи XIX століття мали визначальний вплив два філософських напрямки - позитивістський і нррацпоналнетн-ческп-суб'ектнвістское (історичної школи О. Ранке), продолжавшее традиції романтизму. Фнлософско-істо-рпческіс концепції цих напрямків складалися значною мірою як своєрідна ідеологічна реакція, з одного боку, на спекулятивні метафізичні схеми німецького об'єктивного ідеалізму, і насамперед гегелівської філософії, з іншого боку, на антпісторнзм просвітителів, які розуміли історію як просту послідовність подій під часу, як прямоліпейпое сходження вічного ее незмінного у своїй основі розуму. Пуржунзно-ліберальна філософія і соціологія по-інпішімі (О. Копт) пориває з «метафізичному» філософською традицією і проголошує пеогранпченіость ао.іможностей наукового пізнання. Однак, виходячи з ІІШХ, в принципі вірних передумов, позитивізм прн-додмт до дуже вузької н односторонньої трактуванні філософії як якоїсь особливої науки, що будує свої положення лише шляхом синтезу та узагальнення копкретіо-наукового шаннн. Наука оголошується єдиним критерієм і »нкого пізнання. Філософія позбавляється свого специфічного предмета і тільки їй притаманних форм освоєнні дійсності, а філософія історії ототожнюється з соціологією. Проблеми цінностей, сенсу і сутності буття, історії, які отримали в ідеалістичної філософії минулого спекулятивне рішення, батька ргнются як «метафізичні», як «Псевдопроблема». Наука у Конта не пояснює, а лише описує явища, вона відповідає не на питання «чому», а па питання «як». Л десь проявляє себе суб'єктивно-ідеалістична, фе-іомеіологіческая тенденція, яка отримує свій подальший розвиток у Дж. С. Мілля, Г. Спенсера, І. ТЕПа, Ж, 1'енана. Під впливом останніх розробляє свою філософію історії Поль Барт7. У своєму прагненні надати філософії історії науковий характер він при-«одит до її ототожнення з соціологією. Барт встановлюється-лііает якісь єдині з природними іаукамі принципи вивчення історичної дійсності. Згідно з цими принципами історичне дослідження припускає спершу встановлення фактів, потім опис і кваліфікацію і, нарешті, наукове пояснення, тобто розкрито причинного взаємозв'язку явищ і виявлення в них певної закономірності. Він бачить заслугу Тена і гом, що останній не зупинився на перших двох етапах вивчення історії, а піднявся на вищу, третій, ступінь і відкрив тим самим розуміння історії як закономірного процесса8. Історія як павука, або філософія історії, на думку Барта, должпа уподібнюватися лише природничих наук як своїм зразком і на цьому шляху визначити різні ступені розвитку народів 

 'Harth P. Die Philosophie der Geschichte als Soziologie. Berlin. 

 Ш2. 

 'Harth P. Die deutschc Philosophie der Gcgenwart in Selbstdarstel- 

 Iimg. Berlin, 1946. 

 п все повторюється в них зафіксувати в СДПІ емпіричному законі. Барт ірізиіаст встановлювати такі загальні закономірності і вважає можливим передбачення на їх основі майбутніх подію історії. У цьому твердженні закономірний характеру історичного передбачення укладений раціональний момент позитивістської філософії історії і в даному випадку - філософії історії Поля Барта. Однак його розуміння історичної закономірності але аналогією з природничо веде до підпорядкування людини скоса дійсної чи «сконструйованої» філософської фаталістичної необхідності, а історія сприймається як реалізація об'єктивно предданних закономірностей, що виключають істотне значення однократного, індивідуального історичного явища, окремого вчинку людини, його конкретного рішення та вибору . 

 Історію як прояв функціонування загальнозначущих соціальних структур, незалежних від людини, поіімает і П'єр Лакомб. Предметом історичної науки у нього є не окремі події, а різні соціальні інститути, визначаються ним як якісь об'єктивні, постійні і неізмеппие форми людської поведінки, відчування, стремлеіня н діяльності. Вони суть не створені людиною історичні освіти, а предданние загальні форми. Філософія історії у Лакомба зберігає свій об'єктивістський характер, тобто і вона пояснює історію принципами і законами, сконструйованими за типом законів зовнішньої для історії природної дійсності. 

 Споріднені філософсько-історіческіс концепції представляють також К. Лампрехт, Л. Гумпловпч, Л. Уорд, А. Фіркант та інші. Всі вони також пояснюють історію з якихось об'єктивних, спочатку даних структур і принципів. Останні розуміються ними як статичні закономірності, за своєю раціональною пізнаваності дуже близькі закономірностям природничо зразка. Історична неповторність події як така не виключається повністю, але вона проявляє себе як особливий випадок загального, як якась підпорядкована пнді-відуацпя чогось вже заздалегідь даного. Основний недолік цих навчань полягає не в підкресленні значення загальних структур, тобто ідеї закономірного розвитку історії, її наукової пізнаваності, а в тлумаченні са- мпіі природи історичної закономірності, невмінні попіті. л визначити специфіку соціально історичного детермінізму. Позитивістська філософія історії, від-нергнув метафізику спекулятивної філософії, сама опинилися у владі метафізичних уявлень особливого роду, оскільки внеисторический детермінізм природної павуки був мехаппческп застосований для пояснення історії. 

 Позитивісти створюють ряд ланцюгових і прогресивних дли свого часу історичних п соціологічних робіт. Однак у ППХ пет пояснення подліппого змісту і значення жпзнп суспільства і людини, історичних подій. Історія розглядається ними лише як підсобна дисципліна соціології, а остання ототожнюється з філософією історії. Зрештою довільно сконструйованим загальним філософським і соціологічним законам надавалося зпачеппе вечпих і пеоспорі-екпортувати паучних істин. Принцип мехапістпческого детермінізму, математичної та статичної обробки історичних фактів придбав у позитивістів вирішальне значення для об'яспепія і постпжепія історії. Неповторність та індивідуальність історичного залишилася в їх учопіях в абсолютній владі загального і об'єктивно-закономірного. Все це свідчить про те, що позитив-ністская філософія залишається глибоко чужою історизму. 

 Тенденції іншого роду превалюють в иррационалистов-чесання-суб'ектівпстской філософії, зокрема в німецькій іррацпоналістпческой історичній школі Ранке. Тут висувається па перший план принцип споптапності історичного процесу, його переривчастості і незворотності, індивідуальності й неповторності різних Налєпа і Закоп. Підкреслюючи якісне відрізнивши окремих ступенів історичного розвитку, однократность процесу історичного становлення, представники тієї школи стверджують і рівноправність минулих культур, їх індивідуальну неповторність.

 При цьому має місце характерна для романтичної філософії персоніфікація і міфологізація історичних сил. Історичні епохи розглядаються як якісь самоцінні клікнути, саморазвертивающіеся індивідуальні організми, духовні структури, що проходять певний цикл становлення, розквіту і занепаду. Здавалося б, у цьому розкритті індивідуальної та неповторної природи ис- торнческого романтична філософія повинна була подолати аітппсторпзм просветнтелеіі і об'єктивізм позитивістської філософії. Але цього пе сталося, оскільки їх «історизм» затверджувався на основі пррацноналнстіче-ської трактування історичної дійсності, за рахунок заперечення закономірностей історичного розвитку і шляхом зведення історичного пізнання до інтуїтивного осягнення історії. 

 Ірраціоналнстіческая індивідуалізація історичного створює лпшь видимість затвердження індивідуального і однократного в історії. Насправді п в лррацпоналістнческой філософії кінця XIX-пача XX століття індивідуальне виявляється проявом загального, але пе рацнопальпо-загального, а якогось ірраціонального об'єктивного початку. Якщо позитивістський раціоналізм розумів і пояснював історичну закономірність у світлі механістичних уявлень пового часу, то ірраціоналнстіческая філософія історії користується вже апалогіямі з області біології. Нерухомим структурам метафізичного раціопалізма опа намагається протиставити своє попімаііе об'єктивної дійсності як динамічного жізнепного потоку, безперервного процесу становлення. Ці ірраціональні життєві спли пронпзиватот і детермінують діяльність людини, пх детермінізм носить загальний характер, незалежно від того, визнається чи заперечується можливість ого рацпопальпого позпання. 

 Розглядаючи раціоналістичний загальнозначимих закон як печто вневремеіпое, як печто незалежне від власне історичного та ототожнюючи його з нерухомими формами механічної причинності, пррацно-налпети вважають, що їх попімапіе дійсності як чогось псоформлепного, невпорядкованого, динамич-пого і жізпепного втілює в собі справжню історичність . 

 Окостенілу абстрактпим схемами раціопалізма і наукоподібним філософським конструкціям позитивізму ірраціоналізм н родпвшаяся в його лоні філософія життя (Ф. Ніцше, Л. Бергсон, JI. Клагес, В. Дільтей) протиставляють свої поняття «життя», «потоку становлення», «життєвого пориву» і т. д. Її представники намагаються відродити умертвіння одностороннім раціоналізмом і панлогизма Гегеля діалектику життя, рнгкригь ірраціопальние, несвідомі п рухливі основи мислення, розумної діяльності людини. Однин в руслі цієї боротьби проти позитивістського нату-ралнамн, недооцінював специфіку історії та людського буття і механістичного раціоналізму н детермінізму, буржуазна іррацпоналістіческая філософія здійснила похід проти матеріалізму, марксистського розуміння історії як природничо процесій, проти ідеї об'єктивного історичного познапія. 

 Незважаючи на всі ці суттєві вади ПОЗІТ1ІВІІСТ-| Holt і иррационалистической філософії історії, друга половина XIX століття характеризується досить високим рівнем конкретно-історичного знання п історичної методології. Серйозні досягнення в галузі археоло-I ні, етнографії, лінгвістики, антропології та інших ні у до відкрили великі можливості для більш точного встановлення історичних фактів і подій, створили але іможіость для подальшої спеціалізації та диференціації історичного дослідження, для ретельної оГірнботкі та видання різного роду історичних пер-іоісточніков, документів, свідчень. 

 Філологічна та історична критика джерел, новий технічні прийоми обробки конкретного мате-рннлн надзвичайно підвищили рівень його фактичної оЛоснованностн. А це, в свою чергу, перетворило історичну науку в самостійний і об'єктивне джерело філософського узагальнення і осмислення історії, м важливий критерій визначення істіппості відпо-<снують філософських положень. Однак цей високий vpoiioni, техніки конкретно-історичного дослідження неминуче вступав у протиріччя з прінціпіальнимп ус ііювкамн буржуазної філософії історії, яка відмивалася нездатною належним чином осмислювати науковий матеріал, відтворити реальну картину проймою в різних її зв'язках і тенденціях, пояснити и мислити і значення того, що сталося. Як це самі прізнатся і видні представники буржуазної філософії історії XIX століття О. Конт і Е. Трельч, сучасний пм псто-рі.ім переживає глибоку кризу в сфері вищих принципових обгрунтувань. «Якщо в області історичного дослідження, - пише Трельч,-не може бути мови про справжнє кризі і якщо припинення нашого ис-I нндоваіія було б духовним самогубством, то зате тим сильніше криза в сфері філософських основ II Олема-тов історичного мислення, у трактуванні історичних цінностей, виходячи з яких ми повинні мислити і конструювати связп історії »6. 

 Критика спекулятнвпо-мстафізіческого пояснення історії, раціоналістичного антінсторнзма позитивізмом і романтичної школою Ранке безсумнівно сприяла розвитку історичної науки, але це призвело в кінцевому рахунку до повного відриву історії від роз'яснював її філософської свідомості. А між тим розвиток цілого ряду наук, і насамперед фізики та психології, ва рубеясе XIX і XX століть знову виявило актуальність тих самих вічних філософських проблем, які позитивізмом були оголошені позамежними для науки, а тому і негідними внімапія метафізичними проблемами. Проблеми сенсу історії, людського буття, логіки історичного знання, нстнпного і ціннісного, матеріального і духовного, об'єктивного і суб'єктивного в різних формах стали знову спливати в поле зору філософії. 

 Спробу усунути цей пробіл вживають представники Баденською школи неокантіанства В. Вин-дельбапд і Г. Ріккерт. Виходячи пз кантівського розмежування природознавства і практичної діяльності, протиставлення сущого і должпого, вони підкреслюють корінну протилежність павук про природу і наук про культуру і намагаються встановити відповідно різні методи псследованпя природознавства та історії. Природознавство, на думку Вппдельбанда і Рпккерта, як би не відрізнялися один від одного окремі його дисципліни, підпорядковане одному методу псследованпя, мета якого полягає у встановленні загальних законів всього совершающегося. Історичні ж науки, іменовані ними науками про культуру, навпаки, бачать своє завдання в описі окремих подій з одноразовою, обмеженої в часі реальністю. Всі науки в цілому, говорить Вни-дельбанд, шукають в пізнанні реального світу або загальне у формі природи, або одиничне, індивідуальне в історично обумовленій формі. «Одні з них суть науки про закони, інші - науки про події, перші вчать тому, ? No nceifia має місце, останні того, що одіажди нило »ш. першому випадку наукове мислення характеризується до ^ до номотетіческіх, у другому - як ідпографі-чегкое. Фундаментальна відмінність між природознавством та історією відповідно і Ріккерт вбачає н те, «що перше утворює поняття, що мають загальний вміст, а останнє - поняття, що мають індивідуальне зміст» 11. 

 Головну задачу своєї історичної теорії баденекпе неокантіанців бачать в поясненні специфічного харак-іера історичної науки як в її предметі, так і в ме-ііідо. Вони намагаються встановити істотна відмінність історичної дійсності від природи, щоб Докоти, неможливість застосування в історичних дослід-ІНІНННХ природничо-наукового методу. Однак, трактуючи про-ііпіоноложность між природознавством та історією як чисто логічну, що витікає із корінного розходження застосовуваних методів, вони в кінцевому рахунку приходять до утвердження лише однієї природної науки про дію-інтсльності - історії, що займається описом приватного, індивідуального, тобто єдино що відбувається і дійсності (адже загальна, досліджуване природознавством, як таке, з їхньої точки зору не існує). Неокантіанців прагнули логічно обгрунтувати специфіку історичного методу пізнання, своєрідність історичної дійсності, показати значення ціннісного моменту, «пізнавального інтересу» в дослідженні н поясненні історії. Однак затверджувані ними ціннісні і пізнавальні критерії виявлялися сверхпсі-»іческой, трансцендентальної природи, вони виступали і якості якогось об'єктивно значущих утворень со-ІІШНІЯ і людської розумності взагалі. Неокантіанців припускали створити науку про культуру, яка дозволила б відрізняти культурні цінності, події, що володіють історичною значимістю, від таких самих цінностей і подій, але позбавлених цієї значимості. У досягненні і тієї мети онй спиралися на категорію загальнозначущої цінності, тобто трансцендентального повинності. Але ідеалістична філософія неокантіанства була 

 '"ПннОел'банЕ В. Прелюдії. СПб., 1904, с. 320." 1'чккерт Г. Межі природничо-наукової освіти понять. 

 СПб., 1904, с. 444. 

 нездатна пояснити, як же потойбічна для'конкреї ного людини цінність служить об'єктивним крнтерне, оцінки фактів історичної дійсності? І ЧЄ1 вона відрізняється за своєю природою від метафізичних кри теріев релігійної та об'єктивно-ідеалістичної філе Софії? Чи не замінюється чи таким чином спекулятивно метафізичне пояснення історії своєрідною мета фізикою трансцендентального долженствованпя? 

 У неокантианской філософії історії виявивши ^ ются ті самі риси, які в тій чи іншій формі про являють себе в буржуазній філософії історії всег XX сторіччя. Це прагнення в рамках ідеалістіческог світогляду замінити метафізичні чинники і прин цнпи історії та історичного пізнання власне істо річеского, але не менш загальнозначущими, підкреслення корінний протилежності природничо-наукового і істо рического методів пізнання, а в цьому зв'язку - фактіче ське твердження історичного агностицизму, односто ронняя трактування справді історичного лише як одне кратного, індивідуального і неповторного і т. д. Прі цьому слід, звичайно, відзначити, що в сучасній суб'єктів незалежно єктивні-ідеалістичної філософії ці моменти висту пають в різних формах історичного ірраціоналізм; і релятивізму. Філософія життя (Дільтей, Зіммель Шпенглер), а потім і екзистенціалізм зовсім виключаю можливість наукового пізнання історії. У їх філософ ско-нсторіческнх концепціях стверджується ірраціональності ная природа світоглядної установки історика, тез цінностей та критеріїв, за допомогою яких рассматри ється і осягається історичний розвиток. 

 Значним впливом в сучасній буржуазної філософії користуються об'єктивістські концепції істо рії, незважаючи на те, що об'єктивний ідеалізм за по следний столітніх істотно видозмінився і виступав-в нових формах з урахуванням тих ідей і уявлень про (історизмі, які склалися в панівних сегодш суб'єктивно-ідеалістичних навчаннях . Католицька філософія історії намагається з'єднає) об'єктивно-загальнозначуще і історично-однократне пантеїзм і теїзм, сутнісного бога з вольовим богом ессенціалпзм і екзистенціалізм, «наукову» метафпзію і теологію одкровення. Але ці «синтези» не отримують да п але можуть отримати, в силу релігійних прінціпої ітой філософії, необхідного логічного обосіованія. I to л її Того, вирішальна роль трансцендентного божественного начала для всього історичного розвитку зберігається у всіх варіантах католицької філософії. У релігійній філософії, особливо протестантської, в міфологізованої формі отримують свій розвиток такі елементи нсторізма, як ідея безперервного, поступального розвитку, початку, кінця і мети історії, незворотності та однократності історичного процесу. 

 49 

 4 Замовлення N 252 

 В буржуазній філософії минулого п справжнього виявляють себе протилежні і взаємовиключні уявлення про історизм, про справді історичному. (! Одного боку, в релігійній, об'єктивно-ідеалістичної й натуралістичної філософії затверджуються ідеї прогресу, безперервного, лінійного поступального розвитку, об'єктивно необхідного і закономірного характеру історичного процесу, поняття мети і сенсу історії. З іншого боку, як у названих системах, так і в особливості в суб'єктивно-ідеалнстіче-ської філософії висувалися і пропагувалися інші риси історизму: переривчастість історії, поняття початку і кінця, однократность, неповторність та індивідуальність історичної події і дії. При цьому перераховані елементи історизму, як правило, розумілися таким чином, що об'єктивне, загальне виключило суб'єктивне, приватне, повторюваність - однократність, безперервність - переривчастість, необхідність - свободу. Принципові основоположні буржуазної філософії - теистическая і спекулятивна метафізика релігії та об'єктивного ідеалізму, натуралізм і метафізічность механістичного матеріалізму, волюнтаризм і априоризм суб'єктивного ідеалізму не дозволяли зрозуміти і обгрунтувати історизм в органічному єдності ого «взаємовиключних» елементів. Об'єктивна обумовленість історії як в генетично-фактичному, так і в змістовно-сутнісному відношенні розумілася як якась апріорна, доісторична, надприродна, спіритуалістична або натуралістична. Історія з усіма її перипетіями, закономірностями і випадковостями виявлялася лише актуалізацією заздалегідь даної божественної, об'єктивно-ідеальною, природного програми. 

 Звідси власне історичне трактувалося або як божественне, тобто «хід бога в світі», набутті бога в світі, або як конкретизація абсолютної ідеї в світі людської історії, або як природне продовження природної еволюції і своєрідне здійснення закладених в природі потенцій («проектів і цілей », осягаються людиною під тиском безпосередній природної необхідності, вроджених природних потреб), або як породження індивідуальної творчості людини, як істоти духовної, абсолютно вільного і незалежного від цих об'єктивних факторів. В одному випадку безперервність (лінійність) поступального руху, сама мета історії виявлялася нерідко наперед заданої людині, п йому залишалося лише пізнати і строго слідувати цій задачі, якщо він бажає сприяти здійсненню справжньої мети людства. З іншого боку, людина, відірваний від об'єктивних сфер свого існування, стає вихідним пунктом історії, її автономним суб'єктом, вільно творить своє життя і життя всього людства. Безперервність історії, єдина лінія її руху, так само як і сама мета історії, виступають в такому випадку як кінцевий результат цієї творчості, як сукупність окремих і неповторних рішень і дій людини. В обох випадках власне історичне розуміється теїстичному, спіритуалістичного, натуралістично або волюнтаристськи як продукт спонтанної творчості ЧИСТОГО суб'єктивності людини, його справжньої екзистенції. 

 Руйнування ідеалістичного об'єктивізму в розумінні історії п рух буржуазної філософії до своїх суб'єктивно-ідеалістичним побудов починається вже в рамках релігійної філософії, зокрема філософії протестантизму і прилеглих до нього ідеалістичних навчань. На шляхах секуляризації протестантської концепції робилися спроби виключити всякі загальнозначущі, вічні елементи божественної природи і розглядати тим самим все суще в потоці історії. Одіп з представників цього напрямку Ернст Трельч прагнув, з одного боку, подолати метафізичний об'єктивізм християнської філософії, з іншого боку, робив певні заходи, покликані оберегти його вчення від релятивістського історизму. З цією метою він виробив особливе розуміння об'єкта 

 Ж'ТІфІІЇІ. Таким об'єктом для нього є індивідуальне, але пе в його суб'єктивно-людській формі, а і великих людських спільнотах. З історичного потоку оп виділяє певні спільності, що представляють собою якусь «велику індивідуальну цілісність», яка не виражає єдиної і загальної цсппост-ної установки, а є самостійною і локальпой - смисловою цілісністю », принципи якої дозволяють судити про складові її окремих величинах. «Сутність її є єдність і життєвість, мислення і життя» 12. Вищу форму такої цілісності Трельч насипає «культурним синтезом». Останній служить масштабом, ціннісним критерієм для пояснення великих історичних епох. Трельч підкреслює виключно історичне значення цих масштабів. Однак він не задовольняється розглядом історії як якоїсь переривчастості, що складається з подібних «культурних синтезів», і намагається знайти історичні по своїй істоті основи для єдності та безперервності історії. Так, наприклад, він говорить про внутрішніх зв'язках, що з'єднують «культурні синтези» давніх царств Передньої Азії г сучасним Заходом. Основою природи цих зв'язків, історичної єдності Трельч оголошує віру, пс догматичну, связапную з певними релігіями, а віру, яка виростає з потреби людського духу і єдності. 

 Відкидаючи містяться в релігійній метафізиці потойбічні ідеальні підстави історичного єдностей і будучи в той же час противником матеріалістичного об'яснеппя об'єктивних історичних зв'язків, оп стверджує «посюстороннего» божестіенно-ідеальну загальність. Остання, будучи ідеалістично обосно-1111II співай визнанням вродженої людині духовної потреби до єдності, так ПЛП ппаче веде до утвердження все того ж метафізичного духовного начала. 

 В. Дільтей робить ще більш послідовну спробу ідеалістичного пояснення історії на основі се власної природи. Він відкидає гегелівські об'єктивно-предданние структури історичної дійсності, трансцендентальну загальність кантіанської 

 Rlntelen J. von. Der Versuch einer Obcrwindung des Historis bei 

 Ernst Troeltsch. Bern, 1930, S. 22. філософпн і навіть намагається відгородитися від ірраціо-Пальпа-віталпстнческпх форм загальності, характерних для Нпцше, Бергсона, Клагеса. Днльтей розвиває своєрідну історичну філософію життя. Він заперечує всякі вічні і трансцендентні принципи пояснення людської та історичної дійсності. Згідно Дильтею, внутрішнього життя людини не підходить ніякої позачасовий образ, немає субстанционального носія індивідуального життя, який був би трансцендентний для всього, що відбувається в ній. «Ми не знаємо нічого іншого, - пише Дільтей, - окрім події і не маємо права передбачати пікакого його носія, оскільки це було б перенесенням субстанционального поняття в світ переживається» 13. Як окремі індивідууми, так і окремі спільності, періоди, епохи, культури несуть у собі свій сенс, але, додає він, над ними простягається якась більш велика зв'язок. Останню він намагається відтворити за допомогою своєї світоглядної типології, яка, однак, підміняє дійсну зв'язок історичних явищ довільними ідеальними конструкціями. Небезпека релятивистского історизму тут проявляється ще більш чітко. 

 Поділ історії на безперервні елементи, позбавлені будь-якого доступного пізнання об'єктивного єдності, знаходимо ми у О. Шпенглера в його морфології культури. Конкретні історичні культури розглядаються ним як самостійні і незалежні від людини організми з закопомерним ходом свого внутрішнього розвитку {народження, юпость, розквіт, старість, смерть). Основоположним в морфології культури є теза, согласпо якому культури являють собою не пов'язані один з одним своєрідні внутрішні ценпості, а перехід від одного ступеня розвитку до іншої викликається силою, що діє в самій культурі. 

 Продовжуючи деякі суттєві тенденції Шпенов-глеровской філософпн історії, Арнольд Тойнбі разом з тим пом'якшує гостроту її крайнощів. Тойнбі виключає принципове, змістовне значення потойбічних для історії масштабів і чинників її формування. Подібно Шпенглером, Тойнбі заперечує об'єктивне єдність людської історії, розглядає останню 

 "Dilthey W. Werke, 1897, Bd VIII, S. 334. / ІІІІІІ. як чисто зовні пов'язану переривчастість окремих замкнутих цивілізацій. Правда, він менше, ніж Шнсіглор, підкреслює дискретність історичного процесу і навіть простежує певні суттєві и міні н взаємини між різними цпвілпза-цннмі. Проте і його фнлософско-псторнческая концепція може бути розглянута як варіант релятивистского історизму. 

 На прикладі фплософско-історнческіх концепцій Шпенглера і Тойнбп видно, як в рамках ідеалістичного погляди відмова від принципів метафізичного об'єктивізму неминуче веде до релятивізму і історичному агностицизму суб'ектпвпо-ідеалпстіческого толку. У них, так само як в учеппях Трельч і Дільтея, поєднуються елементи ідеалістичного об'єктивізму и історизмом суб'єктивістським, проте в цілому вони ілюструють характерну для філософії XX століття тенденцію до суб'єктивно-ірраціоналпстіческому ПОНП-МІІНІЮ історії. 

 Затверджується ними історизм, що виражається в прп-іїішііі множествеппості «культурних сіптезов», «культур», «цивілізацій», - це перший і с.уществеппий крок п сторону релятивистского історизму. В інших навчаннях і ї ї культурні єдності розпадаються па ще більш приватні людські спільності. Так, наприклад, Гаймсет го-іорнт про самостійні історичні долі народів. По і ця внутрішня безперервність історії одного народу може бути, у свою чергу, розділена па безліч складових її доль - різних племен, груп, сіней і, нарешті, окремих людських індивідуумів. І копечпом підсумку історична зв'язок все більший розрив-нмется, розпадається на перериване безліч, філософія історії наближається до своєї суб'єктивістської край-нігті. Для крайпего «суб'єктивізму», пли в даному слу-ЧІІ »ппдпвідуалізма, існування інших індивідуумів і більш високих єдностей - пародов, культур, людства - несуттєво, вони лише перешкода для власного автономного розгортання окремої людської особистості. Більш того, індивідуум, його біографія теж ще не сама крайня форма переривчастості єдиної великої лінії історичного розвитку. Такий кінцевою формою переривчастості для сучасної буржу-ілной філософії є точка, то становище, коли навіть отдельпая людська історія розпадається па пе залежні ситуації. Погляд на історію як некук точкову переривчастість в сучасній філософії нсторш представлено в деяких екзистенціалістських навчаннях (К. Ясперс, Ж.-П. Сартр). 

 На відміну від персоналізму, який підкреслює безперервне, субстанциональное єдність окремого че ловека, екзистенціалізм розриває людське сущест вованіе на окремі ситуації. Тимчасовість і псторіч ність є якась переривчастість - такий панівний в екзистенціалізмі тезу. 

 У своїй розгорнутій філософсько-історнческой концепції Карл Ясперс виступає проти будь-якої общезначимости, що знаходиться поза історичного становлення «Коли ми намагаємося вхопити історію в загальних Закоп (в причинних зв'язках, закономірних формах, діалектичної необхідності), то ми, - заявляє оп, - в цих загальних поняттях не маємо самої історії, так як історія в своєму індивідуальному є щось зовсім одноразове »м. Все, що будь-яким чином визначається загальним, повторюється, то як індивідуум заміщається іншим, все, що виступає в якості випадку якоїсь, що знаходиться над нами закономірності, не є, каже Ясперс, власне історичним. «Щоб бути історією, іпдівідуум повинен бути єдиним, одноразовим, незамінним», 5. Подібну одпократпость він вважає винятковою прерогативою людини та її творенні. Цептро тяжкості історії переноситься на людину. Більш високі цінності, такі, як народ, культура, людство, не мають своєї власної індивідуальності; їх однократность виявляється лише в екзистенції-альности людських індивідуумів. Що ж являє собою ця остання екзистенційна дійсність? На це Ясперс не дає прямої відповіді, він лише підводить до розуміння людської екзистенції, внутрішня безперервність якої не може бути схоплена як така. Можуть бути зафіксовані тільки моментально діючі і тут же зникаючі ситуації. Ясперс руйнує всяку безперервність історії. Елемент безперервності, що вноситься його поняттям комунікації та 

 u Jasper »К. Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Bonn, 1956. Ibid., S. 300. 

 Інтимних контактів між екзистенцією, пе змінює Положення, оскільки цей контакт також носить характер моментального стрибка. 

 Однак Ясперс, як теїстичний філософ, все ж cuii.iMuacT людську екзистенцію з метафізичної сферою. Історично-реальна дія метафізичної Першооснови історії, згідно Ясперса, можна виявити н деяких шифри і символах. Таким, що включає нас в історію символом, оголошується якесь «осьовий нремн» історії, яке Ясперс відносить до V століття до нашої ери. «Осьовим часом» у нього позначається той період людської псторні, в якому з найбільшою СИЛОЮ проявила себе плідність і творча созн-датолиюсть людини, що стала основним фактором формування самосознапня всіх народів, незалежно від їх релігійної вери16. Так, Ясперс у своїй філософії, з одного боку, руйнує безперервність історії до конкретної окремої ситуації, з іншого - пропонує деякий метафізичний принцип розуміння історії. 

 и Мсзістенціалістская концепція філософсько-псторі-чеського суб'єктивізму отримує своє найбільш послідовний розвиток в атеїстичному екзистенціалізмі Жана-Поля Сартра. Оп до такої міри абсолютизує окрему людську екзистенцію н її свободу, що не залишається ніяких підстав для історичної безперервності. Сартр не визнає ніяких синтезів між людиною і в собі існуючої внечеловеческая реальністю, ніякої іншої вищої інстанції, що знаходиться по той бік людських екзистенцій. Сартр втілює тим самим саму крайню форму екзистенціалістські філософії історії, в якій людина даний лише в моменталістском своєму рішенні і дії, минуле і майбутнє існує для нього лише в тій мірі. в якій він своїми діями в теперішньому підтверджує свою пов'язаність з ними. Але оскільки людина завжди може відмовитися від виконання зобов'язань, взятих в минулому, і обіцянок, даних на майбутнє, то він абсолютно вільний і недетермінірованного обставинами часу. Тимчасовість зводиться Сартром лише до справжнього, а свобода проголошується основною сутністю людини. 

 "Див: Jaspers К. Op. Cit., S. 19. Сартр руйнує як об'єктивні преддапіие порядки так п внутрішню безперервність людського еущеет вованпя, історія позбавляється всякої безперервності Але разом з тим абсолютна свобода у Сартра становнтсі умовою копстітуірующего творчості людини. Еслі немає предданпого єдності та безперервності історії, то від може з'явитися в результаті творчості людей. ДЗЗСЄ денний до край ізоляції, відірваний від усяких об'єк ектівпих зв'язків людина з особливою силою усвідомлює себе каї якесь аутокопстітуірующее початок. Він стає твор цом своєї власної долі і долі історичної Вибираючи себе, людина вибирає все людство. Созна ня цієї можливості пов'язує його зобов'язанням їжі лать такий вибір, який міг би служити зразком дл> інших. 

 У екзистенціалістському вченні Сартра безперервності! історії розщеплюється до вкрай перериваної человеческоі екзистенції, і тільки на цій ізольованій точці істо рії відкривається можливість конститутивного воссозда ня єдності історії, яка в різних форма: стверджується також і в інших концепціях сучасно! немарксистській філософії. Конституювання суб'єкта »форм і норм свого історичного буття є важ нейшим принципом неокантианской і будь-який інший фі лософ трансцендентального ідеалізму, філософії істо рії Хайдеггера та деяких представників сучасно! філософської антропології. 

 Якщо позначити об'єктивістський і суб'єктивістським! полюси сучасної немарксистської філософії історіі символами кола і лінії, а відповідно безперервної і переривчастої розвитку, загального і одноразово-непо вторімого, то можна буде сказати, що пропоновані) в ній рішення характеризуються або об'єктивно-ідеали стическими круговими структурами, спіраллю (як соче тание кола і лінії), релігійної всесвітньо-историче ської лінією як однократного події (що бере сво <початок в акті творіння і завершується досягнення »царства небесного), або суб'єктивно-ідеалістичним | концепціями приватних ліній, індивідуальної однократ ності, точкової переривчастості і аутокопстптуцні псторі чеський безперервності, відтворення індивідуальних и падіпднвндуальних форм і норм історії. Говорячи про кру говороте, спіралі, ЛІНІЇ і так званої точкової прс риапості, ми, копечпо, маємо на увазі лише певні символічні позначення різних принципів розумінні історії. 

 . Чіппі як символ однократності в сучасній немарксистській філософії історії характеризується тим, <1 пі вона має певний початок і копец історії (навіть якщо ці обидва пупкта лежать у нескінченності пропійно і майбутнього), а також незворотність історичного лііжгння, характеризується неможливістю повторення пройденого. Таке попіманіе історично-однократного 1ІІІ.ІІІІІЛЯЄТ всі християнські копцепцін історії зарахувати до типу лінійних (що й роблять буржуазні історики філософії), в яких історія трактується як одна єдина велика лінія. В одному випадку тут пантеїстичні божественне буття включається у розвиток н затверджується якесь історичний початок, одпократпий »ід історії та зумовлений копец всього існуючого. В іншому - історія генетично пояснюється одноразовим актом творіння особистісного п трансцендентного бога. Історичне розглядається як щось одноразове, що завершується по божественному встановленню »певний час. Таке лінейпое розвиток загалом зумовлене н детермінувало божественним провидінням. Але історія може попіматься (навіть у релігійній філософії як припущення пс одного, а багатьох незалежних один від одного божественних актів творіння) н як безліч окремих генетичних ліній. У ідеалістичної філософії історії це веде до поділу нпорпп людства на безліч окремих п самостійних культур, цивілізацій, духовних, народних н національних общпостей. 

 Порвавши з традиційним релігійним і об'ектпвно-н І'плістпческпм поясненням історії, сучасна буржуазна філософія в особі ряду впливових напрямків виявляється у владі релятивистского нсторіама, який свою крайпюю форму знаходить в суб'єктивістському релятивізмі екзистенціалістські філософії. Одноразова історична лінія отдельпих культур, народів, племеп з безперервністю пх впутрепнего розвитку розщеплюється до «лпннй» нндпвідуальпой біографії і, н Зрештою, до точкової однократпостн екзистенції. Життєво-історичне едіпство людського індивідуума тут повністю розчиняється в безперервно мпо- жества ситуацій. Людська жізпь виливається в пекук послідовність безперервних стрибків, прьіжкої із ситуації в ситуацію, і кожна з них попімаетсг як щось цілком нове, що не має до попередньому} ніякого відношення. Людина позбавляється всяких траднцп онпих зв'язків п щоразу виявляється перед пеобхо димость прийняття нового Решеп, хоча б па мгпове ня визначального структуру його буття. Таке разру шення безперервності розвитку людства так само виключає історичність, як і суцільна безперервне ™ вічного круговороту. Сучасну буржуазну філософію історії не сну сают і її спроби аутоконстптуціонпого воссоздапш: історії з самої людини. Кожен індивідуум проек тирует форми, норми і цінності, які мають значення або тільки для нього, або набувають іптерсуб'ек тивний сенс і поширюються па вищі єдності - народ, культуру, людство. Людина ті & самим як би відновлює безперервність як своеп буття, так і всієї історії. Точкова множинне знову замінюється безперервної лінією. При цьому подчер кпвается, що ця лінія дана іпдівідууму пе від природи і не преднайдепа в ньому самому, а є чистий продукт його конституирующей діяльності. Але імепно це обстоя тельство - НЕ предданность сенсу людського творче ства, а відсутність всяких істотних зв'язків людина ;) з об'єктивною дійсністю, його прсдметпо-деятелі, - них п змістовно-значущих отпошеппй з природою, роблять неспроможною ідеалістичне розуміння кон стітуірующей історичної діяльності людини Па всіх рішеннях сучасної буржуазної філософії історії негативно позначаються або ідеалістичні (об'єктивні пли суб'єктивні) вихідні принципи розглядають людини у відриві від реального процесу історичної дійсності, матеріального і культурно-соціального розвитку, або містпфіціровап-еие подання історичності, сприйняті від християнської філософії. У цьому зв'язку пельзя не погодитися з Миколою Гартманом, що відзначив, що якщо історичну дійсність в суті своїй розуміти як виключно духовний феномен, АБО продукт автоном-пого індивідуальної творчості, то загальні закономірності і детерміппзм, що відбуваються зі сфери фнзіче- ського, органічного н психічного в їх взаимопереплетении, залишаться неврахованими. «Історія, - пише він, - тим схожа на світ, що п вона володіє багатошаровою структурою. Вона є процес, у якому беруть участь фактори всіх ступенів битним, процес, який ... може бути зрозумілий лише як результат всіх гетерогенних сил », 7. Інакше кажучи, мова пдет пе про те, щоб виводити історію пз апріорно даних передумов, з внеісто-рического і доісторичного, пояснювати її, скажімо, зовнішніми факторами природного життя, приреченням трансцендентного божественного походження, н про те, щоб розкрити і зрозуміти специфіку історичного під всіх проявах її реального розвитку, щоб показати, як п в якій формі структура, закономірності матеріальної природи, її особливості і якості беруть участь в історії, щоб пояснити, що є природна зумовленість історії і як опа проявляє себе у специфічно історичної детермінації. 

 Навіть побіжне розгляд і порівняння різних фі-лософско-історичних концепцій минулого і сьогодення дозволяє пе тільки виділити найважливіші принципи і проблеми, що визначають структури якої філософії історії, а й виявити ті суттєві зв'язки, які характеризують її принципову і змістовну залежність від філософії в цілому, від її найважливіших положень і принципів. 

 Як ми вже відзначали, природа тієї плі іншій філософсько-історичної концепції визначається насамперед філософським вирішенням проблеми об'єктивного і суб'єктивного, тому, як розуміється ця об'єктивність (знання принципів і норм людської діяльності), її значення для історичного людського буття. Будь філософсько-історична концепція так чи інакше виходить з визнання існування та присутності в людському житті, у власне соцпальпо-історічсском бутті якогось об'єктивного, абсолютного доісторичного або падисторіческого, матеріального чи духовного начала і намагається по-своєму пояснити місце і значення цього початку для людини н історії. Уявлення про ці 

 "Uartmann N. Das Problem des geistigen Seins. Berlin, 1946, S. 17. 

 об'єктивних засадах та принципах постійно змінювалися в тісному зв'язку з цим змінювалося розуміння снеціфнкі самого людського, історичного буття. Відкидаючи ста рої розуміння об'єктивності в його теологічному, СПИ рітуалнстнческі-мстафізічсском п натуралістично »варіантах, ідеалістична філософія, як правило, тя готеет до суб'єктивістським і релятивістським представлс нням і зовсім заперечує значення об'ектівпо-предданпи? матеріальних передумов історії, соціально-культур ної життя людини. Разом з тим вона відродила в Нової формі об'ектнвно-зпачпмио принципи п норми, по су ществу своєму мало чим відрізняються від метафізичний ських принципів теологічного н об'єктивно-ідеалнеті чеського толку. Ці зміни у змісті філософсько історичних концепцій надзвичайно созвучпи тим які відбувалися в глибинних основах самої філо софії. Вони найкраще простежуються на доля: метафізики як науки (у відомому сенсі складаю щей саму суть філософії) про перші причини і прпн цнпах, незалежних від досвіду, складових основи ап ріорного і необхідного знання, про суще як таке; (онтологія), про скоєний знанні і т. д. Інакше кажучи йдеться про ту саму метафізиці, яка п сегодн: в католицьких колах розглядається як така осне вополагающая павука, яка дає необхідні основа ня всім спеціальним областям філософії, в тому числ та філософії історії. 

 Кожна філософія стверджувала свою систему «Перша причина і принципів», т. з. свою метафізику, як цря вило, критикуючи чи відкидаючи подібні ж системи прош лого. Однак, як про це свідчить історія філософії, кожне нове напад на метафізику каса лось насамперед певного конкретного типу метг фізики. Тому, незважаючи на всі спростування метафі зікі, вона щоразу відроджувалася в новому образі. 

 Метафізика середньовіччя була підпорядкована теологи одкровення. Новий час розчиняє її в теорії пози; ня, як основний науці. Звільняючи місце для матем; тики і математичного природознавства, Г. Галілей Р. Декарт виступають проти арістотелівської метафізик: Але тут же, незалежно від теології і частково в проті вовсс їй, виникають засновані па розумі дедуктивного метафізичні системи Р. Декарта, Б. Спінози, Г. Лей піку, X. Вольфа. Останні піддаються критиці представниками філософського емпіризму Дж. Локком і Д. Юмом, що підкреслювали дослідне походження нашого знання. У руслі цієї критики абсолютної пізнавальної автономії розуму Кант виступає проти Лейбніца і Вольфа і традиційної метафізики взагалі. По і І. Кант не відмовляється від метафізики, як такої, а намагається закласти основи нової метафізики, що може стати наукою. Після Канта метафізика відроджується, але не як наука, а у формі спекулятивної діалектики. У ній абсолютні початку сущого і позпанія виводяться ие з протистоїть суб'єкту сфери об'єктів, а з органічно злитого з об'єктом суб'єктивного джерела, з Я (Фіхте), тотожності суб'єкта і об'єкта (Шеллінга) п аберлютного духу (Гегеля). Гегелівська спроба абсолютно розумного дедуцірованіе світу реальних і конкретних фактів, у свою чергу, зазнали критики як з боку представників копкретіо-наукового знання другої половини XIX століття, так і з боку позитивістської філософії. Огюст Конт вважав метафізику філософським явищем вже пройденого людством етапу розвитку і проголошував початок повий 1) ри, позитивної науки. Метафізика відтепер перетворювалася н індуктивну науку, і зразком для неї відповідно служила вже не математика, а біологія. Але і ці способи побудови метафізичних систем, певною мерс реалізовані Г. Спенсером, А. Бергсоном, А. Уайт-ходом та іншими, відкидаються позитивістами нової формації, які на основі мовних, семантичних і логічних досліджень приходять до висновку, що всякі ірінціни і затвердження, несвідомих до емпірично констатуються фактами або аналітичним положенням логіки і математики, науково невиправдані і безглузді. 

 Сучасна буржуазна філософія опинилася перед своєрідною антиномією. З одного боку, представники емпіричних і неопозітівістських шкіл заперечують необхідність і можливість метафізики і її проблематики. З іншого боку, в неотомістская, онтологічних н екзистенціалістських навчаннях не тільки стверджується необхідність метафізики, по і створюються відповідні метафізичні системи. В останніх, як і раніше, виявляють себе два здавна протистоять один одному типу ідеалістичної метафізики - метафізики світу (іеотомнсти, Микола Гартман), що виходить із світового цілого і розглядає людину, його історію як частину цього цілого, як конкретну ланку світового розвитку, і метафізики людського Я, що виходить із людини і намагається через нього вийти в область універсального, зрозуміти і пояснити загальне буття (Ясперс, Хайдеггер). Подібно до того, як містика знаходить в гли-біпе душі бога, така суб'єктивістська метафізика з людини виходить до світу і намагається осягнути його сутність. 

 Перші відкидають метафізику і се проблеми як не відповідають фактам і принципам наукового знання, досвіду та логіки мови, при цьому фетишизується значення науки, вона оголошується єдиною формою людського знання. Відповідно заперечується і фплософня історії, можливість теоретичного передбачення майбутнього. Фплософско-нсторнческіе припущення замінюються науково-соціологпческім прогнозуванням, практично виключає цілісний розгляд і попімапіе історичного йроцесса, його смислові і ціннісні характеристики. Другі говорять про необхідність метафізики, оскільки без пес неможливі ні цілісна, єдина інтерпретація світу і позпапія; пі визначення єдиних принципів теоретичної і практичної діяльності людини. Таке цілісне нознаііе світу їм представляється можливим не за допомогою науки, а поза і незалежно від неї, на шляхах ірраціональних за своєю природою екзистенціальних осяянь, в яких людині відкривається справжній сенс буття. 

 Історія метафізики, її падінь і відроджень свідчить про те, що філософія піднімала і піднімає питання, які не можуть бути викорінені ні в самій науці, ні поза її, такі проблеми, які так чи інакше вирішувалися і вирішуються кожним філософським світоглядом. Це проблема субстанціональних основ усього сущого, об'єктивних умов і критеріїв пізнання, відносини мислення до буття, проблема походження і сутності загальнозначущих норм і принципів людської діяльності. Як би позитивісти пі бажали цього, вони не можуть ухилитися від відповіді на ці общеміровоззренческіе проблеми, від вирішення питання про те, чи є атоми, електрони голими фікціями, або ніш дійсно існують, говорять лп фізичні теорії небудь про об'єктивної дійсності, ідентичні або різні душа і тіло, які взагалі взаємини між духовним і матеріальпим началами і т. і. Сучасну людину також пе можуть задовольняти ті відповіді па ці питання, які дає релігійна і екзистенціалістські філософія, яка заперечує можливість і необхідність всякої научпо-логічної верифікації затверджуваних ними філософських положень. 

 Філософія пе може відмовитися від тих основоположних проблем, які тією нлн іншій формі ставилися і ставляться зараз в різних системах філософської метафізики. Для сучасного паучпого світогляду неприйнятні не власними ці проблеми, а ті конкретні їх постановки і рішення, які опи отримували і отримують в ідеалістичних навчаннях минулого і сьогодення. 

 Філософія не може не створювати загальнотеоретичних п категоріальних принципів, що пояснюють світ в цілому. Вона покликана виробити наочні і понятійні уявлення, схеми, за допомогою яких виявиться можливим дати справжнє тлумачення людського життя, соціального та історичного розвитку. Сучасна буржуазна філософія, незалежно від того, визнає лп вона традиційну метафізику і онтологію чи ні, по-своєму вирішує цю задачу. Вона пропонує різного роду пріпціпи цілісного розуміння світу, всього людського досвіду. Принципи ці визначаються по-Разп, на основі єдності буття, почуття, сенсу, пізнання, цінностей і методу. Відмова найбільш впливових сучасних буржуазних філософських вчень від метафізики і онтології старого зразка не усунув їх проблематики, вона знайшла лише інше своє вираження - екзистенціалістські, гносеологічне, методологічне. Така еволюція філософської метафізики п онтології відбилася і па долю сучасної філософії історії. Не підтвердилися прогнози позитивістських теоретиків, які у зв'язку з «подоланням» старої філософської метафізики проголосили і копец якої філософії історії. Філософсько-історпческая проблематика не тільки відродилася у новій формі в суб'єктивно-ідеалістичної філософії XX столетня, а й збереглася навіть у своєму традиційному вигляді. На СМЕП позітнпіст- ському еволюціонізму кінця XIX-початку XX століття прийшли нові варіанти теорії історичного круговороту (О. Шпенглер, А. Тойнбі, П. Сорокін). Теологічна метафізика і провіденційне розуміння історії зберегли себе в сучасної релігійної філософії (Ж. Марітеп, Е. Бруннер, Н. Бердяєв, Р. Нібур). Разом з тим для основних сучасних напрямків буржуазної філософії характерний відмови від цілісного і онтологічного розгляду та пояснення історичного процесу. У них на перший план висувається гносеологічна і методологічна проблематика, аналіз самого процесу історичного дослідження, логіки історичного познапія і об'яспепія. У цих філософських напрямах склалася п отримала свій розвиток так звана критична філософія історії. 

 Пройшли часи теологічної та абстрактно-спіритуалістичної метафізики. Сьогодні вона не може виступати у вигляді апріорної дедуктивної науки. Затверджувальна метафізикою від Аристотеля до Гегеля можливість апріорного дедуцірованіе філософського знання про дійсність виявила свою неспроможність. Будь-які форми апріорного знання, які не залежать від чуттєвих даних, пе можуть дати дійсно нового знання. Не виправдала себе п спроба Е. Гуссерля створити Апрі-Орно-копстптутівную науку, яка ніколи, як об'єктивні освіти конституюються відповідно трансцендентальної свідомості.

 Філософія від Аристотеля до Гуссерля виявляла певне прагнення і до паучпому обгрунтуванню своїх положень. У цьому слід бачити позитивну тенденцію в розвитку філософської метафізики, що сприяла уточненню її понять і принципів. Однак очевидно й те, що при всьому цьому метафізика пе може бути кваліфікована ні як наука павук, ні як наука взагалі. 

 Сучасна історико-філософська критика являє аподиктичні апріорні побудови метафізики, як повністю застарілі себе. Чи повинна тоді філософська метафізика сьогодні обгрунтовуватися за образом нпдуктнвной, апостеріорної павуки? Звичайно, філософія должпа аналізувати свої теоретичні положення за допомогою наукових критеріїв. Але, по-перше, поняття індуктивних наук самі не позбавлені проблематичності н потребують попереднього уяспеніі. По-друге, фі- інііфііі по просто узагальнює дані научпого пізнання, три жне закони і тенденції існуючого, а на основі осмисленні всього сукупного досвіду людства, його нь цінного ставлення до світу, пізнає і визначає заціпім п принципи людської діяльності. Звідси випливає цілком виправдана вимога бачити в осново-ІІМЛН1 іющіх принципах будь-якого філософського світогляді вираження не тільки нашого знання, а й нашої пери, нашого ціннісного світоглядного відносини -> світу. 

 Вважаючи павуку єдиним джерелом нашого знанні, неопозітівісти саму філософію ототожнюють и наукою. Вони заперечують світоглядні, ціннісні нломеіти філософії як несумісні з наукою, бьоздей-I.тігельние, неверіфіціруемих засобами розуму, як ілюзію і міфотворчість. Відкидаючи релігію, вони тим але менш залишаються у владі забобону, за яким всяке світогляд антинауково і релігійно по і інший природі. На відміну від позитивістів і на противагу. їм представники екзистенціалізму підкреслюють вирішальне значення світоглядної та ціннісної боку філософії, остання ж для них виступає іреждо все як своєрідна форма суб'єктивного переживання і осягнення світу, як ірраціональне світосприйняття, предопределяющее всю нашу теоретичну і практичну діяльність. У кінцевому рахунку це призводить до підпорядкування розуму - інтуїції, знання - вірі. Ототожнюючи себе з наукою пли з вірою, філософії перестає відповідати своєму призначенню, втрачає гною специфіку, виявляється нездатною дати необхідне синтетичне знання про світ і людину. 

 Подібні загальфілософські побудови визначають і структуру відповідних фплософско-історпческіх навчань. У них, незважаючи на всі відмінності, постійно пропиляла і проявляє себе традиційна антитеза об'єктивного і суб'єктивного, онтологічного та антропо-історія- 

 коп », абстрактпо-тсоретіческого і конкретно-паучного, 

 65 

 г, :) ui! ii: i MS 252 

 комірнії в сучасній буржуазній філософії постає і вигляді протилежності сциентистского і ціннісного підходу до пізнання світу, людини і історії. Сучасна суб'єктивно-ідеалістична філософія не звільнилися від априоризма метафізичної філософії минулого. Вони лише перенесла цей априоризм з онтологічної сфери в сферу гносеологічну, трансцендентальну, в область чистої суб'єктивності людської екзистенції, а вже звідси, виходячи з самої людини, відтворила форми, норми і цінності надисторпческого, абсолютного характеру. І це зрозуміло, оскільки ідеалістична філософія в будь-якому її вигляді, вже в силу своїх передумов, завжди залишається в полоні у дуалізму матерії і духу, тіла і душі, природного та історичного, об'єктивного і суб'єктивного. 

 Дійсне преодолеппе метафізичного априоризма минулого стало можливим на основі діалектико-матеріалістпческого вчення. 

 Марксистське твердження матеріальності як загальної об'єднуючої основи існуючого, визначення матерії як якоїсь універсальної дійсності, реальної даності, присутньої в речах і явищах світу, заперечення будь-якої метафізичної субстанціональності матеріального початку, діалектичне вирішення проблеми взаємини матеріального і ідеального, природного і духовного, нарешті, розуміння історії як естсственноісторіческого процесу, що відрізняється специфічним соціально-культурним типом детермінації, - все це відкрило шлях до створення такої філософсько-історичної концепції, в якій псторіческое буття постало в органічній єдності його сутності та існування, загальності та індивідуальної неповторності, об'єктивного і суб'єктивного. 

 Послідовно здійснюючи принцип історико-ма-теріалістіческого монізму, К. Маркс встановив такі закономірності суспільного розвитку, які висловлюють справжню специфіку історичного процесу і відкривають можливість причинного пояснення історії, науково-теоретичного передбачення її подальшого розвитку. Ці закономірності НЕ фетишизують історію і не зумовлюють її майбутнього, вони лише відображають реальні об'єктивні тенденції суспільного руху в його найбільш глибоких підставах. Знанпе цих закономірностей, принцип історичної преемст-вепності озброюють історичну науку надійним і об'єктивним критерієм вивчення псторпі. Аналізуючи матеріально-виробничі отпошенія каніталісті- чеського суспільства та інших історичних епох, К. Маркс виробив назаднє обществеппо-економічної формації, основне поняття матеріалістичного розуміння історії. Виходячи з основного для всякого людського співжиття факту - способу добування засобів до життя, писав В. І. Ленін, Марксова теорія суспільної формації «поставила в зв'язок з ним ті відносини між людьми, які складаються під впливом даних способів добування засобів до життя і в системі цих відносин («виробничих відносин» за термінологією Маркса), вказала ту основу суспільства, яка наділяється політико-юридичними формами і відомими течіями громадської думки. Кожна така система виробничих відносин є, з теорії Маркса, особливим соціальним організмом, які мають особливі закони свого ні народження, функціонування та переходу у вищу форму, перетворення в інший соціальний організм »| 8. 

 Марксова теорія суспільно-історичного процесу розкрила закономірні основи соціальної діяльності людини, ті об'єктивні тенденції історичного раз-Мітія, які обумовлювали його поведінку і визначили умови його вільного і активного творчості. Таке діалектико-матеріалнстіческое розуміння соціального детермінізму, як зазначав В. І. Ленін, не тільки не передбачає фаталізму, але, навпаки, дає грунт дли розумного действованія. 

 Діалектико-матеріалістична філософія усуває всякий априоризм в розумінні історії, надприродне, трансцендентне, позаісторичне приречення спрямованості, змісту і сенсу людської історії. Водночас вона визнає і пояснює роль і значення об'єктивних матеріально-природних передумов історичного розвитку, показує, як матеріал природного буття, його закономірності, якості і властивості трансформуються, насамперед через посередництво матеріального виробництва, в змістовні форми Кульга рпого і соціального буття, існують і проявляють себе в умовах соціально-історичного процесу. 

 Ка протягом усієї історії філософії, як ми бачили, виявляла себе тенденція пояснювати людини н історію Закоп і принципами того чи іпого об'єк- 

 ", 'Ігішн П. П. Полі. Зібр. Соч., Т. 1, с. 429. ектівпого буття, духовного чи матеріального, яке розумілося як абсолютне пача, предопределяющее життя людства, його історію як з фактичної сто рони, так і по суті. 11 ріг цьому біда полягала по в тому, що людина пояснювався в зв'язки і залежності від об'єктивних сфер, а в тому, що, з одного боку, неправильно визначалося власне людське і історичне, з іншого - природа самого об'єктивного початку. 

 Теоретики освіти і матеріалісти XVII і XVIII століть розглядали людину як органічну частину природи, як істота, чинне за природним законам. Природа сама по собі представлялася єдиним і непогрішним джерелом об'єктивної розумності п закономірності, прародителькою всіх цілей та ідеалів людини і в кінцевому рахунку - прообразом усіх творів його культурно-історичної творчості. Ідея вищої розумності природи отримує своєрідне обгрунтування також і в ідеалістичній філософії Гегеля. Правда, тут в якості об'єктивного початку виступає абсолютна ідея, яка втілює універсальну необхідність світобудови, закономірно що здійснює себе в природі і в людській історії. Відповідно людина виявляє цю вищу розумність в процесі пізнання законів природи. І знову він дізнається про себе і своєму життєвому назпаченні з абсолютно внешпего для нього джерела. Осягаючи розумність природи і абсолютної ідеї, він пізнає тим самим мета І сенс свого власного жізпі. 

 У об'єктивної зумовленості людського існування природою і в можливості раціонального, наукового її позпапія матеріалісти минулого бачили своєрідний канал, через який природа повідомляє людям про свої цілі і наміри, диктує їм свою волю. За всіма цими уявленнями про предметну, природного обумовленості людського буття, історії ховалася справедлива думка про те, що природа є для людини і суспільства але просто причиною матеріального, фактичного порядку, а що вона у своїх об'єктивних законах, якості і властивості має сутнісне значення для культурної жпзні людини. Однак, в силу непослідовного матеріалістичного і метафізичного характеру своїх поглядів, вони не змогли зрозуміти і пояснити того, як і в яких специфічних формах шалоктіка природи трансформується н знаходить своє и ущнст винне вираження в діалектиці культури, людської та соціальної жізпі. На відміну від домарксистских матеріал мсто в Гегель «вгадав» в діалектиці саморозвинути-інющойся ідеї діалектику природи і суспільства, але вона не могла дати вірного рішення проблеми, оскільки від-і карбований від конкретного змісту і протиріч реальної історичної дійсності. 

 Сучасна суб'єктивістська буржуазна філософії виступає проти філософського об'єктивізму метафізичних матеріалістів і об'єктивного ідеалізму. Але а полеміці з «догматичним об'єктивізму», змішуючим фактичні і генетичні передумови людського буття з сутнісними, ціннісними, вона впадає в іншу крайність, заперечуючи існування перед-даних об'єктивних порядків і закономірностей і (н ікое сутнісне, смислове значення природного дей-I таітельності для людини, його культурного життя. Лреддаппий природний світ в ній завжди виступає в більшій чи меншій мірі неорганізованої, неоформленої, хаотичної дійсністю, обумовлює лише фактичні, але аж ніяк не смислові І змістовні моменти історичного існування людини. 

 lice справа тут у тому, як розуміється п трактується м.пшмоотношеніе природного п людського, специфіка аакономерностей соціального життя. Так, відзначаючи значення природи як генетичної п фактичної передумови виникнення людини і його культури марксистський філософія в той же час підкреслює сутнісну і предметну зв'язок людини з природою протягом всієї культурної історії. Природа і природно-біологп-чна організація окремої людської особини присутні як один з постійних компонентів історії. Природне і соціальне, людське - це не просто думку просторово пов'язані явища. Вони опору-Iіща ють один одного, представляють собою якесь внутрішнє і сутнісне єдність. 

 Щоб зберегти і відтворити життя, людина дол-іьеі задовольняти свої потреби. Спочатку ж він не має ніяких інших потреб, крім тих, які природа в нього вклала. Відповідно і перший * 'М.туріо-нсторіческій акт спрямований на виробництво 

 коштів, необхідних для задоволення цих потреб, тобто на виробництво матеріального життя. «Притому це таке історичну справу, таке основна умова всякої історії, яке (нині так само, як і тисячі років тому) повинно виконуватися ежедпевпо і щогодини - вже для одного того, щоб люди могли жити» | Е. В цілому діяльність людини, включаючи і добування засобів до існування, вже на самому початку переслідує інші цілі, які пе ставить природа, вона породжує і задовольняє потреби нового роду, потреби культурної людини. Перші акти людської діяльності служили, отже, задоволення природних потреб, але здійснювалися вони у формі культурної творчості. Природно, в цьому культурному творчості людина вирішував і ту задачу, з якою тварина справлялося чисто інстинктивно, в силу своєї специалізірованності. На відміну від поведінки тварини діяльність людини відразу ж проявляється в якості двоякого відносини - природного і суспільного. Звичайно, питання про те, що робити, тут був спочатку закріплений і поставлений природою, і лише те, як це зробити, надавалося вирішувати людині самій. Виникає своєрідний кондомінат необхідності і свободи. Однак після того, як культурно-творча здатність одного разу знайдена людиною, він виходить за межі чпсто пріродпой необхідності і створює печто не передбачену природою і вже не тільки те, як оп печто робить, але і що робить, є результатом культурно-історичної дії. 

 Людина є тим єдиним сущим, яке в органічної цілісності поєднує в собі всі основні форми буття. Він - духовна істота, тваринний організм і речовинно-матеріальне освіту. Людина - універсальна сила природи, спадкоємець її цілісності, але він вже пе чисто природна сила, і свою універсально-загальну природу реалізує і розвиває поза безпосередньою природного детермінації - як істота культурне, соціальне, тобто в своїй специфіці, цілком і виключно певній товариством та його культурою. 

 Марксизм долає недоліки і обмеженість попередніх йому ідеалістичних і материалисти- 

 '»Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 3, с. 26. 

 чіткіх навчань, реалізує їх позитивні моменти ее своєї діалектнко-матерналпстіческой філософії. Як і багато його матеріалістичні попередники, К. Маркс відмовляється від всяких абсолютних ідеалістичних передумов існуючого і пояснює світ з нього самого, таким, який він є насправді. Але, на відміну від них, він послідовно проводить матеріалістичний принцип для пояснення всіх сфер побуту: природи, історії, суспільства, людини, духовного життя і застосовує цей принцип конкретно. К. Маркс ін просто поширює матеріалістичне розуміння однієї сфери буття на інші, а матеріалістично тлумачить кожну з цих сфер, виходячи з аналізу внутрішніх специфічних для неї структур і відносин і, що особливо важливо, в них самих виявляє матеріалістичні підстави і принципи єдності всього існуючого. Саме таке конкретне і діалектичне застосування матеріалістичного принципу дозволило К. Марксу зрозуміти і пояснити історію, суспільне життя в їх органічній єдності з природного дійсністю і в їх специфічної, відмінної від природної та іманентною людині формі буття. Він поки-ппл, що історія є такий процес об'єктивного розвитку, який відбувається пе незалежно від нас самих, і н результаті нашої предметно-практичної і духовно-моральної діяльності. Людина виступає як творець своєї історії, є одночасно і актором і автором всесвітньо-історичної драми. Історія, різні громадські утворення, установи, події постають у вигляді об'єктивного результату діяльності самого «суб'єкта історіп», тобто суспільної людини. Розрив між об'єктивним історичним розвитком і суб'єктивним дією упічтожается, але певна самостійність цих чинників у цій системі відносин зберігається. Розкривши специфіку історичної дійсності, К. Маркс водночас визначає ті її сторони (виробництво, виробничі відносини), які найнаочніше виявляють її предметне єдність з світом природи і в яких в перетвореної формі насамперед проявляє себе необхідність природи. 

 Релігія фаталізірует історію, бачачи в пий здійснення божественного провидіння, об'єктивний ідеалізм 

 Гегеля перетворює її в історію абстрактного і потойбічного для дійсного людини духу. Матеріалісти XVII і XVIII століть патуралпзіруют історію, розглядаючи її як необхідний елемент природного цілого. Відповідно і монізм цих домарксистских навчань був або замаскованим дуалізмом, об'єднаним потойбічним ідеальним початком, або натуралістично обмеженим, коли цілісність моністичного світогляду виявлялася придатною лише для однієї частини дійсності - для природи. 

 К. Маркс висуває інший принцип моністичного розуміння світу, принцип його матеріального і історичної єдності, коли єдність природного і соціального, незважаючи на всі його матерпальние передумови, реалізується лише в процесі історичної предметно-діяльної активності людини. Ця єдність не просто задано матеріальною природою, воно є результат історичної творчості людний, і тільки в історії, в суспільстві воно актуалізує себе в справжньому своїй істоті. Саме в суспільстві, через «другу природу», через культуру відтворюється єдність світу природного і людського, і тільки в ньому природа стає основою людського та історичного буття. Людська сутність природи існує тільки для суспільної людини; бо тільки в суспільстві природа є для людини ланкою, що зв'язує людини з людиною, буттям його для іншого і буттям іншого для нього, жнзнснпим елементом людської дійсності, тільки в суспільстві природа виступає як оспова його власного людського битпя7 . 

 На противагу натуралістичним і спіритуалістичним концепціям історії, К. Маркс пояснює історію з її власного соціально-культурного розвитку, як продукт предметно-практичної діяльності людини: вільного у своєму виборі і рішеннях і разом з тим детермінованого об'єктивними обставинами суспільного буття. Виходячи з практично-діяльного, творчого, нарешті, революціонізуючого відношення до історичної дійсності, коли предмет, реальний процес історії розглядається не тільки у формі об'єкта, по і «суб'єктивно» у формі практики, К. Маркс включає в сферу цього активного ставлення людини до дійсності і природу. Він «історпзнрует природу», розуміючи її не як абстрактно-матеріальну, об'єктивну передумову людського існування, а як природну реальність, залучену в сферу суспільно-історичної практики. На цій основі К. Маркс приходить до одного з найважливіших положень своєї філософії історії, згідно з яким промисловість, сфера матеріального виробництва є тією саме областю суспільного буття, в якій перш ісого проявляється як практичне отношепіе людини до світу, так і дійсно історичне ставлення природи до людини , де природні сили перестають володіти ЧИСТОГО природністю і стають визначальним фактором соціального розвитку. «Промисловість, - пише К, Маркс, - є дійсним історичним ставленням природи, а отже і природознавства, до людини. Тому, якщо її розглядати як екзотеріческое розкриття людських сутнісних сил, то noli ітна стане і людська сутність природи, або природна сутність людини ... Становящаяся в людській історії - цьому акті виникнення людського суспільства - природа є дійсною природою людини; тому природа, якою вона стає - хоча й у відчуженої формі - завдяки промисловості, ссі, істинна антропологічна природа »2 |. 

 Об'єктивна необхідність природи у своїй історичній формі виявляє органічний зв'язок і залежність від суб'єктивного фактора історії, від вільної і доцільної діяльності людини. К. Маркс підкреслює соціальну, людську природу навколишнього нас дійсності, показує, що людство практично має справу з «штучної природою», яка, незважаючи на свої об'єктивні підстави і витоки, ІІІЛЛЄТСЯ його власним творінням. Зрозуміло, «НСТО-різація» природи не виключає її об'єктивної природності. Людина також генетично і фактично є-відзнятий природним істотою. Але даний йому в його культурному житті світ природи не може розглядатися як якась «досконала об'єктивність», розкриваю "Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів. М., 4956, с. 595-596. 

 щаяся у своїй істоті тільки в рамках чистого природознавства. Само це чисте природознавство отримує свою мету, як і свій матеріал, завдяки торгівлі та промисловості, предметно-людській практиці людей. 

 У концепції історичного монізму марксизм долає не тільки ідеалістичну метафізику і натуралістичне розуміння історії і людини, але і характерне для сучасної суб'єктивістської буржуазної філософії заперечення сутнісного значення природи для людського буття. Розглядаючи природу історично в її соціальних перетвореннях, К. Маркс відкрив новий аспект розуміння всієї дійсності: природної - з точки зору соціальної, історичної; соціальної - з точки зору конкретної людини, революційного класу, його практики. Показавши ж історичні та соціальні форми, в яких необхідність природи і її сутнісні сили дані людині, і підкресливши людське походження і істота самих соціально-економічних форм, так званої «громадської субстанції», її принципову посюсторонность і досяжність, він тим самим розкрив корінні об'єктивні умови людської свободи, його історичної творчості. 

 Марксизм розглядає людину в єдності його суспільних та індивідуальних проявів як істота «яке чиниться» історією і «творить історію». Людина приймає вже готовий образ життя, долучається до наявних стандартам суспільної свідомості і перетворює цей спосіб життя, висуває нові ідеї, і тим самим «творить» суспільну свідомість. У соціально-економічних формах суспільства знаходить своє конкретне вираження історична необхідність, але вона в той же час служить реальною передумовою вільного індивідуальної творчості. 

 Культурний зміст історії не виходить в готовому вигляді з об'єктивного природного джерела, а є продуктом специфічного людської творчості, результатом об'єктивно детермінованою і разом з тим вільної діяльності людини. 

 Але якщо не існує ніякого заздалегідь даного єдиного суспільного ідеального чи матеріального початку, що несе в собі дійсну мету історії та че- ловеческого існування, то як можна говорити про загальні для багатьох людей, народів і навіть всього людства цілі й ідеали. Адже в самій історії як минулого, так і в сьогоденні не було і немає ппкакого оди-пого центру, який визначав і проголошував б загальні для людства мети. Більш того, суспільне життя людства являє собою надзвичайно складне переплетення незліченної безлічі сил і відносин, необхідних і випадкових, об'єктивних і суб'єктивних. Люди, класи, народи, різні соціально-політичні системи, спонукувані подібними і різними, а нерідко взаємовиключними спонуканнями і цілями, творять історію. Чи може результат цього складного і суперечливого творчості мати єдину мету і спрямованість, коли незабаром заперечується всяке їх внеісторпче-ське походження і сутність? 

 Відповідаючи на це питання, марксистська філософія звертається насамперед до самої історії і з її дійсного розвитку виводить свої уявлення про її спрямованості, сенс і мету. 

 Історична життя, відома нам по пам'ятниках писемної культури, почалася в IV тисячолітті до нашої ери. З тих пір, за час свого шестптисячелетнего руху, вона викликала до життя безліч змінювали один одного культурних п соціально-політичних утворень, породила величезні матеріальні п культурпие ценпостп, пережила періоди розквіту п занепаду. Пройдений людством шлях є великим відрізком історичного часу і досить змістовний, щоб на основі його фактичних матеріалів можна було хоча б у загальних рисах судити про можливі напрямки його майбутнього розвитку. 

 Для поннманпя сенсу історії величезне значення мають переломні історичні періоди, коли у відносно короткий час революційними засобами руйнуються старі, віджилі економічні та політичні форми і складаються підстави для творчості нових, прогресивних форм. У ці переломні моменти, у зв'язку з відкривається перспективою руху історії в майбутнє, стає можливою більш глибока я натовпів оцінка минулого. В якості таких поворотних етапів можуть бути відзначені період катастрофи стародавнього суспільства - Ханьської імперії у Східній Азії, Римської імперії в Південній Європі, Північній Африці і Передній Азії з II по V століття нашої ери, який призвів до зміни рабовласницького суспільства феодальним, потім епоха буржуазних революцій XVII-XVIII століть, яка встановила панування капіталістичного ладу, і, паконец, соціалістична революція в Росії в XX столітті, що поклала пача новій ері людської історії - ері безкласового суспільства. Будівництво нових форм соціального життя в сучасних соціалістичних країнах, характер взаємин співіснуючих капіталістичної і соціалістичної систем, так само як і соціальні та екологічні проблеми, рождеппие сучасної науково-технічної революцією, дають багатий матеріал як для осмислення суті історії, так п для висвітлення проблем людського життя , її сенсу, проблеми свободи і творчості людини. 

 Єдність людської псторін є результат багатовікового розвитку, в процесі якого народи, що населяли Землю і жпвшпе спочатку локальними пли мало пов'язаними між собою культурними центрами, в результаті економічної, науково-технічного прогресу, вдосконалення засобів пересування і зв'язку вступили в тісне соціально-політичне п культурне спілкування , а останнім столітніх виявилися настільки пов'язаними один з одним, що стало возможпим говорити про єдину долю людства. 

 Сучасне людство, представлене різними національними культурами п традиціями, соцн-Альпо-полптнчеекпмп системами, в умовах мирного співіснування підтримує свою єдність економічними і політичними отпошепіямі, науковими, культурними контактами і зв'язками. Доля ж Едіп людської історії залежить від характеру спрямованості соціально-політичного та культурного творчості людей. Які фактори людського існування і діяльності привели до такої єдності сучасного людства? 

 На зорі культурної історії, коли люди різних континентів і райопов Земпе кулі, отделеппие один від одного величезними і непереборними просторами, тільки виходили зі свого тваринного состояппя п утворювали перші людські спільності, існував лише один об'єктивний фактор їх потенційного культурно-історичної єдності - таким фактором служила принципова общпость природних передумов історії, обумовлена єдністю географічних умов Землі і біологічної організації людей. Рухомі єдиної природною потребою існування і відтворення своєї жізпі, люди сталп виробляти знаряддя праці, різні засоби і цінності матеріальної та духовної культури, які згодом сталп визначальним фактором суспільного життя та історичного єднання людства. 

 Розповідаючи про внутрішній прогресі цивілізації і культури та їх просторовому поширенні, академік М. Конрад називає два географічних центру початковій історичного життя - Єгипетська держава в долині Нілу і Шумерське царство в Дворіччя. Подальший рух історії відбувається шляхом розширення географічних сфер і сфер культурного вплив перших історичних центрів і включеппя в них нових народів і країн. Пізніше в інших районах Землі самостійно виникають нові культурні центри, які, в свою чергу, впливають на племена і народи, які населяють прилеглі до пім території. Надалі різні історичні центри приходять в зіткнення, вступають в торгові, полптпчеекпо та культурні взаємини або стикаються між собою як ворожі сили. Ці зіткнення дозволялися так, що або до старих історичних районах додавалися нові, або пароди нових районів, виходячи з місць свого споконвічного розселення, вторгалися в життя старих центрів. Так, що почалося колись просторове поширення історії протягом декількох тисячоліть втягнуло в свою орбіту всі частини земної кулі. «У складному процесі зіткнення одних частин людства з іншими формувалися етнічно стійкі племінні групи, розвивалися народності, переростали в подальшому в нації» 22. 

 Зв'язки і взаємини, що складалися між найдавнішими культурними центрами, носили випадковий і епізодичний характер. Світова історія від первіснообщинного ладу до заронгденія капіталізму раз- 

 11 Вісник історії світової культури. М., 1961, № 2, с. 17. 

 вівелась в цілому в декількох мало пов'язаних один з одним культурних центрах - китайському, індійському, єгипетському, греко-римському та американському. Стародавні центри історичного життя були настільки ізольовані один від одного і інших районів світу, що нерідко з їх загибеллю зникали і їх високі культурні досягнення. 

 Спілкування між народами приймає стійкі і постійні форми разом зі становленням і розвитком капіталізму. Створення єдиного світового ринку призвело до розширення міжнародних зв'язків і руйнування національної та релігійної замкнутості. На зміну цієї національної замкнутості прийшла всестороппяя зв'язок і всебічна залежність народів один від одного. Плоди не тільки матеріальної, а й духовної діяльності окремих націй все в більшій мірі стають надбанням інших народів. 

 Те, що відбувається в наш час з'єднання окремих доль різних народів і культурних районів Землі в єдину історію людства саме по собі є безсумнівним показником суспільного прогресу, але він лише в тій мірі дає нам відповідь на питання про сенс самої історії, її спрямованості, в якій свідчить про вдосконалення форм соціального життя, тих ідеалів і цінностей, якими живе людство, якими воно керується у своєму розвитку і історичному творчості. 

 Совремепние павука і техніка викликали до жізпі небачені досі сили творення, відкрили величезні можливості для звільнення людей від важкої фізичної праці, від злиднів і голоду, для залучення їх до радості творчості, культурних і духовних цінностей. Але вони принесли з собою і надзвичайні у своїй руйнівній силі спорідненості знищення, породили явища, загрозливі стати непідвладними людині, підривають основи людського існування. Науково-технічний прогрес продемонстрував сьогодні свої необмежені можливості для соціального розвитку. Разом з тим він найпереконливішим чином показав, що ступінь і характер його впливу на розвиток суспільства залежать від соціальної, класової його структури, від тих ідеалів і цінностей, які панують в ньому і визначають спрямованість людської діяльності. Інакше кажучи, науково-технічна революція і се наслідки показують, що подальший прогрес науки і суспільства можливий лише на основі певного інтелектуального і морального розвитку людини. Сьогодні людина, більш ніж будь-коли, пе тільки повинен усвідомити себе як суб'єкта суспільно-історичного процесу, як головну продуктивну силу суспільства, свою роль творця науки і техніки, але п практично затвердити себе в цій ролі, оволодіти ключовими позиціями і засобами, що дозволяють йому регулювати суспільний процес і розвивати його відповідно з прогресивними ідеалами і цінностями нашого часу. 

 У сучасному світі, як ніколи раніше, розкрилася тісний зв'язок економічного, науково-технічного розвитку з соціальним та духовно-моральним прогресом, об'єктивних тенденцій і закономірностей історії з вільним і активним творчістю людей, кожної окремої людини. 

 Протягом багатьох століть людство нестача власних сил і можливостей заповнювало вірою в надприродні і надлюдські сили - божественне провидіння, розумну необхідність природи, здійснювану в історії. У наш час під впливом науки і техніки зміцніла і утвердилася віра в незмінне поступальний рух самої цивілізації, як надійної об'єктивної гарантії суспільного прогресу. Історичний розвиток останнього століття сильно підірвало віру в «прихильність» цих зовнішніх і незалежних від людини об'єктивних сил. Зокрема, й тому, що за останнє сторіччя ім'ям цих об'єктивних почав виправдовувалися і освячувалися МПНВ руйнівні війни і антигуманні дії світового імперіалізму. 

 У пашу переломну історичну епоху, повну гострих соціальних і духовних конфліктів, людство виявилося перед необхідністю конкретного рішення проблем, від яких залежать не тільки сенс і зміст його життя, але і його фактичне існування. Людство і раніше стикалося зі складними і важкими завданнями, але вони носили інший характер і не виявлялися в такій всеохоплюючої і гострій формі, як зараз. Тепер філософсько-історпческая теорія не мо-жот просто задовольнитися констатацією фактичного стану речей, наявності різних можливостей і шляхів історичного руху, вона повинна оцінити ці факти з класових позицій, визначити своє ставлення до них. Філософія повинна сформулювати прппціпи і норми історичної творчості, що дозволяють сучасній людині зробити вірний вибір, сприяти здійсненню найкращою для людства історичної альтернативи. Сьогодні, як ніколи раніше, зросла роль і значення суб'єктивного фактора історії. 

 Своє право на подальше існування людство ніколи не знаходило механічно, покладаючись лише на дію незалежних від нього об'єктивних сил природи і суспільства. Воно завоювало це право у важкій і напруженій боротьбі, в якій люди діяли не просто як сліпі знаряддя історичної необхідності, а як вільні і творчі істоти, свідомо переслідують конкретні цілі та ідеали. Матеріальне і духовне спадщину попередніх поколінь було солідної, але недостатньою гарантією для подальшого прогресу. Доля завтрашнього дня ніколи фатально не зумовлювалася вчорашнім, вона так чи інакше вирішувалась протягом поточного дня. У наш час від рішень і дій людей, їх самостійної і відповідальної активності залежить те, яким буде наш завтрашній день. Людство сьогодні перебуває перед фактом існування двох зовсім реальних п протилежних один одному можливостей: мир і загальне роззброєння або термоядерна війна. Не вирішивши цієї корінний проблеми нашого століття, важко говорити про якісь прогнози на майбутнє, ПБО воно можливе лише в тому випадку, якщо людство збереже себе, а не стане жертвою атомної катастрофи. Саме тому сучасні прогресивні філософи і соціологи так само, як і найбільш тверезі, реалістично мислячі політики, відкидають всякі фатально-песимістичні і фатально-оптимістичні прогнози на майбутнє, закликають людство всерйоз рахуватися з дійсним існуванням цих двох реальних можливостей історичного розвитку. Тільки об'єктивне вивчення та врахування сприятливих і несприятливих обставин і чинників дозволить приймати правильні рішення і правильно направляти вольові зусилля людей. Сьогодні, як ніколи раніше, очевидно, що майбутнє людства не зумовлене, не задано зара- ніс, а залежить від самих людей, від їх мужності, терпіння і гуманності, від того, який вони зроблять вибір, як використовують знаходяться у них кошти і можливості. 

 Марксистське філософське вчення про історію враховує цю специфіку історичного процесу, відображає її в своїх найважливіших принципах і положеннях, в своєму розумінні природи історичної закономірності і суспільного ідеалу. Його уявлення про спрямованість історії, соціальному прогресі складаються на основі об'єктивного наукового та партійно-класового підходу до аналізу й оцінки величезної безлічі найскладніших явищ суспільного життя в минулому і сьогоденні, з урахуванням як реальних тенденцій і можливостей існуючої дійсності, так і тих ідеалів і цінностей, які людині належить втілити в дійсність. Марксистська філософія історії - це філософія історичного оптимізму, але не бездумного і фанатичного, а реалістичного, активно-дієвого оптімізма23. Вона враховує як наявні реальні труднощі і можливості, так і волю, бажання людей створити щось нове, більш досконале. Ця особливість марксистської історичної теорії знайшла своє відображення у вченні про комунізм. Фундаментальність марксистсько-ленінського науково-теоретичного обгрунтування комунізму не дає ніяких приводів для фатально-детерминистического або релігійно-есхатологічного розуміння історії. Основні нрінціпи, що визначають сутність комуністичного ідеалу, відрізняються своєю гуманістичною спрямованістю і суворої історичністю. Підкреслюючи необхідність здійснення головних умов соціалістичної революції, наприклад усуспільнення основних знарядь і засобів виробництва, створення саморегулюючих асоціацій вільних виробників і т. д., теорія наукового комунізму в той же час творчо і гнучко визначає форми проведення революційних перетворень, відкриває значний простір для вибору шляхів і коштів до досягнення мети. 

 Сучасні буржуазні теорії соціального прогресу, незважаючи на їх відмінності, в кінцевому рахунку є- 

 81 

 6 Закаєв № 252 

 w Див: Брежнєв Л. І. За справедливий, демократичний світ, за безпеку народів і міжнародне співробітництво. М., 1973, с. 44. 

 ються апологією існуючого капіталістичного суспільства, соціальної утопією, яка передбачає реформацію капіталізму шляхом відродження деяких форм патріархального і ранпебуржуазного суспільства. Різні філософсько-соціологічні концепції, що відзначають внутрішню суперечливість капіталізму і можливість його загибелі, але не визнають соціалізму в якості подальшої, більш високої форми суспільного прогресу, розвивають різного роду циклічні теорії (Тойнбі, Хакслі та ін.), згідно з якими історичний процес здійснюється у вигляді кругообігів, народження І загибелі окремих цивілізацій. Він проходить певні щаблі, але, досягнувши вищого пункту, яким слід вважати сучасний капіталізм, повертається до вихідного положення. Таке розуміння історії поділяється і деякими екзистенціалістським філософами. 

 Релігійна філософія в кілька модернізованої формі проповідує своє традиційне розуміння сенсу історії, її прогресу, згідно з яким людство може досягти абсолютної гармонії і досконалості лише за межами історії, в потойбічному світі божественного. Технократичні ж і футурологічні концепції відкрито намагаються довести необмеженість можливостей вдосконалення капіталістичного суспільства. Але як би не формулювалися ці буржуазні і релігійні концепції, в ціх втрачено розуміння того, що справжнє, та й будь-яке майбутнє більш досконале суспільство є ступінь в історичному розвитку. Вважати капіталізм вищою точкою розвитку цивілізації, АБО бачити в ньому соціальну форму з необмеженими можливостями самовдосконалення, по суті це означає одне і те ж - невизнання подальшого прогресу історії. Релігійна філософія, здавалося б, розвиває принципово іншу точку зору, але насправді вона також виходить з можливостей реалізації абсолютного соціального досконалості, з визнання кінця історії, даності її кінцевої мети. І неважливо, що такий завершальною крапкою цивілізації, її абсолютно розвиненою формою визнається конкретне історичне товариство - сучасний капіталізм, або це абсолютна досконалість затверджується за межами історії, в царстві Всевишнього. В обох випадках ми маємо справу з дивом, що перевищує історію, ео дійсне розвиток - дивом капіталізму і дивом вознесіння. Уся різниця в тому, що в одному випадку - це диво проголошується як догмат релігійної віри, а в іншому - стверджується у формі наукових і філософських висновків. 

 Сенс історії, кожного конкретного суспільства, покоління, людину не можна шукати лише в постійному прогресі культури, в тому, що даний період життя служить тільки народженню більш високої суспільної системи, хоча її ідеали та цінності служать і повинні служити нормами людської поведінки і дії в сьогоденні. Сенс історії полягає також у самоцінності кожної щаблі розвитку. Кожен історичний мить має свою цінність, більш того, в цьому найважливіша умова прогресу взагалі. В іншому випадку одне покоління було б лише сходинкою розвитку для наступного, і так до нескінченності. У цьому, по суті, сенс релігійної ідеї прогресу. Для неї всі конкретні форми земної історичного життя не самоціль, а минущі моменти, підготовка до справжнього життя в небесному царстві. 

 Релігія проповідує віру в абсолютну досконалість і блаженство в потойбічному містичному світі, а соціальні утопії містифікують історію, приймаючи будь-яку конкретну форму майбутнього устрою за абсолютно досконалу. Таке розуміння суспільного розвитку суперечить науковим уявленням про історичний процес. 

 На відміну від різного роду релігійно-есхатологічних навчань, буржуазних технократичних і футуро-логічних концепцій, соціальних утопій культурологічного, екзистенціалістському і антропологічного спрямування, марксистська історична теорія і вчення наукового комунізму підкреслюють поступальний характер історичного процесу, діалектичне поєднання перериваного і непреривпого, одноразового, індивідуального та повторюваного, спільного в історії, творчу роль людини як суб'єкта історії, розкривають реалістичну і конкретно-історичну природу комуністичного суспільного ідеалу. Коммупізм визначається як такий історичний громадський строп, який приходить на зміну капіталізму і дозволяє принципові со- цналишс протиріччя, прпсущпс капіталізму п антагоністичному класовому суспільству в цілому. «Комунізм, - говорить К. Маркс, - для нас не стан, яке має бути встановлено, пе ідеал, з яким повинна узгоджуватися дійсність. Ми називаємо комунізмом дійсний рух, яке знищує теперішнє (капіталістіческое. - Б. Г.) стан »24. 

 Комунізм не вирішує всіх людських проблем, тому що являє собою початок нового етапу в історії, на якому людство, вже вільний від класової експлуатації і різних форм соціального гніту, ставить і вирішує повие завдання, підпорядкувавши свою діяльність самої вищої цсппості - людині, його благу, його всебічному, вільному і творчому розвитку. Коммуппзм - це не стан повної гармонії, відсутність всяких протиріч і труднощів - це не земний рай, повний блаженства, спокою і застою, як нерідко вульгаризують і третирують його буржуазні ідеологи. 

 На яку б високу ступінь ні піднімалося людство, для нього завжди будуть неминучі боротьба і подолання різних протиріч і трудностей25. 

 Комунізм як вища точка історичного прогресу, є тією сходинкою у розвитку людства, на якій завершується історія класового суспільства і починається історія суспільства безкласового. Різні етапи комуністичного суспільства будуть відрізнятися один від одного найбільш чудовими п визначальними вигляд епохи явищами матеріальної і духовної жізпі. Комунізм як обществопнин ідеал, вже практично здійснюваний значною частиною людства, пе тільки не виключає соціальних і моральних ідеалів подальшого розвитку історія, а й створює реальне підгрунтя для пх виникнення та розвитку. 

 У марксистській теорії соціального прогресу знаходять своє конкретне вираження основні принципи марксистського понімапія як самої філософії, так п філософії історії. У пий розкривається внутрішній зв'язок між філософсько-теоретцчсскпмн основоположеннями, що пояснюють історію, що характеризують її зміст і спрямованість, і тими конкретно-науковими представле- 

 54 Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 3, с. 34. 

 ї Див: Маркс К., Енгельс Ф. З ранніх творів, с. 598. 

 пнями про історичний процес, які дасть нам історична наука. Філософське розуміння, пояснення історії та її конкретно-паучное пізнання в марксизмі не протистоять один одному, а виявляють свою фундаментальну взаємозв'язок і взаємозалежність. Зберігаючи себе як два відносно самостійних джерела і способу пізнання, онп служать взаємному доповненню і взаємної верифікації. Філософія, осмислювати й узагальнююча весь сукупний досвід людства, що формує найважливіші принципи людської діяльності і світорозуміння, висвітлює в цілому конкретний зміст реального історичного процесу і разом з тим перевіряє й обгрунтовує свої положення на фактах наукового зпанія. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ І ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ Б. Т. Григорьян "
  1. Рекомендована література 1.
      філософія. Вибрані тексти. - М.: 1993. 2. Барт Р. Вибрані роботи. - М.: 1989. 3. Бергсон. А. Творча еволюція.-С.-П.: 1914. 4. Бубер М. «Я» і «Ти». - М.: 1993. 5. Вітгенштейн Л. Філософські роботи: У 2 ч. - М.: 1994. 6. Гадамер Г.Г. Істина і метод. - М.: 1988. 7. Гуссерль Е. Криза європейського людства і філософія / / Питання філософії № 3. 1986 (Гуссерль Е.
  2. Рекомендована література 1.
      філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999.
  3. Рекомендована література 1.
      філософію. Уч. посібник для гуманітарних вузів. -М.: Аспект прес, 1996. 2. Основи філософії: Уч. посібник для вузів. -М.: Владос, 1997. 3. Соціальна філософія: Уч. посібник для вузів. -М.: Культура і спорт, Юніті, 1995. 4. Філософія: Уч. для вузів. -Р / Д.: Фенікс, 1995 (і ін роки). 5. Філософія: Уч. -М.: Російське слово, 1996. 6. Філософія: Уч. - 2-е вид., Испр. І доп. - М.: Юристь,
  4. Теми рефератів 1.
      філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
  5. Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і Ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978

  6. СПИСОК 1.
      філософії. Захід-Росія-Схід: Філософія стародавності і середньовіччя. М., 1995. Кн.1. 5. Майоров Г.Г. Формування середньовічної філософії. Латинська патристика. М., 1979. 6. Рассел Б. Історія західної філософії та її зв'язку з політичними і соціальними умовами від античності до наших днів: у 2-х томах. Новосибірськ, 1994. 7. Реалі Д. і Антисери Д. Західна філософія від витоків до наших днів:
  7. В.В.КРЮКОВ. Філософія: Підручник для студентів технічних ВНЗ. - Новосибірськ: Изд-во НГТУ., 2006
      філософії в сучасному її розумінні. У текст включено нариси з історії філософії. Представлені оригінальні версії діалектичної логіки, філософії природи, філософії людини. Велику увагу приділено специфічним для технічних вузів розділах теорії пізнання, методології науки та філософії
  8. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
      філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
  9. М.Д. Головятінская, Н.І. Ціціліна. Російська філософія історії: основні концептуальні підходи XIX століття: Навчальний посібник. - Волгоград: Вид-во ВолДУ. - 72 с., 2001
      філософії, культурології, а також спецкурсів з російської філософії історії та історії соціально-політичних вчень
  10. Контрольні питання для СРС 1.
      філософії історії. 3. «Всесвітня історія» - реальність чи тільки поняття? 4. У чому полягає підставу об'єктивності історичного процесу? 5. У чому сутність формаційного підходу? 6. Чи пов'язані розуміння спрямованості історії з розумінням її сенсу? 7. У чому виявляється єдність історії? 8. Сутність і зміст глобальних проблем сучасності? 9. Чи є глобалізація
  11. Теми рефератів 1.
      філософії. 3. Проблема відчуження у філософії К. Маркса. 4. Позитивізм і наука. 5. Поняття волі в філософії А. Шопенгауера. 6. Вчення Ф. Ніцше і «надлюдину». 7. Програма «переоцінки всіх цінностей» і «імморалізм» Ф.
  12. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
      філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії.
  13. Людвіг Фейєрбах. Історія філософії. Том 2., 2000

  14. Примітки 1
      філософської свідомості в культурі Нового часу / / Культура, людина і картина світу. М.: Наука, 1987. С. 73-74. 2 Кассирер Е. Пізнання і дійсність. СПб., Изд-во «Шипшина», 1912. С. 26-27. 3 Кант І. Основи метафізики моральності / / Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 4, ч. 1. М.: Думка, 1965. С. 296. 4 Там же. С. 297. 5 Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу. СПб.: Наука, 1992. С. 19.
© 2014-2020  ibib.ltd.ua