ФІЛОСОФІЯ І моральні погляди НА СВІТ О. Г. Дробннцкій

І, проте ж, дійсне історичний розвиток, з одного боку, філософії, а з іншого - морального мислення людства свідчить про інше. В історії філософії постійно ставилася проблема її співвідношення з моральним поглядом на мпр. Найбільш складні форми морального сознапія вже в давнину мали досить явні аналогії з логікою філософського міркування. Філософське і моральне погляди часто стикалися на загальній грунті в питаннях про сенс життя і спрямованості суспільної історії, про «призначення» і «сутності» людини, про його принципової орієнтації в соціальному світі і ставленні до готівкового станом і історичному розвитку цього світу. У зазначеній області смисложиттєвих «предельпих» питань і утворюються паралелі між філософією і моральністю.

Філософське мислення про світ ніколи не було простим описом, нейтральпим зображенням картини зовнішньої дійсності; воно завжди містило в собі певну позицію дивить на світ суб'єкта, виражало те чи інше ставлення людини до сущого. І це ставлення укладено в самому специфічному предметі філософського мислення.

Проблема місця розташування людини у всесвіті і суспільної реальності зачіпається і вирішується в тому чи іншому плані і в рамках конкретних наук - не тільки в науках про людину, скажімо, соціології та психології, фізичної антропології, по і в такий віддаленої від людинознавства дисципліні, як астрономія. Але місце людини у світі, що розуміється як цілісно-універсальна залежність і взаємодія, його активно-суб'єктивне ставлення до світу в матеріальній та духовній практиці - предмет власне філософське. Під «місцем людини у світі» тут маються на увазі вже не просто просторово-часові координати або предметно-структурні залежності, не тільки ті матеріальні дії і перетворення, які людина здатна здійснювати в навколишньої дійсності (що може бути відображено і в будь-якій прикладній павука), по насамперед здатність людини бути суб'єктом у своїх матеріальних і духовних акціях, в історичному русі і в своєму мисленні про світ.

Звичайно, ця суб'єктивність людини в історії філософії представлялася по-різному. Вона могла малюватися і у вигляді послушництва людини по відношенню до очсловсчеппому космосу (що в давньогрецької філософської лексиці виражалося за допомогою поняття «логосу» і його проявів: з одного боку, «ананке», «мойри», «еймармене», долі і року, а з іншого - «Пронойі», провидіння, призначення, завдання людині). У Гегеля - це залучення (насамперед чисто духовне) людини до логіки абсолютної ідеї; в марксизмі ж - активно-перетворювальне ставлення людини до світу, практика. Але, так чи інакше, найзагальніші філософські поняття і уявлення про універсум були одночасно способом людської самосвідомості, сприйняття себе у світі і значення світу для себе, а тому будь-яка філософська система і була Вира-женпем якоїсь життєвої позиції (загальносвітоглядних, соціально- історичної, класової і партійної), що далеко не завжди можна сказати про будь-якої конкретної науці. Світорозуміння у філософії - це не просто той або інший кут зору або перспектива бачення, але активно-суб'єктивна, в кінцевому рахунку - практична установка і орієнтація.

Ця обставина якраз і ріднить філософське світогляд з моральним поглядом. В останньому будь-яке поняття («добро», «зло», «справедливість», «ідеал») висловлює людське ставлення ємства або заперечення дійсності, має на увазі завдання для практичної дії. Моральне уявлення, переконання, почуття - це завжди і діяльно-психологічна установка суб'єкта, і одночасно спосіб бачення світу.

Звичайно, практичний характер моральної свідомості не те ж саме, що філософська позиція. Для морального мислення характерна нормативна модальність, оціночно-предпісательной судження про дійсність і дії. Філософія ж оперує поняттями «субстанції» і «сутності», об'єктивного закону і необхідності. Але якраз це розходження, при всій його очевидності, становило в історії філософії ту проблему, яку вона завжди повинна була заново ставити і вирішувати, щоб встановити власний суверенітет в царстві людського Духа.

Чи справді філософські підстави не мають жодних аналогій з нормативними категоріями моралі? Чи справді поняття «сутності» і «природи» людини абсолютно незалежні від виробленого в сфері моралі уявлення про кінцевий або вищому «призначення» людини? Яким чином співвідносяться філософські концепти людської «подлінностп», «цілісності», «універсальності» і «відчуження» з моральними ідеями про сенс життя і боротьбу добра і зла? Тут напрошується принаймні формальна аналогія. «Сутність» і «справжність» людини, яким би конкретним чином вони ні розумілися, завжди виступали у філософії у вигляді такого ізмереппя людського буття, яке прямо і безпосередньо пе збігалося з описом його наявної ситуації, емпіричного, фактичного існування; по відношенню до останнього вони представлялися деякої вищої можливістю, кінцевим межею або перспективою саморозвитку людини, іншими словами, малювалися якийсь гранично спільним завданням, яку людині належить виконати або реалізувати.

Ця ж проблема, хоча і під іншим кутом зору, ви ступає в історії філософії як питання про її суспільства ном призначення, а в конкретизованої формі - як проблема співвідношення філософського знання і різних життєвих відправлень людини. Філософія аж ніяк не завжди була областю «чистих ідей», якою вона стала в метафізиці XVII-XVIII століть і особливо в німецькому класичному ідеалізмі. В античності (починаючи з Демокріта і кінчаючи стопками) вона являла собою безпосереднє збіг з особистісної, життєвою програмою і позицією людини-філософа. «Софос» був не тільки представником філософського мислення, а й ідеалом людини взагалі, який у своєму життєвому шляху «програвав» принципи своєї теорії, часом у формі крайнього ригоризм, що доходить до житейського парадоксу й епатажу звичайних норм (що ми бачимо у кініків), але завжди з наочністю особистого прикладу і досвіду. Лпшь в особі Платопа і Аристотеля антична філософія стала чимось на зразок профессіопального, спеціального, чисто розумового заняття, відмінного від способу життя і відчування людини-філософа «в миру». Особистості ж Демокріта, Сократа, Аристиппа Киренського, Діогена Синопського, Кратеса п Гиппархом, Епіктет, Епікура та багатьох інших у всій конкретності їхніх життєвих проявів служили як би живим зображенням відповідних філософських тез. Для «мудреця» не існувало разпіци між його вченням і особистим існуванням.

І справа тут, по-впдпмому, аж ніяк не тільки в архаїчному синкретизм і перасчлененності ідеї та дії, властивим античній культурі. МПНВ пізніше, коли філософія пового часу повністю відмовилася від проблем повсякденного життя і пішла в область умоглядною спекуляції, мислитель-ідеаліст С. Кнркегор піддав гострій критиці «відчужений» від жізпсппо-лічпостного існування спосіб філософствування н протиставив йому «екзистенційне», особистісно-налаштоване і «буттєво» мислення як зразок справді філософського со-знаніяС іншого ж боку, матеріаліст JI. Фейєрбах поставив у загальному ту ж саму проблему - «омірщенія філософії», максимального наближення її вихідних почав і кінцевих результатів до діяльності і чуттєвості емпіричного людини. Класики марксизму в ранній період своєї творчості проголосили «скасування філософії», перетворення «зброї критики» в «критику зброєю», що згодом резюмували в тезі про практичний характер філософського знання. Таким чином, віддаленість суто філософського мислення від сфери практичної дії неодноразово і з самих різних позицій оскаржувалася і заперечувалася в історії філософії.

Проте моральна форма свідомості аж ніяк не у всіх своїх проявах зводилася до безпосередньо-практичної установці, яка вимагала від людини конкретних дій у готівковій, миттєвої ситуації. Безумовно, суспільна функція моральності полягає насамперед у регуляції щоденних людських вчинків і стосунків. Але саме це практично-регулятивний призначення моралі (і в цьому одне з важливих її відмінностей від багатьох інших видів соціальної регуляції) виростає до общоміровоззренческой функції, до зображення загальної картини людського світу не тільки в його ідеальному межі (яким оп должеп був би бути), але і в квазіреальність всопсторіческом русі (наприклад, як одвічна боротьба добра і зла або процес наближення до ідеалу).

І справа тут не тільки в тому, що моральні принципи і норми в сплу свого загального характеру повинні мати під собою, якесь ідеальне підстава, тобто спиратися на постулати про «призначення» людини , про «сенс» життя та історії. (Щось подібне відбувається і в правосвідомості на рівні юридичних доктрин та філософії права - поняття «невід'ємних прав людини», «природного стану», «суспільного договору».) Справа ще і в тому, що моральні приписи навіть на рівні найпростіших заповідей - «Не убий »,« Не вкради »,« Говори правду »та ін - в суспільстві соціально-класової диф-

1 Див докладніше: Гайдснко П. П. Трагедія естетизму. Досвід характеристики світобачення Серена Кіркегора. М., 1970, с. 7-28.

Ферепціаціі, приватної власності, державного насильства і міжусобних воєн, офіційно-ідеологічного лицемірства і політичної демагогії вступали в разючу суперечність з готівкою умовами, кон'юнктурними вимогами і обмеженими можливостями соціальної організації. Безумовне і повне виконання цих заповідей у моральній свідомості людей підчас відкладалося на віддалене майбутнє або переносилося в якийсь інший, ідеальний світ, а самі вони виступали як спосіб мислення моральної особистості, що перебуває в конфлікті зі світом і іноді з самою собою, з тим, що індивід змушений і зацікавлений каждодневно робити в цілях самозбереження.

У цих умовах деякі моральні ідеї, зберігаючи своє нормативно-зобов'язуюче значення, служили не стільки конкретними приписами до щоденних дій, скільки очищеним від земних пристрастей мисленням про «справді моральному світі» і моральним судом над «цим », недосконалим, існуючим« тут і тепер »соціальним світом. Інакше кажучи, ідеали моральної свідомості віддалялися від безпосередньої життєвої практики в силу того, що їх виконання віддалялося від реальних можливостей і конкретно-ситуаційних потреб соціальної дійсності. Саме завдяки цьому конфлікту між належним і сущим виникають ідеї «абсолютного добра», «загальної справедливості», уявлення про моральний ідеал, як про щось далеко знаходиться від повсякденності.

Проблема загального підстави в моральній свідомості виникає, стало бути, не просто як відображення необхідності узагальнення приватних приписів, зведення їх до деякого єдиного знаменника, до чогось об'єктивно-субстанциальностью, а як практичний питання про можливість реалізації цих приписів. Саме зважаючи конфліктності і суперечливості цієї проблеми загальні постулати моральності часто відторгаються у свідомості суб'єктів від тих реальних умов, суспільних відносин і соціальної необхідності, вираженням яких вони в конеч підсумку і є.

Крім того, оскільки природа і зміст історичних закономірностей лише вгадуються, але не усвідомлюються в моральних концептах, останні і виступають часто у вигляді раз н назавжди заданих людству постулатів.

Таким же чином мислить часто і філософське свідомість: історичні виміри людського буття до їх осмислення в науково-історичної теорії виступають під знаком вічності, безумовності і вневременности. Тому аналогія між конфліктом належного і сущого в моралі і протистоянням ідеальної сутності і емпіричної даності в філософії аж ніяк по є тільки зовнішньою і формальною. Подібно до того, як моральну свідомість буває здатним поставити історичну проблему, не будучи в змозі розкрити реальні передумови та умови її дозволу, філософське мислення часто ставить проблему на голову, коли постулює якесь абсолютне ідеальний початок, а потім намагається знайти шляхи його реалізації та втілення в емпіричної дійсності. У цьому відношенні шляху втілення добра в життя і загального в чуттєву реальність дуже подібні.

 Зовсім не випадково тому, що філософське мислення про людському світі часто харчувалося матеріалом моральних уявлень про це ж світі. У метафнзп-чесання-статіческпх конструкціях універсуму світова першопричина або початок, що вінчає ієрархію сутностей, наділялися атрибутом «вищого блага» або ВсіС-удосконалюють (а це останнє часом і служило доказом реальності цього початку - онтологічне доказ буття бога за своєю логікою в принципі подібно наївною вірі моралістичного свідомості в «прийдешнє торжество справедливості»). Перша концепція філософії історії, створена в рамках християнської теології, есхатологічна за своєю логікою, була наскрізь моралістичної за своїм змістом і змістом. Відповідно до цієї концепції людство йде від безпосереднього блага, якесь було дано прабатькам в Едемі, через гріхопадіння і пізнання відмінності між добром і червоному і подальшу боротьбу цих двох начал у світі, через акт абсолютної справедливості божественного суду до повної перемоги добра над злом. І багато пізніше ідеалістичне філософсько-історичне мислення так чи інакше виходило з цієї моральної в своїй основі схеми: «розумне» зрештою виявляється «дійсним»; історія є процес виникнення і зняття «відчуження» (і це ми бачимо не тільки у Гегеля, але в іншій термінології і у просвітителів). 

 Більше того, перед соціальною філософією, а також перед онтологією, оскільки вона в прообразовано вигляді зачіпала соціально-суспільні питання, майже завжди стояла етична проблема - завдання «виправдання зла», пояснення «недосконалості» емпіричного світу-продукту ідеально-досконалого першооснови. 

 У самому моральній свідомості дана проблема дозволяється вельми просто: ціннісне погляд на світ з необхідністю роздвоює реальність на взаємно полярні начала - добро і зло, прекрасне і потворне; визначеність блага, позитивної цінності вимагає свого антипода, антпценностп. Вже Геракліт і стоїки влучно помічають цю логіку ціннісної свідомості: не було б чесноти без пороку, немає благого без злого, прекрасного без потворного, те й інше взаємно припускають один одного. 

 На відміну від ціннісного світогляду філософія повинна пояснити існування зла, а потім примирити факт його наявності з «розумністю» світобудови або його творить принципу. Так виникають численні спроби обгрунтування необхідності зла: пояснення розбіжності між розумністю "логосу" як всепроникною необхідності світобудови і наявністю нещастя, зла і пороку в світі (стоїки); концепція злого року як ниспосланного людям випробування (римські стоїки тут передбачили християнське вчення); теодицея, суміщення ідеї всемогутнього і всеблагого бога з присутністю зла в людському житті (не тільки власне християнська теологія, а й світська філософія в особі, наприклад, Лейбніца); співвідношення благих або розумних результатів історії з позитивно-творчої роллю злого початку в самому історичному русі (Кант розглядає-внет цю проблему у своїй «Ідеї загальної історії»; Гегель трактує збіг кінцевих результатів приватно-егоїстичної хвиль з розумністю провидіння як прояв «хитрощі світового духу»; Гоббс вбачає в червоній природі людини і «війну всіх проти всіх» конструктивний початок соціальної історії) 2. 

 1 Конкретно-історичний розгляд проблеми добра і зла дозволяє побачити поз ське початок історичного 

 руху не тільки 

 оскільки та опановує 

 умами людей, але так само і в злі, як втіленні соціальних конфліктів та історичних протиріч. Тому Ф. Енгельс 

 Отже, внутрішній зв'язок філософської проблематики з певними сторонами морального погляди на світ безсумнівна, але настільки ж очевидні принципові відмінності між цими двома способами мишлеппя. І треба сказати, що питання про співвідношення філософії з моральною свідомістю неодноразово ставав гострою проблемою: філософи не лише свідомо пли несвідомо брали в систему своїх посилок і міркувань деякі моральні постулати і моральні способи аргументації, але іноді вельми критично ставилися до такого відтворення моральних ідей в області філософського мислення, протиставляючи наївному моралізування строгу об'єктивність пли тверезий реалізм. Історичні перипетії даної проблеми вельми повчальні з погляду її позитивного вирішення в марксистській теорії. Співвідношення морального і філософського свідомості - питання не просто дефінітивний, що зводиться до розмежування понять філософії і моральності, але перш за все конкретно-історичний, що стосується реального процесу поступового розчленування різних форм суспільної свідомості. 

 В історіографії людської свідомості прийнято вважати, що у своєму зародженні та становленні мораль і філософія далеко відстоять один від одного у часі. Безсумнівно, що перша зароджується значно раніше, ніж стає самостійною формою суспільної свідомості другого. Але в самій постаповке даної проблеми є певна неоднозначність, що виникла історично і зовсім не випадково. Дата зародження філософії відзначена в історії досить чітко: її становлення пов'язане з певними іменами та літературними пам'ятниками (якщо і не збереглися в оригіналах, то залишили слід в наступних перекладеннях і згадках). Процес же формування моральної свідомості, лише частково пов'язаний з персоналіями видатних мислителів і конкретними творами світової літератури, не піддається настільки прямий фіксації і датування. Лише в межах достовірної пам'яті про 

 дуже співчутливо ставиться до гоголівської концепції, де «зло є форма, в якій проявляється рушійна сила історичного раавітія» і бачить недолік Фейєрбаха в тому, що йому «і в голову не приходить досліджувати історичну роль морального зла» (Маркс К., Енгельс Ф. Соч., т. 21, с. 296). 

 історичних обличчях можна проектувати в минуле початок філософського погляду, моральне ж свідомість, пе обмежене цими рамками, приходить до нас як би з історичної нескінченності, з «незапам'ятних вре-мої». 

 Є й більш конкретна причина неоднозначності формулювання цього питання. Формування філософії пов'язано з процесом виділення власне теоретичного погляди на світ з первісної сінкретічності! релігійно-міфологічних уявлень; мораль же, як видається, з самого початку виникає самостійно, як форма свідомості, що має ні з чим іншим не поділяєте соціальні функції. А оскільки ці функції - регуляція поведінки людини в суспільстві-задані вже початком власне суспільної історії, остільки робиться висновок про те, що походження моралі збігається із зародженням соціальності людини. 

 Так чи була справа в дійсності? Проблема гонсзіса моральності вирішується так чи інакше залежно від того, як мислиться саме поняття моралі. 

 В останні роки визначення поняття моральності, виділення її специфіки стало знову актуальною і обговорюваної проблемою в марксистсько-ленінської етики. Менш ніж десятиліття тому вважалося майже загальноприйнятим визначення моралі як сукупності норм і принципів поведінки, що відрізняються від правових законів тим, що вони санкціонуються не державою, а масовими звичками, громадською думкою і особистою свідомістю маси окремих індівідов3. Зараз та- 

 'Стаття «Мораль», опублікована в «Філософської енциклопедії» (т. 3. М., 1964), заднім числом відобразила це общеразде-ллемоо рапее уявлення. Мораль там визначається як «гошжупппсть принципів, правил, норм, якими люди ру-конодстпуютгя у своїй поведінці». Про специфіку ж нрав-гтігчшості (крім перерахування понять, якими оперує моральне свідомість - «Лобрі», «зло», «обов'язок», «справедливість», «честь») говориться, що «на відміну від права прин-піпм і норми моралі не зафіксовано в державній законодавство; їх виконання засноване па совісті та громадському мпепін ». Там же стверджується, що «мораль - найдавніша форма суспільної свідомості. Вона зародилася в первісному суспільстві під безпосереднім впливом про- дещо - надмірно загальне - визначення моралі перестало задовольняти фахівців з етики: у публікованих з даного питання роботах висуваються нові критерії та ознаки, намечающие більш специфіковану розуміння моральності. 

 Чому взагалі почалися обговорення та пошуки в даному питанні? Розширення і поглиблення конкретних соціологічних уявлень про механізми суспільної регуляції зробило безсумнівним наступний факт: поведінка і діяльність людини в суспільстві направляються п контролюються аж ніяк не тільки правом п мораллю, але і безліччю інших способів. З одного боку, до права вже не можна відносити всі без винятку «офіційні», державні та адміністративні встановлення. Так отримали права громадянства поняття організаційних, технічних п дисциплінарних норм. З іншого боку, і «неофіційні» нормативи не можна у всіх випадках відносити до власне моралі. Була виявлена многоразветвленная сфера неінституціональних регуляцій - звичаї, традиції, ритуали, громадська думка, стійкі звички і скороминущі стилі масової поведінки, різні внутрішньогрупові негласні встановлення і інш., - Які почасти входять в механізм функціонування моралі, частково ж виступають як щось самостійне, до власне моральності що не відноситься. 

 Але якщо моральна регуляція становить якусь дуже специфічну сторону в сукупному соціальному механізмі управління людською поведінкою і не покриває всю сферу позадержавних нормативів, то тим самим п проблема генезису моралі набуває дещо інший зміст. Це тепер вже не питання про те, коли виникають в суспільстві перші регулятори поведінки (оскільки в первісному суспільстві не існувало держави, то всі такі регулятори раніше безумовно відносили до моральності), а про те, коли відбувається виділення власне моралі з спочатку нерозподіленого-члененпой спнкретпчності звичайних традиційних регуляцій. 

 цесса виробництва, який вимагав узгодження дій членів общіпи та підпорядкування волі іпдаппда загальним інтересам »(с. 499). С, «м термін« мораль »,« моральний »отримав в європейській літературі нового часу вельми невизначений, неснеціфнческое значення. З одного боку, це - область духовного п вольового взагалі, протистоїть фізичному, тілесно-матеріальному4. З іншого ж - ці область людської поведінки, моралі, звичаїв вообще6. Відповідно і в спеціально етичній літературі мм зустрічаємо два різних розуміння природи моралі. І одному випадку моральність тлумачиться як сфера «природних» прагнень, індивідуальних пли масових звичок, як суспільно наказують і схвалене поведінку спільнот II індивідів. В іншому жо випадку мораль розуміється як особлива область людського духу - вільна воля і прагнення до блага, - протистоїть природної залежності людини н складова його внутрішню автономію ®. 

 4 Тако розуміння «морального» зустрічається не тільки в художній і общегуманнтарной літературі, а й у філософських працях англійською, німецькою, французькою, російською та іншими мовами. Д. Юм, кажучи про «мораль» у власному. Тначеіяі терміна, разом з тим вживає «моральне» і сенсі «духовне» взагалі. Він, наприклад, пише про два підах необхідності - духовної (moral) і фізичної (в з-ДАНП у вас Творах Юма слово moral перекладено як «психічне». - Див: Юм Д. Соч., Т. 1. М "1965 , с. 280). У такому ж сенсі і контексті вживає слово «moral» II. Гольбах, також протиставляючи «фізичне» і «моральне» (Гольбах П. Листи до Євгенії. Здоровий глузд. М., 1965, с. 229). Гегель у «Філософії духу» воліє брати термін «мораль» в «більш широкому сенсі», як «деяку визначеність волі» (Гегель. Соч., Т. 3. М., 1956, с. 301). 

 - Таке слововживання сходить ще до давньогрецького - звичай, звичка, норов; то, як прийнято надходити (звідки і походить термін «етика»), смисловий калькою з чого яв-л ноті я латинське mos, mores (звідки відбувається загальноєвропейське слово «мораль»), В грецькою і латинською мовами жгімологіческая близькість понять «звичай» і «мораль» не "вештається випадковою. У давньоіндійських яаиках, санскриті і малі «дхарма» і «дхамма» являють собою приклади подібної етимологічним близькості (навіть збігу) і смисловий еволюції змісту поняття: «порядок» - «звичай» - «закон», «встановлення» - «правственность». Ця еволюція помітна при зіставленні текстів Атхарваведи, Упанішад, ранпебуддій-ських пам'яток (наприклад, «Дхаммапади») і Бхагаватгіти. 

 8 Перша традиція тяжіє до стихійно-матеріалістичного, натуралістичному розумінню моралі. Найбільш опукло вона представлена в давнину у Демокріта, Епікура, Арістотеля, п в повое час у просвітителів Руссо, Гольбаха, Монтеск'є. 

 Гегель спробував синтезувати обидві філософські традиції, врахувати, з одного боку, суспільно-регулятивну функцію моралі і процес її творення масовою поведінкою, а з іншого - її лпчностно-духовні значення. Але синтез цей був здійснений ціною розмежування двох понять «моральності» і «моралі», які були представлені як дві фази розвитку людського духу і громадськості. Заслуга ж Гегеля в даному питанні полягала в тому, що він перший серед філософів витлумачив генезис моралі як процес її виділення та відокремлення з інших громадських регуляцій. Мораль, як стверджує Гегель, відділяється від традиційно-звичайних архаїчних встановлень суспільства в епоху античності. «... Моральність переходить в мораль »8. 

 Перехід цей, за Гегелем, полягав у тому, що «діючий, існуючий закон» стіхнйно формуються стандартів поведінки, який раніше був «готівково все- 

 Особенво явно такий спосіб виділення моралі виявляється у Гоббса. Він визначає звичаї як сукупні схильності людей, укоріняються допомогою звички. «Якщо нрави хороші, то їх називають чеснотами, якщо ж погані, - пороками» {Гоббс Т. Вибрані твори, т. 1. М., 1964, с. 260). Добродійні звичаї наказують «моральним законом», обнимающим все те, «що потрібно здійснювати і від чого потрібно утримуватися» (тобто охоплює всю область нормативного, а не тільки власне морального), що походить «на самої природи» (там же, с . 340), отже, не нормативним способом, а як би естествеппим порядком, визначальним фактичне (п не тільки належні) прагнення і відрази людей до предметів, притаманні людям від самої природи (там же, с. 338-339). Лише на Грап XIX і XX століть ця традиція в буржуазної думки долає властивий їй натуралізм, в результаті чого виробляється соціологічна, суспільно-культурна н прескриптивна концепція моралі (Дюркгейм, Леві-Брюль, Самнер). 

 Чисто ж нормативне розуміння примусовості морального закону найбільш чітко виражено у Капто, який і є найтиповішим представником іншої, ідеалістичної, традиції в тлумаченні природи моральності. Закони, що визначають всякі предмети, «суть або закони природи, або ж закони свободи», тобто моралі (Кант И. Соч., Т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 221). Мораль, на відміну від природних детермінант діяльності, вважається Кантом областю поза-природної духовності, по має відношення до антропології та психології; сферою чистого розуму, ноуменальной свободи, яка протистоїть емпіричного буття людини, його конкретним природним і соціальним визначень. 

 'Гегель. Соч., Т. 10. М., 1932, с. 53. 

 ніііцім », даними самим фактом свого існування, ко-щриМ у своїй безпосередній достовірності« не під-ісртетгн критичному дослідженню, а являє гобой щось останнє », тепер ставиться на суд моральній про свідомості. Це свідомість відчуває «невпевненість в сущому законі», вимагає від останнього, щоб він довів свою законність. «Безпосереднє більше не має сили, а має виправдати себе перед думкою», «Породжене вільної думкою загальне»-ідея добра - до повинно реалізуватися як кінцева мета світу і індивідуума ». Так настає «кінець вдач і воцаріння моралі» в. 

 Отже, ми можемо виділити наступні ознаки тієї - моральності », яку Гегель зводить до простого звичаєм, традиції (на відміну від« моральності », що є у нього більш високою освітою, ніж мораль): безпосереднє і безумовне збіг громадських приписів та фактичного поведінки всіх людей ; загальна впевненість в істинності заведеного порядку, що грунтується на його готівки і споконвічності; нерозвиненість індивідуальності, особистісного начала в суспільному житті (індивід надходить згідно усталеному закону несвідомо, за звичкою, чи не рефлек-ІН рун щодо того, повинен лп бути цей порядок таким, а але яким іншим). Мораль же, оскільки вона відокремлюється від такого простого звичаю, відрізняється наступними особливостями: традиційні встановлення піддаються критичному суду - пасколько вони відповідають критеріям справжнього добра; від заведеного порядку и ребуются не тільки чисто емпіричні підстави (сам факт їх існування), але «істинність», «розумність»; загальне веління, належне тепер виступає не просто кік палічно суще, а як «породжене думкою», не гпнно-моральвое не чисто пасивно відображає фактичний стан речей, а, навпаки, вимагає, щоб дей-с | вітальність з ним узгоджувалася ; нарешті, вільна особистість тепер в самій собі шукає підстави і своєї, і загальної моральності. 

 С. Гегелем не можна погодитися принаймні у двох нунішх. По-перше, моральна позиція особистості зовсім ІІІ нілпотся чимось тільки суб'єктивним, ідеальним і 

 ? и м Гтель. Соч., Т. 10. М., 1932, с. 53. індивідуальним. ІЗ коночних рахунку опа обумовлена її соціальністю, певної суспільно-історичної приналежністю. По-друге, в Реальп історичному розвитку людства відбувається не перехід від звичаїв (звичаїв) до моралі, повна заміна одного іншим, що приурочується Гегелем до часів античної класики, а поступове, що починається багато раніше виділення моралі з простіших механізмів суспільної регуляції, які й надалі зберігають своє значення, існують поряд з мораллю. 

 Але важливо відзначити інше. Мораль виникає як особлива щабель становлення громадського п особистого самосвідомості, відображаючи процес розвитку більш зрілих соціальних відносин і виділення особистості з родового колективу. Мораль, далі, є таким поглядом на громадський мир, яке здатне не просто пасивно відображати готівкові умови н фактичні норми поведінки людей, але й відображати в готівковому - сутнісне, підмет реалізації в соціальній практиці. Як було сказано вище, саме дана характеристика моралі ріднить її з філософським баченням світу, і саме з цього приводу в античній (а також в давньосхідної) думки вперше і виникає проблема співвідношення філософії п моральності. 

 Історія проблеми. Античність і середньовіччя. Досо-Кратовской філософія в Елладі (і подібно їй древнекитайская думку до Конфуція п древпеннднйскіе вчення до буддизму) мала переважно космологічний характер. Проблеми сенсу життя, ролі та призначення людини, моралі не виділялися тоді в особливу область дослідження поряд з питаннями про пристрій світобудови. Космос зливався воєдино з миром античного поліса; правлячий в ньому «логос» висловлював ідею традиційного, векодавнего світопорядку родо-племінних п полісних відносин. Але цей космос вже істотно розширився порівняно з локальними світами грецьких громад і областей. І, відповідно, древній грек мислив себе не просто афінянином, спартанцем, фессалійців або фі-Ванцев, а елліном, протистояли світу варварів. Просторово-соціальна широта практичних або хоча б духовних зв'язків робила грека особистістю, щодо самостійної і вільної від локальної обмеженості. Його суспільна самосвідомість вже не 

 Гім мі СПІЧІ, тісно прив'язане до родо-пломеніє традиційним звичаями; він став здатним носити загально-с гпенное початок в собі, своїм власним розумом суднії. про закони людських відносин. 

 Правда, це зародження нового світогляду мало інч'і. Ма обмежений характер, несло на собі печатку особистої винятковості небагатьох і відбувалося спочатку не стільки в повсякденному народній свідомості, скільки II Іібіці'стіїепно-фплософской думки. Філософія при цьому виступала не як езотерична область знання, доступна лише професіоналам-інтелектуалам, а як «життєва мудрість», ідеал загальнолюдського світорозумінні і зразок подлпнпого суспільної свідомості індивіда. Вона ставала частиною загальної освіти духовно розвиненої особистості і на цьому грунті часто вступала н конфлікт з архаїчним, міфологічним і традиційним поглядом. Заняття філософією було способом научении «мудрості життя», життя у злагоді з природою II логосом. 

 Щоб зрозуміти місце моральності в цій життєвій мудрості, слід мати на увазі, що і моральна проблема в раннеантпчной філософії малювалася не зовсім гик, як у сучасній теорії. Вона включала аж ніяк не Юлько (і навіть не стільки) питання про служіння людям, і виконанні обов'язку перед суспільством, соціальної справедливості та громадському ідеалі, але й обіймала всю область прояви людського - насолода різноманітними життєвими благами, включаючи здоров'я, їжу, Інно і одяг, багатство і розкіш, влада і почесті; проблеми співвідношення розуму і чуттєвості, пристрасті н аолдержанія, прагнення до володіння і незворушності, знання та вміння. Антична етика аж до Сократа н Платона була своєрідною гігієною психічної та тілесного життя, настановою житейського розсудливості, вченням про правильне ставлення до речей, перипетій ІІЧНІМІ долі і насамперед до самого себе. 

 Саме ці дві обставини - з одного боку, счіініе у філософії проблем смисложпзненних і навіть нічної тно-поведінкових з космологічним вченням, і з іншого - неспецифічне, розширювальне розуміння «чесноти» (Арета) як людського блага ініоїте і поширення моральної проблеми до загального - ї ї жеучі'пія - зумовили в раннеантнчпом мисленні збіг завдань філософського умогляду і морального формування особистості. 

 Яскравий приклад такого жпзнсученія ми знаходимо в Демокріта, для якого ідеалом чесноти виступає мудрець, «софос», обретший правильну міру у всьому і живе згідно з цією мірою. Мудрим, філософом з цієї точки зору виявляється людина, не тільки осягнув закони всесвіту і людського життя, але головне навчився правильно ставитися до всього, що з ним відбувається, «бажаючий малого», що вміє «робити своп задоволення не залежними від минущих речей», що досягає тим самим «евтюмія», «хорошого настрою». А ця внутрішня, духовна установка філософа і є гарантія справжньої моральності, вона змушує його прагнути «до справедливих і законним справах» 9. 

 У раннеантічной культурі не тільки етика зливається з філософією, але і теорія моралі збігається з моральними міркуваннями та моральної проповіддю. Філософ не розглядає моральні уявлення з боку, абстрактно, як теоретик, а сам мислить за логікою моральної свідомості, як моральна особистість, що обгрунтовує для себе та інших програму життя. І це принципове збіг нормативного п теоретичного міркування (про те, що повинно, і про те, що є) також обумовлено космологічні-натуралістичним розумінням людського світу. Демокріт цілком свідомо проводить принцип натуралістичного тлумачення людини: все, до чого він прагне і до чого має прагнути, визначається природою всього живого. Прекрасне, справедливе, доброчесне - це лише інші найменування природного, корисного для життя, що приносить здоров'я і насолоду. А раз так, то проповідувати доброчесність-те ж саме, що розкривати людям природу космосу і людини як його частини. Філософ і є справжній носій моралі, його вчення не що інше, як моральна доктрина життя. 

 У такому розумінні проблеми життя, філософії та моралі можна виділити три сторони і відповідно три різних шляхи, по яких надалі развпва- 

 ? Див: Матеріалісти стародавньої Греції. Збори текстів Геракліта, Демокріта і Епікура. М., 1965, с. 155. 

 ні і. (Mil ж розпадалося це органічно слушна, синкретичне вчення. 

 Зазначимо передусім индивидуалистическую тенденцію п домокрітовской етиці - тенденцію, яка притаманна цілому ряду шкіл в античній філософії. Жнзне-учпннп тут замикається на особистість і є, по суті, програма особистого самообретенія, самоствердження і гііпчшя індивіда. Давньогрецькі концепти автаркії, тип ні, атараксії - категорії, в яких виражена установки соціального ескапізму, - приховано або явно вже присутні в етиці Демокріта, отримуючи подальше ршнштіе у кпренапков, кініків, стоїків і епікурейців. І1 якщо Демокріт все ж ставить понад усе інтереси держави і суспільну справедливість, то сократпкі і стопки повністю відмовляються від завдання організації та впорядкування громадської жпзпп: в умовах, коли нінішнє обставини не обіцяють успішного здійснення подібних програм, вони орієнтують людину тільки па особисте спасіння. Така установка робить філософію «особистою справою» кожного, зводить її до Розмірковуючи-НіНМ про долю і щастя окремої людини, про блаженство, достигаемом всупереч будь-яким ударам долі. Це блажепство, згідно стоїкам, може бути гарантоване тільки особистої чеснотою і в ній одній і складається (на-ірнда чесноти є сама доброчесність). 

 Вся філософія стоїцизму знаходить моральну ок-рнску п сенс; її завдання - cura animarum, піклування 0

 душах, виховання відмова від світу особистості. II хоча саме до стоїків сходить традиційний поділ філософії на фізику, логіку та етику, самі стоїки ііолно підкоряли дві перші частини етиці, вважаючи їх 1

 о і, ко службовими по відношенню до морального вчення (і те й проявляли повну байдужість до натурфілософським проблемам). Стало бути, зведення філософії та етики, перетворення її в моралістичне погляд на світ досягалося тут за рахунок крайнього індивідуалізму і розумінні людини. Інший шлях перетворення раннеантпчной космології м філософію моралі - сократовский, подолання натурі'іпгтіческой традиції в етиці ціною повної відмови від ріггмотрсппя природничонаукових і онтологічних проблем ('. Читати Сократа родоначальником чисто практиче-I ної, моральної філософії можна лише частково. По-пер- вих, приблизно в цей же час у філософії Китаю та Індії відбувається щось подібне. Конфуції у своєму вченні ие приділяє натурфілософії ніякої уваги. Будда-Гаутама, за переказами, на все метафізичні запитання відповідає мовчанням. 

 По-друге, хоча Сократ, за свідченням Ксенофоіта Афінського, дуже різко відгукується про космологічних спекуляціях своїх попередників (порівнюючи їх з божевільними), сам він здійснює цілком логічний хід у розвитку мотивів раннеантпчной думки. Якщо філософія в цілому, зрештою, зводиться до створення певної життєвої установки, то пе простіше з самого початку відкинути космологічні проблеми? З точки зору Сократа побудова системи світобудови є традиційний міф, не що інше, як плід фантазії. Такий скепсис Сократа був виправданий принаймні в одному відношенні: виведення моральпих імперативів безпосередньо з вчення про космос в чомусь повторювало логіку релпгпозпо-мпфологіческого, традиціоналістського мислення. Сократ же лише більш послідовно провів ЛІНІЮ античної філософії, яка бореться з архаїчним, традиційно-міфологічним свідомістю. 

 По-третє, сократовское подолання космологпзма було формою усвідомлення специфіки людського буття, визнання унікальності людини та її незвідність до царства природи. Але те ж саме до Сократа намагався довести Демокріт, який стверджував, що, в отлічпе від тварини, людина втратила природне почуття міри в своїх потребах і вже пе може керуватися у своїх діях почуттями задоволення і страждання, навпаки, він повинен обмежити свої прагнення до насолод допомогою розуму, міркуваннями належного і прекрасного. Зрештою виявляється, що щастя укладено аж ніяк не в природних відправленнях, а в особливому стані духу п «людям слід більше дбати про душу, ніж про тіло»! 0. Виявляється далі, що міру прекрасного, блаженного, щасливого дає-не природа сама по собі, а установка розуму, від якої н залежатиме, чи буде людина щаслива або нещасливий, незалежно від того, що йому дістається від природи ПЛП ІІО жеребом долі. 

 Якраз цю - раціонально-духовну - сторону демо-крнтовской етики н сприймає Сократ. Блаженство цілком залежить від розуму, і розум, мудрість, знання, пило бути, є єдина чеснота. Сократ виробляє своєрідне переосмислення традиційних грецьких чеснот: мужність є знання того, що ОШК-ио і що не є небезпечним; справедливість є знання закону; помірність - знання того, що складає істинне благо і т. п. Моральний раціопалізм Сократа приводить його до повного ототожнення моральності і мудрості, чесноти і здібності до філософського мислення. 

 І'азум у Сократа є втіленням всього власне людського, можна навіть сказати - громадського, оскільки воно протистоїть природному. Справді, діалектика, іронія і мейевтіка Сократа - це не просто спосіб визначення понять моралі допомогою апеляції до самоочевпдностям розуму, до того, що внутрішньо несуперечливо і говорить сама за себе. Адже «самоочевидне» у його діалогах не що інше, як апе-, 'нщпм до достоверпостім духових культури людства, м. тобто до соцпальпо-нсторнческому досвіду в його конкретної, даної древнім грекам, соціальній формі. (Знамените сократовское визначення справедливості виразно ілюструє культурно-соціальний характер «очевидностей»). Однак громадські витоки цих «очевидностей» залишаються невідомими Сократу, і виникає видимість, що він створює моральні поняття чистої логікою філософської думки, що всі витоки моральності у філософському розумі, що останній і є моральне погляд. II як тільки античним філософам стане зрозумілим суспільне походження моралі, видимість «самоочевидності» моральних істин зникне, їх доведеться виводити пз якихось соціальних характеристик буття людини. Тільки тоді філософія з імманептпо-умо-ірітельпого виправдання моральності перетвориться а іеорію моралп, пз нормативної етики - у дослідження суспільних функцій моральності. Відбудеться раз-- нчеіно морально-нормативного та фнлософско-тео-ІІЮІІІ міркувань. Такий третій шлях вирішення проблеми. Він був прокладений Платоном і Аристотелем. 

 На відміну від Сократа і сократиков, Платою і Аристотель підкреслюють соціальну природу і призначення моралі, розглядають її передусім як засіб організації суспільного життя, а не просто досягнення особистої досконалості і блаженства. І тому-то моральне вчення тут займає особливе місце, а не поширюється на все поле філософської проблематики. 

 Правда, Платон ще не зміг остаточно позбутися античного натуралізму: у своїй ідеалістичної сис-темі він відтворив, хоча і тільки формально, деякі принципи космологізм. Душа людини у нього відображає в собі як світові початку матерії і царства ідей, так і конфлікт між ними. Душа зі своїми якостями - розумом, чуттєвістю і волею, - у свою чергу, проектується на улаштування держави, де вона продукує стану мудреців і правителів, воїнів-вартою, селян, ремісників і рабів. Тому у Платона немає ще етики як особливо виділеної дисципліни, немає і власне теоретичного дослідження, що таке мораль. Мудрість, мужність, помірність, справедливість - це не просто чесноти, моральні якості, які має виховувати в людях, але як би природні втілення розумного, вольового і чуттєвого начал і природної гармонії між ними, уособлення самого світопорядку п рівноваги людської «псюхе», перекидається , далі, па улаштування суспільства. 

 Абсолютно іпачо підходить до вивчення моралі Аристотель. У нього етика - цілком обособившаяся область дослідження. (Правда, сам Аристотель називає теорію справедливого, вищого блага, чесноти не "етикою», а «політикою». Назва праці «Етика до Никомаху» дано не їм самим, а його учнями, записавши лекції свого вчителя). Аристотель перший виділив предмет етики - дослідження чеснот, цілей і благ людини - і розглядав цей предмет теоретично, тобто підійшов до моральності не як мораліст, а як вчений-дослідник. З цього і починається історичне розчленування двох способів мислення про світ - морального і філософського, остаточно завершилося лише в XIX-XX століттях. 

 У самому етичному вченні Аристотеля можна виділити ряд моментів, які показують, наскільки він усвідомлює поставлену їм завдання. По-перше, Аристотель теоретично виділяє людину з царства природи - він «еооп політиків», тобто має досить специфічною, громадської природою. По-друге, Аристотель чітко розмежовує дві функції мислення - теоретичну, що складається в отриманні знань про щось, і практичну, яка полягає в тому, щоб «стати хорошими людьми», тобто морально-етичну. (Стагірит в цьому зв'язку навіть критикує Сократа, спеціально підкреслюючи, що вміти філософствувати і бути доброчесним - не одне і те ж.) 9 Обидва ці пункти містять в собі ту думку, що етика - наука про практичній дії суспільної людини - не може збігатися з загальної онтологією, космологією або метафізикою. Далі, по-третє, Аристотель підкреслює, що саме поняття чесноти (поняття моралі в той час ще не знайшло категорпально-обобщаю-ного сенсу) нормативно: чесноти - це похвальні, тобто соціально приписувані і схвалені «придбані властивості душі» | 2. Мислитель доводить, що чесноти не даються людині від природи, а виховуються в ньому цілеспрямованою дією і вправою. Стало бути, етика вже не може бути просто вчення про природу людини (хоча і пе може обійтися без психології), а є наука про нормативному, виховуваних і належному в поведінці людини (а не просто про його природних схильностях і бажаннях). По-четверте, Аристотель іноді визначає свободу волі людини (цю, здавалося б, психічну і антропологічну його здатність, дану йому його природою) за допомогою моральних понять - відповідальності, осудності, похвально і провини. Він, наприклад, вказує, що вчинок людини є довільним або мимовільним залежно від того, чи вважається такий вчинок караним або пет. Інакше кажучи, він ніби підсумовує поняття - вільна воля »в межі самої моралі (тоді як MHO-Піп філософи пізніших епох, онтологизировать моральність, схильні розглядати свободу волі як природну або надприродну передумову моралі), а тим самим - усуває можливість прямого ви - недппія морального із самого поняття «людина» (урок, зберігає своє актуальне значення і для деяких сучасних етпков). 

 Всі перераховані моменти в етиці Аристотеля, виражені, правда, з різною степспио послідовності й чіткості, дозволяють у сукупності зробити висновок про розмежування філософського і моральпого поглядів, про те, що моральність усвідомлюється тепер як особлива сфера людського мислення і воління. 

 Якщо говорити про середньовіччя, то християнська теологія і схоластика здійснюють у вирішенні даної проблеми явний крок назад по сравпепню з Аристотелем. Це було пов'язано з особливостями середньовічного світогляду в цілому, а також його різних сторін, насамперед моральності і філософії. 

 Мораль середньовічного суспільства мала станово-кор-поратнвний характер, тобто була орієнтована па локальні групи і їх особеппое положення в системі соціальної ієрархії. Ідея вселюдської моральності і рівності всіх людей «перед богом», висунута рап-ним християнством, довгий час залишалася десь на периферії буденного і ідеологічної свідомості середньовічної людини і була по-справжньому відроджена лише в епоху Реформації. Крім того, ця мораль у своєму ідеологічному осмисленні виступала як принцип авторитету, санкціонувалася владою бога-самодержця. Неот-членування морального погляди від інших форм суспільної созпапія у філософському мисленні виражалася в тому, що середньовічні мислителі вельми мало цікавилися питанням особливого статусу моралі за сравпенію, скажімо, з релігією, політикою, правом або філософією. З іншого боку, і сама філософія довгий час розвивалася в рамках теології, релігійної міфології і догматики і, стало бути, питання про її суверенітет не міг бути поставлений адекватно (а тільки в непрямій формі, як, наприклад, питання про співвідношення істин віри і ра - Аума). 

 Християнська ідеологія представляла своєрідний синкретизм онтологічної, гносеологічної, аксіологічної (морально-етичної, почасти також естетичної) і теологічної проблематики. Созидающее початок світу - це творить суб'єкт, не тільки породжує все суще, во і наділяє природний і людський світ моральними якостями. Християнському погляду абсолютно чуже поняття природи самої по собі, вона з самого початку наділена ціннісними значеннями - як творіння бога і як результат відпадання від нього, як світ «божественний» і водночас «гріховний», як породження духу і «темниця плоті», як добро від бога і зло від диявола. В результаті власне моральні проблеми, що займають в середньовічному погляді більшу (на Заході) або менше (на візантійському Сході) місце, залишаються органічно злитими з філософською проблематикою в її теологічної формі. У отлпчіе від античності, вони замикаються тепер не на системі "особистість-космос», а на системі «бог і його творіння», «бо-госотворенний світ».

 Більш конкретно цей морально-фнлософско-теологич-сііій синкретизм середньовічного погляди виявляє себе в тому, що власне філософське питання про соотпо-шепіі матерії і духу (в християнській термінології - душі і тіла, божественного і земного, духовно-творить і тварно-тілесного) був наскрізь пронізап моральним змістом. З основним питанням філософії майже збігалася проблема співвідношення добра і зла, доброти і гріха, чесноти й вади | 3. Збіг в бога творить принципу світобудови з моральним Пачаліа людського світу створило в християнському погляді проблему, яку опо так і по змогло дозволити остаточно і недвозначно. Якщо бог одночасно і першопричина світу, і всеблагої істота, то як це можна поєднати з існуванням зла на землі? 

 Маннхейское вирішення питання полягало в тому, що в світі спочатку і абсолютно незалежно один від одного співіснують добре і зле початку, вступили між собою в боротьбу. Але це рішення - послідовно моралістичне, проецирующее на космос антитезу добра і зла, - суперечило уявленню про всесилля бога і по суті заперечувало цілком божественне пронс- 

 ":) Ти дві проблеми ПОШТОЮ ніколи не збігалися цілком тому, що офіційна християнська ідеологія пе піддавала беззастережному осуду тілесно-чувстврнноо початок в природі і людині (адже всі тварное-світ божий) - Тому гріховністю вважалися не плоть сама по собі, а забуття духовного заради тілесного, повстання матеріп проти духу, своеволне чуттєвості (а то й «розумування») проти бога, відмова від покори йому чи від пріананія самої гріховності. 

 ходіння світу. На противагу манихейству, неоплатонічна концепція (особливо в особі Прокла) проводила принцип моністічпості світобудови, його виключно божественного походження. Відповідно до цієї концепції, зло взагалі пе становить самостійної субстанції, а є лише результат відрази людини від благ вищих заради благ нижчих (тобто зло є теж добро, але відносне, поставлене на місце абсолютного). Згодом ця установка привела навіть до заперечення самої реальності зла. Але так чи інакше поєднання в єдиному початку онтологічної сутності, першопричини і морального підстави було загрожує труднейшей проблемою теодицеї, яка залишається актуальною і критичної в християнській теології по цю пору. 

 Ми бачимо, що в християнстві онтологічно-теологічна і моральна точки зреппя, паходу в нсрасчле-ненном єдності, підчас вступали між собою у протиріччя. Цей конфлікт був впутреппе прпсущ християнському монотеїзму. Останній, в чомусь вбираючи в себе логіку моральної свідомості і ставлячи її собі в служіння, в іншому їй спочатку суперечив. Нагадаємо, що історично моральне погляд на світ формувалося як породження кризи траднцпонно-звичайних уявлень, згідно з якими належне, то, як слід чинити людині, є пряме відображення сущого, заведеного порядку речей. В основі цього погляди лежить, таким чином, критичне ставлення до існуючого соціального мпру, воно орієнтоване па ідеальний стан людства, яке або втрачено, або тільки ще належить здійснити в дійсності. З цієї точки зору, далі, зло реально анітрохи не менше, а, може бути, навіть більше, ніж добро. Сила добра укладена аж ніяк не обов'язково в його готівковому могутність, фактичної потреби. І хоча моралістичне погляд пе позбавлене своєрідного оптимізму (стихійна віра в кінцеве торжество добра над злом), воно протиставляє себе готівковим світу, в якому панують зло і несправедливість, які якраз і сильні своїм фактичним існуванням, Невикорінний в природі людини, в його склоппостях, прагненнях і звичках. 

 В основі ж християнського мнропостроенія лежить інша логіка. Вона розходиться з моральної все більше по міру того, як стає офіційною доктриною, при-пін інший виправдовувати існуючу суспільну систему. Концепція всемогутнього і всеблагого бога відстоює тезу про принципову збігу належного і сущого, морально і онтологічно необхідного. У міру ж зміцнення союзу між церквою і феодальною державою це збіг в ідеї бога все більш переносилося і на «божественний», тобто існуючий соціальний світ. 

 Зазначене протиріччя між логікою релігійного і морального поглядів корениться в багатьох ідейних конфліктах і дискусіях, що проходять через історію християнства, - в зіткненнях і проблемах, нерозв'язних саме тому, що моральна та теологічно-філософська логіка міркування залишалися невиразний-нимп. 

 Що відбувалися на візантійському Сході дискусії між монофізитами і аріанами про ставлення Христа до бога-батькові (чи є Христос нествореним і єдиносущним богу-батькові або він народжений і становить самостійну сутність, чи володіє Ісус тільки божественної чи також і людською природою) таїли в собі ту ж саму онтологічно-моральну проблему. Якщо бог всемогутній і всеблагий, то як оп міг допустити приниження, муки і загибель Христа, і як бог-Хрпстос міг страждати, зазнавати спокусам і загинути від руки людини? В основі початкової євангельської легенди лежала якраз моральна ідея: добро невизнаних і принижено в цьому миро і перемагає воно зло не силою і владою, примусом і насильством, а прикладом і подвижництвом, спокутою і вільним послушництва. Але надалі цю ідею треба було якось поставити в контекст концепції божественного всемогутності. Звідси і виникало питання - як поєднати людську слабкість і всемогутність бога, мирське приниження і «вящую славу» Христа? 

 На латинському Заході моральна проблематика в схоластичних спорах проступала ще більш явно. Питання про свободу волі (Августин проти пелагіанства) зводився до того, є лп людина відповідальним за свої вчинки, чи справедливо відплата в потойбічному світі. За ця моральна проблема ніколи не виступала в чистому вигляді, її ставили і вирішували, виходячи пз так чи інакше акредитуючої відносини між богом п людиною, між божественним провидінням н земної активністю. Якраз ця обставина і не дозволяло вирішити проблему в дусі, що відповідає логіці моральпого свідомості. Згідно послідовно теологічному рішенням виявлялося, що людина повинна страждати пли отримати блаженство не по особистій заслузі, а по божественному приреченню і мплостп. Християнський синкретизм теології п моралі істотно спотворював логіку моральних уявлень (позбавляв сенсу ідею ОСОБИСТОГО відповідальності та вільного вибору) - до тих пір, поки християнська «істина» не була представлена як якесь принципово інший вимір людського буття, що починається лише по ту сторону моральних значень. 

 У пізній схоластиці також не відбулося розмежування онтологічного та морального поглядів на світ. Зазначені проблеми не тільки не були зняті, а й отримали ще більш напружений і універсальне зпачепіе. У знаменитому онтологічному доказі буття богауАн-Сельма слід бачити не тільки дедукцію існування з поняття, реальності бога з ідеї про нього (що зазвичай відзначається істориками християнства), але і виведення онтологічного тези пз аксиологической посилки (якщо бог мислиться як всеблагої п всесовершенное істота, то тим самим передбачається, що він існує; небуття бога суперечило б його досконалості). Другий аспект ансельмовскоі логіки представляється нам більш істотним. Він висловлює суть середньовічного погляди, в якому ієрархія світобудови (будується за аналогією з ієрархією соціальної) складається із ступенів «реальності» (рівнів влади й авторитету), відповідних ступенях «досконалості» і «благості» реалій («достоїнств» і «благородства» станів та інститутів). 

 У підсумку можна сказати, що, незважаючи на виникаючі конфлікти між законами моральної свідомості і уявленнями про божественне створення світу, християнський світогляд залишається наскрізь моралістичним: власне філософські проблеми так і не були виведені за межі акспатіческіх і деонтическая постулатів. У цих умовах про свідоме самоотліченіі філософії від морального світосприйняття не могло бути й мови. Усвідомлення даної проблеми прийшло лише в новий час. R філософії нового часу аж до Канта н Гегеля можна виділити один загальний мотив. Подібно до того, як завдання філософії полягала в руйнуванні теологічного погляди і в заміні його позитивно-науковим світорозумінням, досвідченим знанням і самодостоверності для себе розумом, - точно так само в сфері практичної завдання просвіти полягала в критиці абсолютизувати себе релігійної моральності, в заміні її таким моральним поглядом, яке вже не притязают б ні на самоочевидність і святість, ні на пояснення світу і в цілому, а покоїлося па научноестественних підставах і підпорядковувалося натуралістичному світорозумінню. Інакше кажучи, мова йшла про розвінчання пріоритету релігійно-моральної точки зренпя на світ (його першооснова - моральний суб'єкт, а світобудова в цілому - виконання або невиконання Божої волі, об'єкт оцінки, суду і відплати творця), про те, що моральні значення явищі - всього лише «точка зору», цілком сводимая природній субстанції або виводиться з неї. Філософія, стало бути, повинна розглядати світ не з точки зору категорій добра і зла, підводити під них природу і все існуюче, а, навпаки, привести самі ці моральні по-пиття до відповідних естественпонаучним концепту. 

 113 

 8 Замовлення N 252 

 Для новоєвропейської філософії XVII століття дуже характерно зведення етики, навчання про добро і зло до антропології та психології. У цьому відношенні показова робота Декарта «Пристрасті душі». Совість, каяття, повага, любов, сором і гордість, мужність і боягузтво, низькість і благородство, доброчесність і порочність визначаються тут як властивості загальної психічної конституції людини, як вираження початкових душевних імпульсів і їх співвідношення, взаємодії, міри. Інакше кажучи, в моральних поняттях немає нічого унікального, такого, що пе могло б бути визначене за допомогою відомих атрибутів людської природи і свідомості. Декарт не йде далі цього «роз'яснення сенсу» моральних понять. Але вже ясно, що мова йде про такий редукції моральних концептів до науково засвідчується псіхоантропологіческім, природним феноменам, при якій науково-філософська точка зору повинна, по-перше, звільнитися від ціннісних, моралістичних посилок, а по-друге, сама дати всі підстави для буденних моральних уявлень. 

 Спіноза просувається значно далі Декарта у розвінчанні самодостоверності моральних уявлень. З самого початку він ставпт питання про їх статус в більш широкому, метафізичному плані {хоча п аналіз психології людських афектів займає тут важливе місце). 

 Ще у своєму самому ранньому творі, в «Короткому трактаті про бога, людину та її щастя», Спіноза заявляє, що добро і зло суть тільки модуси мислення, що їх немає в природі, де все існує і відбувається по одній тільки необхідності. Докори сумління, каяття, честь і сором, прихильність і вдячність - вираження недосконалості людей. Істинно розумна людина повинна керуватися тільки пізнанням необхідності і любов'ю до істини, а не сумом і іншими афектами. Своє ставлення до моральним уявленням Спіноза уточнює і конкретизує в «Етиці». Тут ми бачимо чітко виражену критику моралізації (а також естетизації) природи, світу сущого. Поняття добра і зла, гріха і заслуги, досконалого і недосконалого, прекрасного і потворного як способи тлумачення природних явищ Спіноза характеризує як «уява» і «забобони», які «показує не природу якої-небудь речі, а лише стан здатності уяви» 10. Моральні поняття «пе показують нічого позитивного про речі» 11, вони пе адекватні сутності природи, так як в ній немає ніякої мети, немає, отже, добра і зла. Але Спіноза зовсім пе намір відкинути поняття добра і зла: «Але хоча це і так, проте, назви ці нам слід утримати» 1в, правда, в зовсім іншому розумінні їх сенсу. Якому ж? Під добром слід розуміти корисне для нас. Доброчесність же - це «потенція», здатність людини «робити що-небудь таке, що може бути зрозуміле з одних лише законів його природи»; «справжня чеснота є не що інше, як життя по одному тільки керівництву розуму», 7. Отже, для людини, що живе по од- пому тільки розуму, що має лише адекватні ідеї, не існувало б понять добра п зла 18. 

 Отже, Спіноза не залишає в векодавнем арсеналі морально-етичних понять ніякого автономного, унікального, специфічно нормативного змісту: воно розчиняється в категоріях раціоналістичної і натуралістичної філософії, в характеристиках прпродно-психи-чоскіх явищ або в атрибутах розуму. Але чому ж н такому випадку основна праця Спінози, излагающий його метафізичну систему, названий «Етикою»? Найменування роботи явно полемічно і начебто б навіть іронічно: воно має той сенс, що традиційна етика повинна бути перетворена у вчення про природу, про субстанції і її атрибутах; читач, котрий очікує викладу того, що він припав вважати етикою, знаходить замість неї натурфілософію. Крім того, Спіноза зовсім не руйнуємо уявлення моральної свідомості. Концепція моральності складає заключну частину його дедуктивної системи. II в цій частині своєї «Етики» Спіноза часом виступає і ролі мораліста-проповідника, прорікав високоморальні максими: «Доброчесність має шукати заради неї самої ...» 19 (відзначимо, наскільки цей вислів про самодостатньою чесноти розходиться з усім попереднім). «Нсякнй, наступний чесноти, бажає іншим того ж блага, до якого сам прагне ...» 20 (це не що інше, як переспів «золотого правила» з біблійних моралей, тільки переведеного в форму аподиктической констатації). «Блаженство не їсти нагорода за доброчесність, але сама доброчесність» 21 (типово стоїчний, суто моралістичний мотив). 

 Ці моралі аж ніяк не випадкові, вони випливають н; i мотодологіческой установки філософа. Зведення морального погляди до натурфілософському з самого початку загрожує моралізації. Так, критика моралізації природи перетворюється на моралізування під знаком натурфілософії, п саме тому, що остання всеосяжна, говорить про все. Або, якщо сказати інакше, у Зпп- 

 "ТПМ же, с. 576. Інакше кажучи, істннний погляд на речі - розумний, філософський - знімає обмежене (і попросту робить непотрібним) моральне погляд." Спіноза Б. Вибрані твори, с. 538. '"Тім же, с. 55." ТПМ же, с. 617. 

 нози немає ще етпкп як спеціальної дисципліни (як п у багатьох пізніших філософів), що досліджує якусь особливу сферу або сторону людської діяльності. У нього моральне зливається з людським, психологічним, розумним пли навіть онтологічним. І тому у нього замість етики є «Етика», вчення про світобудову, матерії і мисленні. Так, іронія Спінози проти теологічної моралістікі звертається проти нього самого: філософія підводиться до задачі давати людям життєві настанови. Згодом Гегель помітить щодо всієї європейської філософії, починаючи від Платона і кінчаючи Фпхте: було б краще, якби філософія позбавила себе «від праці давати добрі поради», тобто відмовилася від дріб'язкових повчань і моралей, від «суєтного лучшезнайства», яке береться судити про справи життєвих з квазіфілософской точки зору. Але історична доля новоєвропейської філософії надалі складалася саме у все більш конкретному втручанні в справи «життєві» - моральні, політичні, правові, педагогічні. Яскравим прикладом цьому може служити стан філософської думки у Франції напередодні буржуазної революції кінця XVIII століття. 

 У філософії французьких матеріалістів протиріччя між редукуванням морального погляди до різновиду наукового знання до розширенням прерогатив моралі п приведенням філософії до цілям моральної проповіді ще більше посилюється. «Людина, - пише Гольбах, - є чисто фізична істота»; «зло, як і добро, залежить від природи речей»; стан чесноти визначається «рівновагою соків», «темпераментом», які, в свою чергу, - «продукт фізичних субстанцій »22. 

 Але якщо це так, то мораль - різновид науки. Гольбах уподібнює цей вид науки геометрії, Гельвецій - експериментальної фізики. Суть такого погляди на мораль полягає в тому, щоб сходити «від фактів до причин», тобто не просто постулювати моральні принципи п повчати про чесноти, а виводити моральні закони з "необхідності відомих існуючих між людьми відносин», як каже Гольбах23, 

 "Гольбах П. Вибрані твори, т. 1. М., 1963, с. 59. Ss Там же, с. 233. 

 пе просто викинь п наказувати щось людям (як ставить питання мораліст), а з'ясовувати умови, при яких потрібне від людини стане дійсністю (тобто міркувати з точки зору науки). Помилка моралістів полягає в тому, що вони тільки проповідують, волають до совісті людей, а тому лише звинувачують і обурюються замість того, щоб пояснювати причини вад п чеснот, досліджувати механіку поведінки людей. Стало бути, моралізування має бути замінене наукою (наукової моральністю) про людину як пріродпом і суспільну істоту. 

 Більш конкретно суть цього повороту в розумінні моралі полягала в наступному. Від людини безглуздо вимагати що-небудь, його вчинки не вільні, а в усьому підпорядковані необхідності, насамперед дії інтересу, прагненню людей до щастя. «Якщо світ фізичний підпорядкований закону руху, то світ духовний (moral) не менше підпорядкований закону інтересу» 2 \ «Щоб бути доброчесним», людина «має бути зацікавлений» 25. «Мораль була б марною наукою, якби вона не могла довести людині, що його найбільший інтерес полягає в тому, щоб бути доброчесним» 26. За допомогою такого повороту думки французьким матеріалістам, здавалося б, вдається вирішити важку проблему практичної реалізації морально належного в дійсність: знайдена пружина, яка змусить людину (що не володіє вільною волею) бути доброчесним - це його особистий інтерес. Але прп такій постановці питання зникає сама правствепность в людській поведінці. Відтепер людина нічого не повинен, ні за що не відповідає, він не може бути прав плі винен - він необхідно примушується до тих чи пним вчинкам своїм інтересом, і якщо його вчинки порочні, то винні ті обставини, які зумовили такий його інтерес; вчений- реформатор - ось хто повинен щось зробити. 

 Звичайно ж, переміщення уваги філософів від міркувань про доброчесну і порочному до дослідження прпчпп п механізмів людської поведінки в суспільстві було історично прогресивним і перспектив- 

 »- Гельвецій К. Про розум. М., 1938, с. 34. і Гольбах П. Вибрані твори, с. 179. '* Там же, с. 313. 

 вим. У кінцевому підсумку цей поворот привів до створення соціології. Історична ж обмеженість його полягала в тому, що не було з'ясовано місце і особливість моральної регуляції суспільної поведінки людей в загальній системі соціальної детермінації, а було знайдено лише поняття, яке нібито дозволяло пояснити буквально все в суспільній поведінці людей - «інтерес». Але вся справа в тому, що об'єктивна соціально-історична потреба, інтерес суспільства або класу і, нарешті, приватний інтерес індивіда - речі абсолютно різнопорядкові. І якщо на рівні загальносоціального руху «інтерес суспільства» виражається в певних моральних вимогах до людини, то на рівні індивідуальної та групової поведінки особистий інтерес і моральний імператив часто вступають між собою в конфлікт. Якщо б можливість такого конфлікту була в принципі виключена, то в моралі просто не було б необхідності. Моральність як раз і є не тільки одним із способів подолання такого протиріччя, але в певному сенсі вона ж і виникає з подібного протиріччя. 

 Оптимізм французьких просвітителів, які вважали, що "чеснота" - лише інше найменування людського інтересу і що «розумний егоїст» по необхідності - самий моральна людина - типова раннебуржуаз-ная ілюзія. «Розумне суспільство», яке французькі матеріалісти стверджували в ідеології, уявлялося їм настільки гармонійним, що в ньому приватний підприємець, який піклується тільки про особисту користь і вигоду, за самою логікою речей виявляється громадським благодійником. Про більш пізньому варіанті подібної концепції К. Маркс відгукується з убивчою іронією: «... Саме тому, що кожен дбає тільки про себе і ніхто не дбає про інше, всі вони в силу встановленої гармонії речей або завдяки всехітрейшему провидінню здійснюють лише справа взаємної вигоди, загальної користі, загального інтересу »27. 

 Таким чином, домагання на перетворення нормативної етики в науку, у філософію природи людини і соціальну психологію поведінки, результіровалпеь в моралізації - у моральній апологетики «розумного 

 *> Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 23, с. 187. 

 суспільства »і« природної людини », доброчесного за самою своєю природою. Критика феодального суспільства і протиставлення йому «суспільства розуму» грунтувалися начебто б на чисто «природничонаукових» посилках - на понятті «природної людини», природу якого перекручує суспільство феодальне. Але па самій-то справі «цей індивідуум XVIII століття - продукт, з одного боку, розкладання феодальних суспільних форм, а з іншого - розвитку нових продуктивних сил, що почався з XVI століття». «Пророкам XVIII століття» цей сучасний їм людина «представляється ідеалом, існування якого відноситься до минулого; він представляється їм не результатом історії, а її вихідним пунктом, тому що, згідно їх переконанню на людську природу, відповідний природі індивідуум представляється їм не історично виникли, а даними самою природою »28. Ми бачимо, що французькі матеріалісти, подібно філософам XVII століття, здійснюють ту ж методологічну помилку: виводячи, як їм здається, певну моральну позицію з натурфілософії, вони насправді проектують своє моральне погляд на улаштування світобудови, на одвічну людську природу, т. о . моралізує в онтології і антропології. 

 Звідси і універсалізація значення етики. «Мало існує наук, - пише Гельвецій, - які не мали б відношення до етики» 29. Не випадково Гольбах називає свій головний твір «Система природи, або про за-копів світу фізичного та світу морального», а інший свою працю - «Основи загальної моралі, або катехізис природи». В основі таких ототожнень природознавства та моралі лежить та ж логіка, яка спонукала Спинозу назвати свою метафізику «Етикою». 

 Але далі ця універсалізація етики, перетворення її н загальну філософію призводить до відома філософії та практичної та прикладній науці. Встановлення в суспільстві добрих звичаїв мислиться як результат хорошого шконодательства. «Реформу моралі слід починати з. реформи законів », - пише Гельвецій. Філософія та етика - «порожня наука, якщо вона не зливається з політикою і законодавством; з цього я роблю висновок, що для 

 »? Там же, т. 12, с. 709-710. "Гельвецій К. Указ. Соч., С. 97. 

 того, щоб бути корисним для світу, філософи повинні розглядати предмети з тоі'і точки зору, з якої на них дивляться законодавці »30, інакше кажучи, не отвле-ченно-теоретіческн, а практично, як соціальні реформатори ц державні діячі. Це призводить Гельвеція, в свою чергу, до релятивістському та державно-прагматичному тлумаченню самої моралі: «... Потреби держави визначають, які з них (поступкі. - О. Д.) заслуговують на повагу, а які презирства. .. Справа законодавця ... знати, ... коли дана поведінка перестане бути доброчесним і стає порочним »* '. 

 Наука, що обгрунтовує мораль, сама, як виявилося, грунтувалася на моральному постулаті: «людська природа», як вона малювалася, вже несла в собі позитивно-моральні атрибути, виступала як ідеал, до якого має наближатися. К. Маркс розкрив секрет такої моралізації у вихідних історичних посилках просвітителів: на місце стає сьогодення і майбутнього було підсунути минуле, результат історичного розвитку був представлений як його вихідний пункт. Тим самим історично-необхідне було виражено у формі провіденціального, «призначеного» людині. 

 З точки ж зору цікавить нас проблеми - співвідношення філософії і моралі - причина такої моралізації може бути позначена в такий спосіб. Етика як вчення про одну пз сторін людського життя, моральності, в цей час ще не була виділена в особливу область дослідження, людина тому в ній розглядалося як якесь нерозкладне ціле, а цієї цілісністю виявилася його «природа», «природне», т. е . щось предданпое, відразу ж і одповремсппо визначальне в рівній мірі всі сторони людського буття. Даний синкретизм в розумінні людини і привів до моралізації його природи, до нерасчлененностн філософського і морального поглядів. 

 Виділення етики в відокремлену область вивчення, правда, відбувається в цей час, за пе па європейському континенті, а в Британії, де вже в XVII-XVIII століттях 

 80 Там же, с. 93-94. 11 Гельвецій К. Указ. соч., с. 98. 

 формуються дві досить впливові школи власне етичної теорії - теорія морального почуття ее Кембриджська школа. Теоретики цих напрямків виступають в етиці як моралісти або як дослідники специфічно нравствеппих ідей. Адам Сміт, представник теорії морального почуття, вбачає в людині не єдину і нерозкладних природу, а два протилежних атрибуту - з одного боку, Попек особистої вигоди, корисливість, «економічну природу» (звідки він і виводить свою політичну економію), а з іншого - доброзичливість, співчуття, симпатію, співчуття, тобто цілу сферу моральних почуттів і спонукань, які але виведені пз першої частини людської природи і не швіснми від пее. «Какпм б егоїстичним ні представлявся нам людина, за в його природі очевидно є й такі принципи, які зацікавлюють його у долі інших і роблять щастя інших необхідним для нього, хоча він не витягує з нього нічого, крім насолод його спогляданням» 32. У цьому ж напрямку працювали і кзмбріджскіе теоретики, які стверджували, що моральні ідеп абсолютно унікальні, не виводяться з якої-небудь іншої сфери людської свідомості, у тому числі і пз дослідної науки. Таким чином, в цих школах - з ідеалістичних позицій, а тому в крайній, доведеної до дуалістичного розщеплення людини формі - відбувається усвідомлення специфіки моралі, її самостійності стосовно іншим сферам людського життя. Причому слід спеціально зауважити, ця спеціалізація етики і відмежування моралі від інших сторін діяльності людини дозволяє британським теоретикам, але КРАН заходу частково, звільнитися від моралізації че-. Іопока, буржуазного індивіда. Прикладом може служити політекономія А. Сміта, теорпя капіталу, побудована беї залучення будь-яких постулатів про пзначальной моральності. 

 ИПлот до К. Маркса розмежування морального погляді і філософпн, моральності і науки, звільнення самої філософії від приховано закладених в співай моральних посилок відбувається в основному лише по шляху ідеалістичного протиставлення «природною прп- 

 "UrilMi Moralists Selections from Writers Principally of the Eighteenth Century, v. 1. Ed. By LA Selby-Bigge. NY, 1965, p. 257. 

 пологи »і моральної свідомості людини. Прикладом такого ідеалістичного вирішення питання може служити етика Канта. 

 З одного боку, Кант є прихильником тієї традиції, для якої характерно виведення моралі з метафізики. «Моральний закон в його чистоті і справжності» слід шукати «тільки у філософії, стало бути, вона (метафізика) повинна бути попереду і без неї не може бути ніякої моральної філософії» 33. Але виявляється, філософія повинна грати тут роль не конструктивну, що не основоположну, а головним чином критичну, «очисну». З точки зору Канта, людині (у його повсякденній моральній свідомості) апріорно дана ідея морального закону. Тому для того, щоб знати, як чинити і бути доброчесним, «ми пе потребуємо ні в якій науці і філософії» 34. Однак людина, як істота природна, відчуває на собі вплив схильностей і потреб, протидіючих велінням боргу. Звідси виникає «схильність умствовать наперекір строгим законам боргу» 33, тобто виправдовувати чуттєво-природні потреби та інтереси. Найбільше винні в такому «умствовании» ті філософи, які здатність моральності в людині «приписували більш-менш витонченому себелюбству», шукали принципи моралі в «знанні людської природи» зв. Істинна філософія повинна захистити буденне моральне свідомість від спокуси «умствовать» і від «популярної філософії», що апелює до наукового розуміння людини, бо пдея морального закону абсолютно автономна і незалежна від природної організації людини, повинна привчити це свідомість довіряти тільки своїм самоочевидним моральним уявленням. 

 Ясно, кому адресує свої закиди Кант - матеріалістичної філософії Просвітництва. При цьому він не залишає без уваги найбільш сильний аргумент матеріалістів - аргумент про те, що людина може бути доброчесним, якщо зрозуміє, що в цьому полягає його власний інтерес. Тут Кант бачить не сильну, а саме слабку сторону натуралізму в етиці: коли ма- 

 53 Кант И. Соч., Т. 4, ч. 1. М., 1965, с. 224-225. 84 Там же, с. 240. м Там же, с. 242. * Там же, с. 243, 247. 

 листи, «щоб зробити ліки як слід сильним», «звідусіль набирають спонукальні причини до морально доброго», вони тим самим лише послаблюють почуття обов'язку. Чесний вчинок, здійснений «з непохитним духом», «без усякого наміру витягти якусь вигоду», «незважаючи на найбільші випробування і спокуси», далеко перевершує у своєму значенні такий же вчинок, але досконалий але мотивами вигоди і счастья37. У людині повинно виховувати презирство і стійкість до чуттєвих спокусам, а не розслабляти його волю виправданнями схильностей і себелюбства. 

 Таким чином, позиція Канта - послідовно моралистическая. Він судить про моральність з точки зору самого моральної свідомості, його критеріїв і вимог до людини; відстоює чистоту морального мотиву, його непідкупність і противлення всяким чужорідним, поза-моральним спонуканням. З цієї точки зору виявляється, що людині у вирішенні своїх моральних проблем слід піднятися «не просто від буденного морального судження (яке тут гідно великої поваги) до філософського, як це було раніше (тобто в попередньої філософії. - О. Д.), а від популярної філософії. .. до метафізики »38, тобто встати вище науково-натуралістичного погляду на людину і прийти до такої моральної філософії, яка у своїх положеннях цілком збігається з апріорними ідеями буденного моральної свідомості. 

 Поворот, який чинять Кантом, досить радикальний. Рішення їм проблеми співвідношення моралі та філософії прімо протилежно тому, яке давалося в метафізиці і натурфілософії XVII-XVIII століть. Не філософія заодно з наукою височить над буденною моральної точкою зору, а критична філософія заодно з моральністю височить над наукою та наукової філософією. 

 І «Критиці чистого розуму» Кант вказує, що пізнання, починаючись з споглядання, переходячи від нього до поняття і завершуючись трансцендентальними ідеями, в останній сфері грунтується на «регулятивних принципах» і вступає в область моральних законов39. Питання 

 "Див: Кант И. Соч., Т. 4, ч. 1. М" 1965, с. 248. - - Кант И. Соч., Т. 4, ч. 1. М "1965, с. 250. - - Кант / /. Соч., т. 3. М., 1964, с. 658. 

 про необхідність і свободу, нескінченності, едіпстве II вічності світу можуть вирішуватися, за Кантом, що не досвідченим і навіть не спекулятивним шляхом, а за допомогою припущень, які у формі ідеалу пізнання, повинності, Копечне мети, яка паправллет розум нормативним чином. Кант, інакше кажучи, вбачає деяку принципову аналогію між філософським рішенням гранично широких питань і логікою морального погляди. 

 Але звернімо внпмапіе, імепно в цьому пункті Кант найбільш чітко виступає проти філософської моралізації - проти того, щоб мислиме повинність брало вид онтологічного становища. Він спеціально вказує, що будь-яке трансцендентальне судження - «лише ідея, об'ектівпая реальність, яка далеко ще не доведена тим, що розум має потребу в ній» 40. Призначення трансцендентальних ідей принципово інше, ніж теоретичних понять: вони не несуть в собі позитивного знання, а лише представляють МНР, наказують щось розуму, але не мають конститутивного, об'єктивного значення. Таким чином, Кант і прпемлет логіку моральної свідомості у філософії, вважаючи її цілком законною, і відмовляє їй в онтологічному, теоретико-пізнавальному, об'єктивному значенні, критично ставиться до цього компоненту філософствування. Він ніби попереджає філософів: ви не можете обойтпсь без ціннісних постулатів, але не впадайте в ілюзію щодо того, що ці постулати - адекватне відображення об'єктивного світу. Він сам мислпт у філософії не як мораліст, а як дослідник, піддаючи моралістичне мислення пильному вивченню як би з боку. 

 Зауважимо також, що й у філософії історії Кант найменше схильний бути моралістом. Абсолютизувати чистоту морального мотиву в етиці, оп разом з тим чудово розуміє, що в реальному житті і в історії людства все відбувається аж ніяк але з моральних законів (в повній протилежності французьким моралістам, у яких закони моралі билп одночасно і законами, що пояснюють реальні людські дії, суспільне життя та історію). У своїй роботі 

 «Кант Я. Соч., Т. 3. М., 1964, с. 517. 

 «Ідея не та загальної історії у всесвітньо-цивільному плані» Кант підкреслює, що прогрес історії не можна віз-Пагано на моральність людини. «Історію людського роду в цілому можна розглядати як виконання таємного плану природи» 41, плану, який здійснюється крім разумпих і моральних намірів людства. Кант проти того, щоб бачити тотожність між об'єктивними законамп історії та моральними устремліннями людей. З його точки зору реальний стан речей зворотне. Люди творять свою історію, будучи аморальними п нерозумними істотами. І хоча при цьому відбувається прогрес, він відбувається зовсім не тому, що люди задалися метою вдосконалювати умови свого життя. В історії моральний закон не діє - діє природа, за своєю логікою противна вимогам моральності. Ми вже вказували, як високо Ф. Енгельс оцінив гегелівські вказівки на істо-рнческн-конструктивну роль морального зла; таку заслугу можна цілком віднести і до Канту. Він, безсумнівно, височить над утопічним моралізуванням философствующих істориків, вбачали в прогресі людства результат дії моральних ідеалів і устремлінь людей. Але якщо Кант позбавляє морального течії механізми та засоби історичної дії, то це не означає, що він заперечує моральний сенс у кінцевих результатах історії в цілому. Історія завершується у нього створенням розумно влаштованого людського суспільства, в якому торжествують моральні принципи. У цьому - «виправдання природи», яка використовує аморальні засоби заради благих цілей. 

 Загалом в цьому ж напрямку рухається думка Гегеля: немає безпосереднього тотожності між приватними цілями людей і законамп всесвітньої історії; останні ио усвідомлюються людьми, кожен з яких переслідує лише свій інтерес. Цей інтерес аж ніяк не саморозкриття справжнього призначення людини, він обмежений, випадковий, довільний. Інтерес же цілого не присутній «у свідомості цих членів громадянського суспільства як таких» 42. Збіг логіки приватного інтересу з законами всесвітньої історії відбувається як би за спиною 

 "Кант И. Соч., Т. 6. М., 1966, с. 18.» Гегель. Соч., Т. 7. М., 1959, с. 215. 

 людей, завдяки «хитрощі світового духу», який змушує людей, переслідуючи лише свої власні цілі, помпмо свого бажання, здійснювати справа історії. 

 Тому Гегель, як і Кант, виступає проти моралізації з приводу історії. Він піддає різкій критиці чисто моральне погляд па світ, позбавлене об'єктивності розуміння дійсності. Моральна свідомість, ппшет Гегель, відокремлює себе від дійсності і протиставляє себе їй. «... Для рябо вся дійсність взагалі має сутність лише остільки, оскільки дійсність відповідає боргу ... »12, тобто узгоджується з критеріями моральності. Коли ж моральне погляд звертається до тлумачення світу і хоче вирішити протиріччя між належним в понятті і сущим в дійсності, воно в самому собі шукає «кінцеву мету МПРА, як гармонію між моральністю п усією дійсністю» 13. «... Практичної ідеї ще бракує моменту теоретичної ідеї »14, тобто розуміння внутрішньої логіки розвитку об'єктивної реальності, наприклад законів історії. 

 Зазначене Гегелем протиріччя між логікою моральної повинності (должпо бути те, що є добром) п логікою розвитку реальних подій (здійснюється те, що причинно обумовлено і необхідно) дійсно має місце. Судження мораліста пе найнадійніше пояснення або передбачення в галузі історії. Гегель вельми влучно і глибоко помічає здатність морального воззренпя, з одного боку, не виходити за межі логіки чистого повинності і цінності, а з іншого - притязать па осмислення дійсності історії, «не рахуватися з фактами» і їх породжують причинами. Справедливість гегелівської критики оманлива в тому, що якщо моральну свідомість і не пояснює реальних механізмів, що діють в історії, то все-таки воно - іноді, при якихось особливих обставин здатне вгадувати зміст і сенс об'єктивних законів прогресивного розвитку людства. Постулати моральної свідомості отпоептельно ідеального людського суспільства, торжества повної справедливості, рівності між людьми, ставлення суспільства до насильства і вбивства, злодійства та експлуатації - всі ці пмператіви та побажання, що висувалися ічцо в глибоку давнину, висловлюють разом з тим і спрямованість історичного прогресу, який закономірно завершується створенням суспільства без насильства і гноблення, приватної власності і розкрадань, експлуатації та соціальної нерівності. Як говорить Ф. Енгельс, щодо цієї здатності морального погляди вгадувати напрям історії, позаду формальної неправди може бути приховано справжній зміст. Але вся справа в тому, що Гегель бере до уваги тільки форму, логіку мислення моральної свідомості, природно, не збігається з логікою історичної науки. Однак у кінцевому рахунку всякпе уявлення про належне та цінне кореняться в історичній дійсності (хоча саме моральпое свідомість і не усвідомлює своїх дей-стіітсльно-історичних передумов), її суперечностях і проблемах. Моральна форма мислення теж є спосіб осмислення людиною реальності свого буття, вона також зайнята пошуком «істини» історії і по-своєму го формулює: бачить цю «істину» не в наличествующую факті, а в ідеалі, їй протистоїть. 

 Гегель не випадково відмовляє моральному свідомості і здатності історичного «вгадування». Критика морального погляди ведеться Гегелем по суті з апологетичних позицій. 

 Ось як більш конкретно виглядає застосування філософа ки-об'ектівпстско го методу до аналізу історії у Гегеля. «... Всесвітня історія відбувається в більш високої сфери, ніж та, до якої приурочена моральність, ніж та сфера, яку складає образ думок приватних осіб, совість індивідуумів, їх власна воля і образ дій ... Те, що творпт провидіння, стоїть вище обов'язків, осудності і вимог, які випадають па частку індивідуальності по відношенню до моральності »46. Безсумнівно, в гегелівському міркуванні ви-ражепа думка, що історія має об'єктивно-необхідний характер. У величезних масштабах історичного руху все відбувається значно складніше того, як мислить собі «план» або «мета» історії моральне віз- 

 * / 7.v.іь. Соч., Т. 8. М,-Л., 1935, с. 64. 

 зір, що виправдує пли засуджує соціальні події в залежності від того, як співвідноситься суще з належною. Але що заважає Гегелем визнати, що і уявлення про належне також можуть відображати закони історичної необхідності (хоча і в перетвореної і тому неадекватною формі)? Вся справа в тому, що Гегель хоче довести не тільки несумірність приватної моральності з загальноісторичною точкою зору філософії, але і непріложпмость моральних оцінок окремих дій деяких осіб, оскільки вони мають відношення до історичних подій. Гегель писав, що не можна пред'являти до осіб, що чинять всесвітньо-історичні діяння, ті моральні вимоги, які недоречні по відношенню до них. 

 Отже, критика моралізування в тлумаченні законів історії переростає у Гегеля в отрпцаппе можливості морального суду пад історичними подіями та особами. Почуття історичної масштабності тут явно змінює Гегелем. Положення про те, що соціальні процеси відбуваються за необхідної закономірності, їм переноситься на діяння окремих осіб, набуваючи при цьому зовсім інший, імморально сенс: дії людей в силу їх причинного об'яспімості й історичної значущості виступають як свідомо виправдані, морально непідзвітні, але мають якийсь вищий ціннісний (провіденціальний) сенс. Так Гегель-теоретик перетворюється на моралізатора навиворіт. Його прагнення вигнати правствеппую логіку зі сфери філософського мислення обернулося тим, що ця логіка проявила себе в зворотному значенні - як апології аморальності «великих діячів» історії. 

 Виявилося, що шляхом простого заборони на моральні оцінки історичних фактів звільнити філософську теорію від моральних критеріїв неможливо. Всеохопне світогляд - і філософія як його гранично узагальнене вираження - не може не включати в себе ціннісні елементи, коли незабаром воно не тільки дає картину зовнішнього світу, але і вирішує питання про значення цього світу для людини, про сенс життя людини. У цьому і полягає головний урок попереднього розвитку філософської думки в плапе розглянутої нами проблеми. З одного боку, у міру прогресуючого усвідомлення мислителями минулого суверенності філософії в царстві людського духу, в міру виділення її серед інших форм суспільної свідомості, вона, цілком природно, противополагала себе насамперед повсякденним, житейськи-повсякденним, дотеоретічеекпм способам мишлеппя і уявлення. Філософія відштовхувалася і від моральної свідомості, як найбільш високорозвиненою форми буденного погляди на світ, намагалася усунути з теоретичного роздуми моралізування - спочатку стосовно до природи, а потім і в питаннях історичного розуміння. На цьому шляху філософія формувала пе тільки своє власне мишлепіе, а й критерії «суворої», конкретної науки. 

 З друтой ж сторопи, в домарксистской філософії відбувався і інший процес, пе настільки осозпапний, але настільки ж істотний. Тяжіючи до наукової логікою мислення, філософія водночас завжди претендувала на осмислення значущості світу для людини і целепола-ганпо, містила в собі діяльно-практичну установку, хоча б в самій абстрактній формі. Філософи апелювали не тільки до науки як ідеалу пізнавальної діяльності, але і до інших, ціннісним формам свідомості, в першу чергу до моралі, як такій формі свідомості, в якій в самому обобщепном вигляді проектувався «кращий світ», давалося «предназпаченіе» і «завдання »людині. Тому-то концепти «подлінпостп» людини і його «неістинних» проявів, його «універсальної сутності» і «відчуження» від ніс, прогресу і сенсу історії завжди були пронпзапи морально-ціннісними уявленнями, прпзпавалн це самі філо-(мул пли немає. 

 129 

 про Замовлення Л »252 

 Процес формування суверенності філософії був відомим чином підсумовано в марксизмі, де критика ідеалістичного погляду на історію увазі насамперед викриття пенаучностп моралізування, нодмепи об'єктивного дослідження постулированием ідеалів, поппманпя впутрепней логіки соціальних процесів-моральної їх Оцепки з точки зору «одвічної справедливості» або «абсолютного добра ». Теза про об'єктивну необхідність законів історії, протиставлений моралістичним концепціям прогресу як восхождепня до предустановленному досконалості, ніліется одним пз наріжних каменів научпого істо- ризма. Теоретичне, наукове усвідомлення соціально-практичної установки філософії як джерела і підстави нормативно-ціннісних суджень чи неявно Вира-жеппих оцепок - одна з історичних заслуг марксизму як теорії суспільної свідомості і, необхідно додати, її власної самосвідомості. Критерій соціально-історичної практики і суспільно-класової орієнтації в марксизмі цілком свідомо покладено в основу філософського мислення. 

 І так як ці дві зовні протівонаправленних тенденції в історії філософії були теоретично осмислені і визнані цілком закономірними в марксизмі, вже його основоположникам довелося вирішувати пов'язану з цим кардіпальпую проблему. Яким чином можна взаємно примирити об'єктивність пізнання п практичну установку філософії, її сувору науковість і партійну прихильність, попіманіо непорушною історичної необхідності і цілепокладання суб'єкта історичної дії, опис зовнішньої дійсності «як опа є» і оціночне ставлення до неї? Одпім з істотних аспектів даної проблеми було питання про співвідношення філософії, науки і моральності. 

 Зрештою проблема була вирішена таким чином, що зазначені протівонаправленних тенденції в попередньої філософії були приведені н деякого органічного енптезу; зовнішня протилежність специалит-паучпого мислення, об'єктивуються предмет пізнання в якусь впеположенпую данпость, незалежну від суб'єкта і повсякденного уявлення, що відображає предметну дійсність під кутом зору запитів і волпенія суб'єкта, була сплять в моністичному єдності універсального погляди на світ в цілому. Але, перш ніж докладно розглядати марксистське вирішення проблеми, необхідно простежити подальший хід буржуазної філософської думки, прямо протилежний тому, який був намічений більше століття тому. Проблема співвідношення філософії і моралі в сучасній буржуазної думки. В силу певних соціально-історичних умов буржуазна філософія не пішла по шляху створення концепцій, синтетично обоб- щі чих різні способи суспільної свідомості в єдину систему світогляду. Такі системи, хоча і зустрічаються ще в XX столітті досить часто, розглядаються подпаляющім числом західних філософів як атавізми традиційної «метафізики». Переважною ж тенденцією є розщеплення єдиного погляди на світ і цілому на ряд протистоять один одному способів позпанія. Та чи інша філософська доктрина відповідно орієнтується па-небудь один з цих способів представлення - науку, релігію, «життєвий переживання» та ін, вважаючи його єдино «справжнім» у порівнянні з іншими, «неістинними» ЧИ «обмеженими». Взагалі кажучи, питання про співвідношення філософії і моральності зводиться до наступної альтернативі: або філософія є наукове мислення, але тоді вона полпостью виключає зі свого теоретичного арсеналу поняття цінності і, стало бути, не має жодних точок дотику з моральною свідомістю; або філософія несе в собі певний моральний пафос і сенс, HQ тоді вона внепаучна, всім своїм ладом думки п передумовами протилежна науці. 

 Обидві ці тенденції, за логікою речей взаємно виключають одна іншу, ще соприсутствуют в неокантіанство, яке у відомому сенсі ц поклало початок цього суперечливого руху. 

 Виходячи з кантовской антитези природи і повинності, теоретичного і практичного розуму, В. Віп-дельбанд і Г. Рпккерт взаємно протиставлять науки про природу і науки про дух, побудовані відповідно за методами «генералізації» та «індивідуалізації». Однак ця антитеза сциентистского та ціннісного поглядів знімається далі Впндельбандом п Рікксртом в некото-| нім вищому синтезі значущості і сенсу в сфері чистої логічної форми п трансцендентального суб'єкта. Філософія, з цієї точки зору, височить над протилежністю морально-ціннісного та наукового поглядів. 

 За цим же шляхом йдуть російські філософи-ідеалісти, що випробували на межі XIX і XX століть вплив неокантіанства, - Н. Бердяєв, С. Франк п ін Вони також Починають з того, що «моральна проблема - проблема належного, не може бути виведена з сущого, з емпіричного буття, а етика, філософське вчення про належне, автономна, вона не залежить від науки, від пізнання сущого »15. Завершують ж вони визнаному можливість возз'єднання морального і паучпого поглядів у пад-наукової філософії. Як писав 11. Новгородцев: метафізика об'єднує етику і науку у вищому сверхемпнрц-чсском пізнанні. 

 Двоякого роду обставини лежать в основі такого вирішення питання про співвідношення павуки, моралі і філософії. З одного боку, до останньої третини XIX століття остаточно виявляється принципова розбіжність між позитивистски орієнтованої природною і точною наукою і гуманітарним знанням про призначення, сенсі, спрямованості людської жнзнп, історії, культури. Перша область свідомості орієнтована па опис п узагальнення «фактів, як вони є», і ця установка в Копечне рахунку обумовлена утплптарно-операційн-налнетекпм додатком і тлумаченням наукових даних в «індустріальному суспільстві». Друга ж область уявлень пов'язана з процесом формування «духовних цінностей», ідеалів і оцінок, умонастрої і самосвідомості духовної еліти капіталістичного суспільства, тобто буржуазно-ліберального свідомості в його неофіційною сфері. Не випадково саме неокантіанців раніше за інших усвідомили цей розрив двох сфер свідомості. Не хто інший, як Кант перший заявив про взаємну Несвіт-дімостп «умовного» і «категоричного» імперативів, тобто утилітарно-доцільною і целеполагающей, технічної та моральної програм діяльності. 

 Але, з іншого боку, в ліберальному свідомості того часу ще зберігається ілюзія можливості з'єднання науково-технічного та ціннісного способів орієнтації в деякому всеосяжну (філософському) світогляді. Ілюзія ця терпить повну поразку в умовах завершується формування економічних, політичних та ідеологічних відносин монополістичного капіталізму. 

 У XX столітті взаємини науки і ідеології в рамках буржуазного свідомості все більш ускладнюються. Внешпе це виражається на одному полюсі в неприязні представника «суворої науки» до будь-якого роду «ідеології», в його прагненні очистити поле своїх нрофессіо- нальних занять від «всяких цінностей», а на іншому - до такому патронажному відношенні до інтелігента з боку політиків п ідеологів, коли від его вимагається «займатися тільки своєю справою», т.

 Це взаємне розщеплення «технічною» доцільності та целеполагапня в буржуазному свідомості було усвідомлено західної філософської думкою насамперед у вигляді протиставлення «цілі для іншого», «цілі як засоби», «інструментальної цінності» і «внутрішньої цінності», «цілі в собі». Згодом звідси і випливає антитеза плоско-функціонально понятий раціональності і принципово нрраціональпой, волютівно-емотнвной цінності. 

 Джон Дьюї, в концепції якого химерно переплітаються моменти «операционализма», прагматистський витлумаченої раціональності дії і «філософії життя», що стоїть в явній опозиції до паучной об'єктивності, так вирішує означену проблему: поняття пли судження цінності раціонально і емпірично верифіковані, поки мова йде про зіставлення «фактично досягається результату з наміченим», тобто в рамках технічних завдань. Інструментальна цепность розуміється як правило застосування «іаучпих узагальнень» «а як засоби для досягнення бажаних і планованих цілей» 48. Ці цілі також можуть визначатися, плануватися і обгрунтовуватися раціонально, але лише до тих лор, поки вони служать проміжними ланками в досягненні якихось інших цілей. «Тільки тоді, коли мета стає засобом (здійснення іншої, наступної мети. - О. Д.), вона розуміється виразно і визначається розумно» 49, - пише Дьюї. Коли ж мова заходить і таких цінностях, які вже виходять за рамки зовнішньої доцільності, завдань досягнення шуканого результат, про такі цінності (у тому числі і про власне моральних), які є кінцевими «цілями і собі», - тоді прерогативи розуму і науки вичерпані . - Ії цих цінностях Дьюї говорить лише те, що вони спо- 

I

 "Liewrg}. Theory of valuation. International Enciclopedia of 

 'W Іпіто, v. 2, N 4. Chicago, 1946, p. 23, 24. "Ih wry J. Human Nature and Conduct. NY, 1922, p. 36. 

 собствует здійсненню та розвитку людської «спонтапіостн», «активності» п «енергії». 

 Таке рішення проблеми стало досить типовим і для багатьох інших напрямку сучасної буржуазної філософії: «цінність в собі» (що розуміється абсолютистських або суб'єктивістським - все одно) вважається лежить поза компетенції науки, яка може обгрунтовувати лише цінності операціональні, технічні, утилітарні 16. 

 У такому вирішенні питання, по суті, вже містилося «новітнє» розуміння предмета і методу філософії в її відношенні до ціннісних формам свідомості. Відповідна орієнтація філософії може бути двоякою - або позитивістської, сцієнтистської, де поняття «цеіпостн в собі» виключається зі сфери наукового розгляду; або гуманістичної, смисложиттєвої, антропологічної, в тій чи іншій мірі нрраціопалк-стической (різні варіанти філософії життя, духу, буття, волі). Область моралі, цінностей взагалі, так чи інакше потрапляє в поле уваги обох типів фпло-софствовання. Неопозитивізм освоює моральну проблематику через «метаетіке» - теорію морального мови, очнщеппую від всякого морального змісту, «строго наукову» теорію, з точки зору якої ЦСН-ностпо-норматпвние судження позбавлені смислового значення. Другий же тип філософії, навпаки, стає теоретичним відтворенням морально-психологічного, ціннісно забарвленого досвіду повсякденної свідомості. Тут моральна проблематика не виділяється в відокремлену область, а, навпаки, повністю зливається з антропоморфічні переосмисленої «онтологією», описом «буття-свідомості», екзистенції. Про ці два веаімпо поляризованого напрямках буржуазної філософії середини XX столетня, про те, як в них ре- шается питання про співвідношення філософської теорії і морального погляди, надалі і піде мова. 

 Неопозитивісти різко відрізняють свою теорію моралі, метаетіке від етики традиційного типу. Остання завжди несла в собі відоме нормативне зміст - обгрунтовувала певні ідеали, принципи життя і норми поведінки, то пли інше розуміння добра u зла. Ця нормативно-ціннісна проблематика була оголошена поза-наукової і, отже, впефплософской. «Ось чому нерозумно і самопадеяппо для філософа якого б то не було роду, - пише Айер, - виступати в ролі проповідника чесноти» 5 |. «Строго філософський трактат з етики тому не повинен містити ніяких моральпих висловлювань» 52. Етична теорія зводиться неопозитивістами до чисто формального аналізу морального мови - логічному пли ж емпірично описовому, але в обох випадках «нейтрально» належить до тих нлн іншим моральним поглядам, переконанням, системам. 

 «Нейтральпая» філософія моралі виявляється етикою без власне морального змісту, «очищеної» від моральпих проблем. Вона свідомо усувається від заняття якої б то не було позиції в сучасному конфлікті моральних поглядів н вустами своїх теоретиків заявляє про свою нездатність хоча б в абстрактно абстрактній формі вирішувати життєво-практичні питання, що виникають перед людьми. Етпка як «практична філософія», якою вона була протягом тисячоліть, перетворюється тим самим у «чисту павуку», що вивчає свій предмет - мораль - абсолютно відчужено, «з боку», вбачаючи в ньому якогось роду антипод себе. 

 Ми вже бачили па матеріалі попередньої історії філософії, що питання про ставлення етики як теоретичної дисципліни до об'єкта її вивчення, моралі, має зовсім не лише вузько-спеціальне значення. Звичайно, питання це найближче зачіпає долі етичної теорії, її предмета, методу і соціальних функцій. По в ньому, вже починаючи з Аристотеля, таїться ширша проблема - проблема призначення і можливості філософпн в цілому, її співвідношення з іншими фор "ЛЦГГ .1. /. Philosophical Essays. London, 1954, p. 246." Лу? Г Л . /. Langage, Truth and Logik. London, 1936, p. 151. 

 мами суспільної свідомості і з соціально-історичною практикою людства. 

 Неопозитивистская вирішення питання - «етика поза мораллю» - означало в сущпостп, що філософія в цілому будучи «строгою наукою», виключає зі свого розгляду проблеми як суспільного, так і загального мпровоз зору, питання, які так плі інакше, хоча б віддалено, пов'язані з виробленням цілевказівок, оцінок і їм ператива, соціальних програм та ідеалів, усвідомленням суспільних устремлінні людини. Це була лінія на «дендеологнзацію» філософії, хоча п вираженпая в зашифрованою формі «наукового аналізу морального мови». 

 Результати цього апалпза виявилися досить-таки непріглядпимп, якщо мати на увазі, в якому образі перед стала позитивистски осмислена мораль. У мові вдачу ственности були угледівши лише «псевдопонятія» і судження, «позбавлені сенсу», вираження довільних переваг одних і засоби психічної маніпуляції іншими. Але, щоб зрозуміти методологічні основаппя такого низведения моральності до уровпя емоційних реакцій індивідів або «пропаганди» і «політики», яка нав'язує «багатьом бажання небагатьох» (Рассел), необхідно звернутися до неопозитивістському тлумаченню саме «наукової філософії». 

 Помилка всієї попередньої філософії, як висловився Карпап, полягала п се переконанні, ніби пізнання включає «нормативний елемент». Наукова ж філософія послідує тільки «факти», «те, що є», «залишає все, як воно є» (Вітгенштейн), нічого пе кажучи про те, що має бути. Сенс цього нового розуміння предмета філософії полягав у тому, що ідеалом наукового мислення стає вивчення емпіричного, констатація лише безпосередніх, дослідно засвідчуваних очевидностей, «дескриптивное» пізнання, в рамках якого накладається заборона на глибинне проникнення в сутність явищ, подій, процесів. Як говорилося ще в ранньому маніфесті пеопозітівістов «Наукове розуміння», в павука немає ніяких «глибин», а є лише одпа «поверхня», в пий пет місця попитом «сутності». 

 К. Маркс якось зауважив, що «якби форма прояву і сутність речей безпосередньо збігалися, то всяка павука була б зайвою »53. Стосовно до історичної реальності розбіжність внепшей фактичності п глибинних тенденцій буття, її сутнісних визначень, виражається, зокрема, в тому, що необ-хідно-закономерпое виступає підчас як протпвополож-ПОО того, що є в наявності. Філософія, оскільки вони не обмежується поверхневими констатациями, а прагне проникнути в глибинні, приховані від поверхнево-емпіричного погляду на речі детермінанти людського буття, формує поняття «сутності» людини, реальне здійснення якої - справа практиче-пш-преобразовательпого дії, подальшого історичного руху, реалізації соціальних потенцій людини. Філософія тим самим, залишаючись об'єктивним дослідженням, вказує якусь перспективу розвитку людського суспільства і тим самим містить певну «целеуказание». Ось ця-то суспільно-міровоззреіческая функція філософії і була оголошена «нормативним елементом», «телеологією», незаконними в павуку «моральними приписами», «цінностями». 

 Таким чином, виведення всієї сфери «цінностей», моральних оцінок (а по суті - соціально-світоглядних позицій) за кордону філософського світорозуміння в неопозитивізмі обумовлено в кінцевому рахунку досить обмеженим, емпнріко-опнеательним тлумаченням наукового позпанія. Ірраціональна (емотнвно-во-лютнвная) інтерпретація цінностей і моральності - але як би перевернуте отражеппе обмеженою у своїх можливостях «наукової філософії» - теорії без «гли-ҐІІІ» і сутнісних концептів, «що закрила» суто чоло-іеческне, смисложиттєві проблеми, позбавленої гуманітарного змісту. Питання про ставлення філософії до моральним поглядам, таким чином, з'явився в даному випадку пробним каменем у з'ясуванні со-ціллі.но-історичних функцій філософської системи і цілому. 

 Ні іншому полюсі сучасної буржуазної філософії ми спостерігаємо щось обратпое - заклопотаність як JMIil «проблемою людини», «змістом» його битпя, його - убьектівной орієнтацією в світі і самосвідомістю, що 

 "Мірко К., Енгельс Ф. Соч., Т. 25, ч. 2, с. 384. 

 прямо протиставляється «об'єктивному», предмет-пому розгляду природи, історії, людини. Так народжуються мпогочіслеппие концепти «жізпі», «духу», «свободи», «трагедії», «буття», «екзистенції», що утворюють і власні найменування відповідних філософії, в яких чи то прямо виражено людськи значуще, емоційно сприйняте зміст «життєвого світу », то лн антропоморфічні переосмислені традиційні категорії онтології. Так нлн ПНАЧ тут не описуються будь-які характеристики універсуму, а виявляється лише людськи значимий «сенс» феноменів природного, історичного та психічного порядку. Концепціям подібного роду в рівній мірі властивий один загальний лейтмотив: гуманітарна (або «гуманістична») фупкцпя філософії, що припускає розкриття людини в його власному битпп, пе може бути здійснена, якщо виходити пз об'єктивних детермінант предметного (природного або суспільного) світу, якщо людину розглядати за аналогією з об'єктами зовнішньої дійсності. 

 У даному типі філософії ми маємо справу з відкиданням «загального поняття» людини як певної природи, конституції, системи прнпцнпов АБО «механізму», кои змістовно зумовлювали б акції «живого», «конкретного» і «вільного» суб'єкта. Людина в такому розумінні або «сам творить себе» (Сартр), або вільно «відгукується на поклик бога» (пеопротестапти), буття або трансцеіденцін (Хайдеггер і Ясперс), па «надлюдський поклик історії» (Муньє). Але так чи ппаче, людина перебуває до свого іервонрпнціпу або призначенню не відносно прямої детермінації пли «заданий-ності», а в певній парадоксальною, двозначною, конкретно невимовною залежності «іптімпості» або «заперечення», вічного наближення і настільки ж невпинного видалення. Цей зв'язок людини зі своїм першоосновою (або повна відсутність такої, чисто негативне ставлення до самого себе, як у Сартра) вважається «проривом» системи предмотпо-каузальпоі детермінації. 

 Звідси випливає і специфічне розуміння власне людської історії, своєрідне переосмислення предмета філософії історії з позиції «нового гуманізму» (термін Хайдеггера і Ясперса, що вживався також Бердяєвим, але настільки ж прийнятний для персоналізму і неопротестантпзма). «Сенс історії не може бути іманентною, він лежить за межами історії», - писав II. Бердяев54. Неохрістнаіекое тлумачення історії П. Рікер розкриває так: «Видима історія прокреслена іншою історією». «Віра в сенс історії, але в сенс прихований»-це «мужність вірити в глибоке значення самої трагічної історії і, отже, дух довіри п покинутості ..., відмова від системи п фанатизму», що протилежно ідеї «раціонального та гарантованого прогресу» 55. Або ж, як каже Г). Муньє, цивілізація - це «метафізичний відповідь на метафізичний поклик, пригода вічного порядку, дане людині на самоті його вибору і в його відповідальності. .. »56. 

 Загальний зміст цих положенні, мають, зрозуміло, свої особливі нюанси, полягає в наступному. Людськи значуще в історії не є поступальний рух пли перипетії зовнішніх подій, в які виявляється так нлн інакше залученим суб'єкт. Це «фактичність» пли, може бути, об'єктивна закономірність, але пе сама людська ситуація. І не в сфері соціальних досягнень, паучпого, технічного або правового прогресу, суспільних реформ і революцій вирішуються власні проблеми людини. Він «поставлений перед фактом історії», «покинутий» в неї, але протистоїть їй як чогось внешпему («анонімному», «безособовому»); йому ж призначений пошук своєї власної, уппкальной сутності всупереч або безвідносно до розвитку соціальної дійсності - пошук «в нероздільної відповідальності» (Сартр), з готовністю «вжити випу і трагедію на себе» (Тілліх). Фактична, соціальна історія - це випробування людині, але не шлях його порятунку (Неопротестанти); його доля, але не завдання творення (екзистенціалісти). Якщо історія і створює умови моральних рішень, то лише як сукупність зовнішніх, несприятливих обставин, а не як змістовне підставу вибору і мотивів; якщо соціальні умови і щнжеряют справжність моральних переконань, то лише 

 1 Іігргіясв П. Досвід есхатологічної метафізики. Париж, 1947, с. 179. 

 '? ft te осі г P. Ilisloire et Verite. Paris. 1955, p. 98, 102. '* Мпіініег E. Manifesto au service du personalisme. Paris, 1936, p. II. 

 в сенсі випробування внутрішньої стійкості особистості, але не в сенсі здійснення шуканого результату нлн реальності обраного ідеала57. Отже, людина, згідно своєму призначенню, повинен щось робити, по саме тільки повинен, а не зумовлений в будь-якому сенсі об'єктивно; повинність людської дії ніяк не пов'язано з миром сущого - ні за допомогою вихідних підстав, ні через ті реальною наслідки, які досягаються. 

 Але більше того - і тут ми переходимо до екзистенціальної інтерпретації особистості - людина у своєму «дійсному» існування виявляється позбавленим п внутрішніх підстав. Його фактичне пребиваппе в мнре п його природа, копстнтуцня також відносяться до світу сущого, а тому у своєму «істинному» прояві людина «екзнстірует», він - «поза-битним» (Хайдеггер) нлн «впе-себе-битіс» (Сартр) . Звідси випливає, що особистість у своїх моральних рішеннях не може спертися і на саме себе: вона не може, наприклад, мотивувати їх зарапее, бо всяке, навіть суб'єктивна підстава вибору передбачає «сутність», якій в людині немає, яка відкидається кожним новим вибором. 

 Таким чином, должеіствовапіе в такого роду концепціях в усіх відношеннях виявляється безпідставним, т. з. чистим нормативом, позбавленим субстапцпаль-пих характеристик. Якраз до такого типу філософії може бути віднесена критика Гегелем моралізування - погляди, яке «пе вважається з тим, що є», а знає лише належне. Але вся справа в тому, що тут ми маємо справу не зі стихійними поглядом, а з свідомої філософською позицією, яка - цілком умотивовано - знімає традиційну проблему філософії минулого, яка прагнула подолати порматівізм моральних уявлень і вийти в сферу позітпвпих, опто-логпческнх, теоретико- пізнавальних положень. Тим самим переглядається і створилося взаємовідношення між філософією і іравствеппостио. 

 5Т Філософія історпі гжзпетепцпллпетгкпх і іпих антропологічних теорій вже пеодпократпо аналізувалася в пашів друку. Найбільш ємко така концепція була проаналізована в статті Е. Ю. Соловйова «Екзистенціалізм» (Питання філософії, 1966, № 12 і 1967, № 1). 

 З одного боку, тут ми відпм як би повне взаємопроникнення морального і філософського поглядів: перший надається онтологічний сенс, другий же знаходить приховано нормативну модальність. У самій ткапп філософського мислення цей норматівізм виявляється тричі. По-перше, оп проглядає у тому, що «справжність» людини виявляє в собі певний конденсат надій і устрсмлепій, ілюзій і самообману сучасного мешканця буржуазного світу: він бажав би бути чимось іншим у порівнянні зі своїм реальним становищем. З цією точкп зору, наприклад, виявляється, що «справжні» протягу власне людського буття - свобода, відповідальність, екзистенційний вибір, вірність собі або життя в бога - це отпюдь не ним-мапентно властиві людині здібності, а всього лише завдання, імператив, які кожен індивід ще повинен реалізувати. Інакше кажучи, «справжнє буття» - це повинність і призначення, а не дійсний стан речей. По-друге, тут під виглядом філософського дослідження «структури буття» відтворюються широко розповсюджені в сучасному західному світі критичні умонастрої, мотиви морально-пспхологі-чгского ПЛП естетичного неприйняття капіталістичної дійсності - мотиви, коп при всьому їх моральному пафосі п оправданпп пе проходять через горнило теоретичної та соціально-історичної крптпкп. Нарешті, «третіх, самі мислителі в результаті виявляються не здатними виділити цю правствеппо-етпческую (або педагогічну, як у французькому персонализме) тему пз проблематики власне філософської. Моральна доктрина залишається глибоко вкоріненої в самій тканині нової «онтології» і неотличимой від неї. 

 Остання обставина заслужпвает особливої уваги. Справа не просто в тому, що, напрпмер, екзистенціалізм илп неоортодоксами, що приділяють питанням моральності настільки велика увага, пе справили па світло жодної власне етпчгской роботи. Сам цей факт пояснюється тим, що етична проблема тут зводиться і ранг онтологічного питання про людину, а питання про «дійсному існуванні» зводиться до морального вибору. 

 За - і в цьому полягає друга сторона питання - якраз це піднесення моральної проблеми до рівня общефилософской обертається зняттям цієї проблеми в її власне етичному сенсі. Доведена до останньої межі антитеза належного і сущого завершується тим, що само повинність («подлнппое буття») позбавляється скільки-конкретного содержапія. Тут також можна паметіть песколько пунктів. Згадаймо, по-перше, як Хайдеггер н Сартр виступають проти філософії цеппостп. Феномен цінності заперечується як у вигляді «сутності», особливого виду битпя впе просторово-часового світу ПЛП ж ідеального "підстави вибору, так і у вигляді сущого, в якості характеристики реальних явищ. Ценпость, інакше кажучи, не існує ні до практичного акту, ні після пего, пі в мотиві, нп в результаті морального дії, і, стало бути, пе може бути критерію оцінки вибору н його здійснення. По-друге, всі без винятку доктрини «нового гуманізму» виступають проти «традиційної моралі», а саме - проти системи всяких певних постулатів, принципів п норм «нетворчу», «канонізованої», «догматичної» моральності. «Вільна» або «справді християнська» мораль розуміється різна, по при всіх варіаціях залишається впе сомпепія переконання в тому, що всяке конкретне вчення про моралі несе на собі печатку тієї «фпксіроваппостп», яка ворожа вільному духу (або ж «абсолютно вільної волі бога»). І це переконання підказуються пе просто тим, що екзнстеіціалпзм, неоортодоксами або пер-сопалізм виступають як заперечники всяких «ізмів». Методологічно таке вирішення питання про «справжньої моральності» корениться саме в універсалізації моральної проблеми до філософського питання про буття. Якщо моральний вибір має той абстрактний зміст, буде лп людина усвідомлювати в собі людину взагалі (і притому не представника навіть всесвітньої історії, а лише «вільного суб'єкта »нлн« людини перед обличчям бога », по відношенню до якого всяка історична копкретность втрачає свій сенс), то; гогда вже неважливо, що саме людина вибере, яку позицію займе, до чого прагнутиме, - важливий лише акт вибору (або безумовна віддача себе у владу бога, якій одно засуджує будь-які людські проекти і домагання). І, нарешті, останнє. Від екзистенціальної особистості (і те ж саме - від персонажа неоортодоксаль- мій доктрини) по суті нічого не потрібно. Він повинен «щось» робити, але не має значення, у що реально виллється його діяння (історія не судить звершення пдеальпих проектів); він навіть не повинен щось робити пз самого себе (його природа невикорінно гріховна; те, що з 

 Таким чином, якщо підвести підсумкову риску, філософська антропологія ірраціопалістіческого типу, вбираючи в себе певні моменти логіки морального мислення, роблячи їх надбанням своєї «онтології», разом з тим у своїх етичних додатках і висновках підриває коріння під буденними моральними поглядами. Вона як би узурпує в своє монопольне володіння надбання морального досвіду людства, одночасно дезавуюючи визначеність і соціально-історичну заклопотаність якої моральної позиції. 

 Ми бачимо, що сучасна буржуазна філософська думка до крайньої напруженості загострила проблему співвідношення філософії та морального погляди. Рішення проблеми виявилося виключно альтернативним. Або філософія вбирає в себе точку зору моральності і тоді протистоїть науковому погляду на людину, або філософія виключає пз свого змісту моральні проблеми заради «суворої науки». Тоді як сенс дійсної проблеми, як вона викристалізовувалася у всій попередній історії філософської думки, полягав саме в тому, щоб філософія змогла утримати в собі п принцип науковості, і вдачу-піепіо-гумапістіческое значеппе. 

 Марксизм про ставлення філософії та морального погляди на світ. В історичному розвитку марксистського вчення проблема ставлення філософії до морального думку вирішувалася в рамках ширшого питання - звернення філософії до соціальній практиці, створення теорії революційного перетворення. Останнє завдання включала для К. Маркса і Ф. Енгельса два тісно взаємопов'язаних момепта. З одного сторопи, формувалося історичне розуміння іманентних законів розвитку соціальної дійсності і тим самим - подолання філософсько-історичного ідеалізму, згідно з яким емпірія соціальної реальності підпорядковується самодвижению деякої ідеї (Гегель) або повинна узгоджуватися з ідеалізованим поданням про «істинної сутності людини» (младогегельянства). З іншого ж боку, було потрібне рішення проблеми дійсного перетворення існуючих умов (а не тільки їх ідеологічної критики), яке спиралося б на існування реальних передумов дії; усвідомлення того, що всяка, в тому числі і моральна, критика має сенс тільки при наявності дійсних передумов перетворення, наявних під рукою засобів. Обидві ці сторони марксистського погляди підривали грунт під критичним і апологетичним моралізуванням в області тлумачення історичного процесу, були спрямовані протпв того, щоб піддавати заперечення пли виправданню суще допомогою самодостатніх ідей, з якими дійсність повинна узгоджуватися. 

 У «Німецькій ідеології» рішення зазначеної двоєдиного завдання резюмували в наступних результатах. 

 Філософія, так само як п моральність, релігія та інші форми свідомості, є лише ідеологією, тобто похідними від реальної соціальної практики, по притязают досі па пояснення пли виправдання цієї практики з самих себе. Тоді як дійсне «розуміння історії ... залишається весь час па грунті дійсної історії, пояснює пе практику з ідей, а пояснює ідейні утворення з матеріальної практики ... ». «Таким чином, мораль, релігія, метафізика та інші види ідеології ... втрачають видимість самостійності. У них немає історії, у них немає розвитку »® 8. Іншими словами, філософське, як і моральне, погляд на історичну дійсність аж ніяк але яв- 

 і Маркс К., Енгельс Ф. Соч., т. 3, с. 37, 25. ляется «пстііой» історії, правомочним судом н вироком над ної, а, навпаки, само є породження історії, з неї може бути виведено і пояснено. Відповідно збочені форми свідомості «можуть бути знищені пе духовпой критикою ..., а лише практичним поваленням реальних суспільних відношенні, з яких стався весь цей ідеалістичний дурниця, ... не критика, а революція є рушійною силою історії. .. »5Е. 

 Більш конкретно хибність чисто філософської ТОЧКИ зору на історичний світ складається в наступному. «... Те, що позначають словами «призначення», «мета», «зародок», «ідея» колишньої історії, є не що інше, як абстракція від пізнішої історії ... »З цієї точки зору будь-яку епоху минулого зображують« як недосконалу, попередню щабель, як ще обмежену попередницю істинно історичної епохи .. . »« Таким чином, весь історичний процес розглядався як процес самовідчуження «Людини», тобто «на місце людини минулого щаблі ... підставляли середньої людини пізнішої щаблі й наділяли колишніх індивідів пізнішим свідомістю »60. У цьому і полягало моралізування (термін, згодом багаторазово вживався К. Марксом) колишньої філософії: в історії вбачалася якась мета або призначення, нібито дані спочатку у вигляді «поняття» ПЛП «справжньої сутності» людини, яка потім нібито відчужувалася (АБО ж протистояла емпірпп у вигляді абсолютної ідеї) п тому повинна була бути знайдена знову (або усвідомлена у вигляді «істини» людського буття). ІІЦ Насправді ж філософські концепти-«сутність», «призначення», «мета» - результат проеціровапня на минуле деякого сучасного ідеалу, який н представляється регулятивним принципом, нормативним поняттям, з яким повинна узгоджуватися дійсність. 

 Справжнє ж погляд на історію, «історична павука», «дійсна позитивна наука» дає тільки «зображення дійсності» - таке попімапіе речей, «коли вони беруться такими, які вони насправді». І виявляється, що таке «зображення дей- 

 м Тім жо, с. 37. 

 145 

 Ю Замовлення ЛА 252 

 п,> Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч., т. 3, с. 45, 40, 69. 

 ствптельностп лпшает самостійну філософію її жізнеппой середовища ». «Всяка глибокодумна філософська проблема ... зводиться попросту до нікоторие емпіричному фактом »17. 

 Відповідно цьому переосмисленню прерогатив філософії історії відбувається усунення моральних концептів з підставі практичної програми соціальної перебудови. Якщо історична реальність розвивається тільки за своїми власними, іманентним законам, то революційну перебудову суспільства - це не ідеальна задача, яка наказує реалізацію у зовнішній дійсності деякої ідеї досконалого стану, а сам рух історичного процесу, дія, пі в якій мірі не противополагались об'єктивної логікою подій . «Коммуппзм для нас не стан, який має бути встановлено, не ідеал, з яким повинна узгоджуватися дійсність. Ми називаємо комунізмом дійсний рух, яке знищує теперішній стан. Умови цього руху породжені наявної тепер у наявності передумовою »і. (Звернемо особливо увагу на останнє судження. Воно спрямоване проти характерно-моралістичного способу мислення: якщо навіть щось нравствепно неприйнятне абсолютно необхідно, то все одно воно не може бути виправдане, а істинно інше, нехай навіть для його реалізації не є в наявності достатніх умов) . Без таких готівкових передумов моральна критика існуючого залишається необгрунтованою. Згодом К. Маркс і Ф. Епгельс неодноразово піддають нищівній критиці моралізування як в теоретичному, так і в практичному вирішенні соціально-історичних проблем. Перш за все це відноситься до сфери екопомічеекпх відносин. «Питання про власність. .., - Писав К. Маркс, - нпкопм ніяк не зводиться лише до того, щоб. .. з'ясовувати, «чи справедливо, щоб одна людина володів всім, а інший Пічем» ... і до подібних простим питань совісті та фразами про справедливість »18. Приватна власність породжена необхідними історичними Закоп. Однак «здоровий че- ловеческнй сенс », оголосивши себе противником якихось історичних фактів, вважає, що тим самим вже пояснив нх. «Він пе поппмает, по зате зневажає їх. З області історії оп тікає в область моралі п тут може пустити в хід всю важку артилерію свого морального обурення »® 4. Ф. Енгельс, говорячи згодом про критику К. Марксом Прудопа, вказує: «Все вчення Прудона спочиває на цьому рятівний стрибку з економічної дійсності в юридичну фразеологію. .. він рятується втечею в область права і апелює до вічної справедливості »65. Точно так само і в питанні про те, що таке «справедлива заробітна плата за справедливий робочий день», критерії моральності виявляються неспроможними. «Для відповіді на це питання ми повинні звернутися не до науки про мораль або про право і не до сентиментальних почуттів гуманності, справедливості або хоча б милосердя ... Соціальна справедливість ПЛП несправедливість визначається лише однією наукою ... - Наукою політичної економії »66. Нарешті, сам К. Маркс, знову звертаючись до критики Прудона в «Капіталі», писав, що той «спочатку черпає свій ідеал вічної справедливості, justice eternelle, з юридичних відносин, відповідних товарному виробництву ... Потім він намагається, навпаки, перетворити відповідно з цим ідеалом справедливості дійсне товарне виробництво ... Коли нам говорять, що лихварство суперечить «justice? Ter-nelle» [«вічної справедливості»], «equite eternelle», «mutuality eternelle [« вічної правди »,« вічної взаємності »] та іншим« verites eternellcs »[« вічних істин »], то хіба ми дізнаємося про лихварстві хоч трохи більше, ніж знали ще батьки церкви, коли вони говорили, що лихварство суперечить« grace eternelle »,« foi Eternelle »,« volonte eternelle de Dieu »[« вічного милосердю »,« вічної вірі »,« вічної волі божої »]?» 67 

 У «Капіталі» як би підводиться підсумок всієї попередньої спорадичною критиці моралізування з позицій спочатку історичної наукн, потім політекономії. Економічна система капіталізму рухається і розви- 

 м Там же, с. 305. 

 Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 18, с. 212. 85 Маркс К., Енгельс Ф. Соч .. т. 19, с. 255. 

 67 Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 23, с. 94-95, примітка. 

 ється за деякими об'єктивним, матеріальним законами, виключає дію в пий пдеальпо-морального чинника. Зміст вольових отношепнй суб'єктів тут задано «самим економічним відношенням». Особистості само діють лише як «характерні економічні маски осіб», персоніфікують безособові соціальні сили. Та пли інша ступінь експлуатації праці не завпспт від доброї илп злої волі окремого капіталіста. . . «Іманентні закони капіталістичного виробництва діють в отношеппп окремого капіталіста як зовнішній примусовий закон», що досягає його свідомості «в впде рушійних мотивів його діяльності». «... Вся діяльність капіталіста є лише функція капіталу, обдарованого в його особі волею і свідомістю ...» «Його душа - душа капіталу» 19. Тому в площині економічних отпошепій пе може йти й мови про моральну відповідальність якого окремого особи за становище речей 20. У відносинах між капіталістом і робітником кожен з них аж ніяк не слід «лише велінням своєї вільної волі». І якщо кожен з них пред'являє іншому своє право, «при зіткненні двох рівних прав вирішує спла» 21. 

 Отже, капітал - як економічні відносини - поза мораллю. Але вся справа в тому, як розуміти цю «моральну неосудність» капіталу і яка може бути особистісна позиція мислителя, що виявив цей факт за допомогою строго теоретичного аналізу. «Початкова аморальність» капіталу зовсім пе звільняє його від морального суду в очах К. Маркса. Науково-об'єктивне воспронзведепне іманентною логіки капіталістичних отпошеній саме підводить до того, що фігура капіталіста малюється «далеко не в рожевому світлі» 22, що генезис і розвиток капіталу виявляється історією злочинів проти людяності, історією «жорстокості», «вандалізму», «пстязапій», «нещадності», «крові і огпя» (вирази, що вживаються К. Марксом). Становлення капіталізму відбувається «під тиском самих підлих, найбрудніших, самих дріб'язкових і самих бешепих стра- з тс їх »72. Л це вже мова моральних оцінок, органічно вплітаються в тканину теоретичного міркування. 

 Інакше кажучи, після того як соцпальпие характеристики капіталу змістовно виведені на основі строго наукового апалпза, до них цілком прпложіми критерії та поняття моральності. Але більше того - сам науковий аналіз К. Маркса аж ніяк не нейтральний в моральному відношенні і спочатку. Розкрити «таємницю добування прибутку» К. Маркс зміг, лише протиставивши себе точці зренпя самого капіталу і його ідеологів, «фурії приватного інтересу»; для цього йому знадобилося встати на ту позицію, яка вбачає в робочому єдиного творця матеріальних цеппостей, вироблених в промисловості: «секрет» самовозрастания капіталу - експлуатація праці. Навпаки, точка зренпя політекономії - буржуазної політекономія, оскільки та не виходить за межі фактографічного, функціонального, впешпего оппсапня феномепов прибутку, приватної власності, доходу, відносин «роботодавця» і «работо-одержувача» - не дозволяє виявити цей людськи значимий (антигуманний) сенс функціонування капіталу, а перетворює специфічні відносини капіталізму в «природні» і історично універсальні, в отношепня «речей» з отіошепнй між людьми. 

 Отже, К. Маркс і у власне полнтекопоміческом аналізі залишається філософом-гуманістом, і саме тому, що у своєму міркуванні він виходить за межі чисто функціонального опису самовоспроизводящей себе, «замкнутої» у своїй внутрішній логіці системи капіталу. Буржуазна політекономія, оскільки вона не виходить за межі цих відносин, виявляється захопленої «завершеппой містифікацією» капіталу, «миром видимості», характерним для рябо «матеріалізацією суспільних відносин», а тому дає лише «доктринерски тлумачення повсякденних уявлень дійсних агентів» дапіого способу виробництва, для неї стосунки капіталу представляються «чимось само собою зрозумілим, пастолько же природним і необхідним, як сам продуктивну працю» 73. К. Маркс же розсекречує «містицизм товарного світу», який «пемед- 

 "Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 23, с. 772." Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 25, ч. 2, с. 23, 01, 398. 

 ліпні зникає, як тільки ми переходимо до інших форм виробництва »23. У феноменології капіталістичних форм К. Маркс тому здатний розглядати але тільки «суспільно значущі, отже, об'єктивні розумові форми», а й «зачароване, збочений і на голову поставлений світ ...» 24. Або, кажучи інакше, якщо зі специфічною точки зренпя політекономії, що досліджує тільки капітал, у відносинах між особами слід бачити лише персоніфікації економічних утворень, то з більш широкою, фплософско-історичної точки зору, навпаки, в «предметних функціях» капіталу п праці проглядаються відносини живих людей, людськи значущі характеристики даного способу виробництва, а разом з тим і історичний вирок капіталу. Якраз у цьому пункті теоретичний аналіз в його кінцевих висновках принципово збігається з гуманістично-моральним поглядом К. Маркса. 

 Згодом Ф. Енгельс так інтерпретував цю позицію К. Маркса. Аналізуючи капітал, К. Маркс доходить висновку, що їм присвоюється продукт неоплаченої праці робітника, «що робітникам, як єдиним виробникам, належить весь суспільний продукт, їх продукт» (що він повинен їм належати). Цей висновок «веде прямо до комунізму». «Але, як зазначає Маркс, ... в формально-економічному сенсі цей висновок ложею, тому що являє собою просто додаток моралі до політичної економії. За законами буржуазної політичної економії найбільша частина продукту не належить робітникам, які його виробили. Коли ж ми говоримо: це несправедливо, цього пс має бути, - то до цього політичної економії безпосередньо пет ніякого діла. Ми говоримо лише, що цей економічний факт суперечить пашему моральному почуттю. Тому Маркс ніколи не обгрунтовував свої комуністичні вимоги такими доводами ... Маркс говорить тільки про те простому факті, що додаткова вартість складається пз неоплаченого праці ». Однак тут же Ф. Енгельс робить визначна додавання: «Але що невірно в формально-економічному сенсі, може бути вірно у всесвітньо-історичному сенсі. Якщо правствепное созна- пис маси оголошує небудь економічний факт несправедливим, як свого часу рабство або барщіпу, то це є доказ того, що цей факт сам пережив себе ... Позаду формальної економічної неправди мо-жеть бути, отже, приховано справжнє екопомпческое зміст »76. 

 Таким чином, «у всесвітньо-історичному сенсі», тобто якщо вийти за рамки спеціально-економічного аналізу капіталу «як він є», виявляється, що теоретичне роздум підводить змістовно (якщо і не формально, чисто логічно) принципово до того ж висновку, що і «моральну свідомість маси». Але ця всесвітньо-історична точка зору є вже не власне політекономія («у вужчому сенсі», як каже Ф. Енгельс), а соціальна філософія, цілісно-НСТО-рическое світогляд, який синтетично поєднує в собі підстави і суворої науки, і морально -гуманістичної позиції (в певних історичних умовах збігається з позицією відомого класу). Білі ж говорити про генезис такої точки зору марксизму, то вона органічно поєднує в собі, одночасно долаючи обмеженість і пов'язане з цим взаємне протистояння, з одного боку, класичної політичної економії, історично першої форми суспільної науки, а з іншого - утопічного соціалізму і комунізму, в якому критика капіталізму і пророкування нової форми обществепного пристрої грунтувалися на переважно моральному погляді. 

 Але яким же чином можливо це з'єднання наукової і моральної точок зренпя? Містять лп моральне погляд і наукова філософія кожна в собі які-то передумови такого суміщення? Якщо говорити про моральність, то ця форма свідомості в особі певних соціальних суб'єктів (прогресивних класів і передових мислителя) буває здатна піднятися вище того буденного погляду па речі, який може відображати дійсність лише в межах безпосередньо спостережуваних фактів і повсякденних явищ, - здатна проникнути в історичну сутність цих явищ і передбачити подальший хід історії - «апелювати від 

 ™ Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 21, с. 183-184. 

 зжили себе фактів до так званої вічної справедливості ». І хоча форма такого мислення не може вважатися науковою, його «висновки» - вирок капіталістичній системі - являють собою «симптом» для історичної науки, тобто вихідний пункт і ідейний пафос для власне теоретичного аналізу. Така думка Ф. Енгельса, викладена ним в «Анти-ДюрІнгу» 11. 

 З іншого ж боку, яким чином філософія історії, залишаючись об'єктивною наукою, може містити в собі положення, котрі по своєму соціально-практичному значенню мають той же зміст, що й «моральне обурення» чи «апеляція до справедливості»? Більш конкретно: історичний матеріалізм виявляє об'єктивні закони історії, які зумовлюють способи людської діяльності і разом з тим свідомість соціальних суб'єктів; яким же чином така філософська ПОЗИЦІЯ може визнати правомірність моральної оцінки, яка піддає осуду і заперечення існуючу дійсність? Або: якщо історичний процес здійснюється за невблаганною необхідності, то який сенс має боротьба «за краще майбутнє»? І чи не є поняття історичного прогресу, що включає уявлення про «кращому майбутньому», простим переформулювання історичної послідовності подій, в плані якої всі пізніший лише позначається як «краще» у порівнянні з попереднім? Чи не повинна всяка оцінка ходу історії грунтуватися па критеріях, незалежних від самого історичного процесу, який-то і потрібно «виміряти» і «виправдати»? Інакше кажучи, не вступає Чи точка зору історичної іаукії в протиріччя з власне людської, ценпостпо-нравствеіпой позицією? Такого роду звинувачення неодноразово висувалися марксизму з боку його ідейних супротивників. 

 Вся справа в тому, що історичний матеріалізм є в тій же мірі філософією історії, наскільки і філософією людини, і, стало бути, поняття об'єктивного закону, необхідності, природно-історичного закону тут не мисляться у відриві від історичного саморозвитку людини як єдиного суб'єкта цього процесу . «Історія не робить нічого. .., - Писали К. Маркс і Ф. Енгельс. - Чи не «історія», а імеіно людина, дійсно- 

 "Див: Маркс К., Енгельс Ф. Соч., Т. 20, с. 153-154. 

 вальний, жива людина - ось хто робить все ... Історія - не що інше, як діяльність переслідує свої цілі людини »78. Або, як формулює цей же принциповий теза В. І. Ленін, «історія вся п складається з дій особистостей ...». «Хід речей» і складається в діях і «впливи» людей і пі в чому більше .. . »79« ... Досліджуючи дійсні суспільні відносини і їх дійсний розвиток, я досліджую саме продукт діяльності живих особистостей ». «Іншими словами: со-цнолог-матеріаліст, який робить предметом свого вивчення определеппио суспільні відносини людей, тим самим вже вивчає і реальних осіб, з дій яких і складаються ці отпошепія» 80. Або ж в іншому місці: «... Ідея історичної необхідності нітрохи не підриває ролі особистості в історії: історія вся складається саме пз дій особистостей, що представляють з себе песомнеппо діячів »8 |. 

 В. І. Ленін обговорює в даному випадку якраз питання про співвідношення філософського детермінізму і моральності, історичного пояснення і моральної оцінки, аналізу дійсності та ідеалу, ідеї історичної необхідності, свободи волі і моралі. Общепз-вестпи слова В. І. Леніна про те, що ідея детермінізму в філософії п соціології «нітрохи не знищує ні розуму, ні совісті людини, ні оцінки його дій», що, стало бути, пет ніякого конфлікту «між детермінізмом і моральністю» 82. Це озпачает, що діалек-тіко-маторпалпстіческая філософія зовсім пе підриває грунт під моральпим поглядом і відповідним способом мотивації у сфері особистісного дії і Самос-зпання. Але більше того, моральна позиція відомим чином включена в систему воззреппп фплософа-матері-плисти. «Марксист виходить з того ж ідеалу» (що й со-цналпет-утоппет), по в отлічпе від утопіста-народника у своєму соціологічному апалпзе сличает цей ідеал «з існуючими класовими протиріччями», розуміє його «як вимога такого-класу, що породжується такими-суспільними відносинами (які біля "Маркс К., Енгельс Ф. Соч., т. 2, с. 102. 70 Див: Ленін В, / /. Повне. зібр. соч., т. 1, с. 415, 417. 

 Див там же, с. 427, 424. »'Там же. с. 15П. 

 Див тому ж, с. 159, 158. 

 жат об'єктивного дослідження) і досяжне лише так-то внаслідок таких-то властивостей цих відносин »83. Інакше кажучи, у марксистському погляді па світ сочленяются оціночне ставлення до дійсності і се об'єктивне пояснення; в його рамках ставиться «крім питання про те, добре це чи погано, ще питання про те, ... як і чому саме так, а не інакше »складається існуюче положепіе вещей8Ч. 

 З цієї точки зрепія виявляється, що пет ніякого протиріччя в тому, що ідеали, з одного боку, «повинні засуджувати факти, показувати, як змінити їх, перевіряти факти», а з іншого - «ці ідеали моглп з'явитися тільки відомим відображенням дійсності, що їх, отже, необхідно перевірити фактами, звести до фактів », що, однак, отпюдь не означає« примирення з фактом »85. Просто тут змикаються два різних кута зрепія - нормативно-оценочпий, коли мислитель-філософ сам займає певну соціальну позицію і висуває якийсь ідеал від свого власного імені, і науково-дослідний, коли цей же ідеал виступає як об'єкт його вивчення. Обидва ці аспекти розгляду соціальної проблеми законні за умови взаємного доповнення одне одного; пе слід один підставляти на місце іншого. 

 У «Філософських зошитах» В. І. Лопппа ми знаходимо ряд зауважень, які мають найближче відношення до розглянутої тут проблеми взаємозв'язку філософії та моральності. Конспектуючи ті розділи гегелівської «Науки логіки», де йдеться про співвідношення пізнання і волі, ідеї ІСТИНИ п добра, теоретичного і практичного, В. І. Ленін відзначає, що тут добре показані «дві сторопи, два методи» і одночасно способи подолання «однобічності »« суб'єктивності та об'єктивності ». Причому, якщо Гегель резюмує практичне відношення людини до дійсності в категорії добра, то В. І. Лепіі, навпаки, вбачає в моральних ідеях відповідні загальфілософські кореляти і переводить «практичне» в традіціонпо- 

 15 Див: Ленін П. І. Повне. зібр. соч., т. 1, с. 436. "Див там же, с. 425. 85 Див там же, с. 435. 

 етичному сенсі в поняття соціально-історичної практики як категорії дналектнко-матеріалістичної філософії. Н тут виявляється, що моральне ставлення до світу несе в собі безсумнівні моменти того революційно-критичного ставлення до дійсності, якесь становить ядро філософії марксизму. Ідею добра, наприклад, В. І. Ленін інтерпретує таким чином: поняття добра, яке «протистоїть дійсному», висловлює «впевненість» в своїй дійсності п в «недійсності світу», має той сенс, «що світ не задовольняє людину, і людина своєю дією вирішує змінити його »;« т. е. під «добрим» розуміється практика людини - вимога (1) і зовнішньої дійсності (2) »86. Підмічений ж Гегелем «перехід ідеї істини в ідею добра» п назад В. І. Леніним аналогпзнруется такому ж взапмопере-ходу «теорії в практику» 87. «Перевірка суб'єктивних ідей, критерій об'єктивної істини» за допомогою практики виявляються подібні до того, як «блага мета» засвідчує свою дієвість та об'єктивність допомогою засобів, її осуществляющіх88. 

 Таким чином, філософська позиція класиків марк-СИЗМ-лепінізма жодною мірою не є зовні чужою або протистоїть моральному думку як своєму антиподу, що досить часто прагнули показати буржуазні коментатори і критики. 

 Оскільки першочерговим завданням утвердження комуністичного погляди було обгрунтування позиції пст торпческого матеріалізму і революційно-практичної програми громадського перебудови (задача, яку К. Маркс і Ф. Енгельс вирішували в основному в 40 - 50-ті роки і яку В. І. Ленін мав вирішувати в умовах Росії в 90-ті роки минулого століття), остільки в даному питанні переважали акцепти критики моралізування як найбільш явною форми прояву фпло-софско-псторіческого ідеалізму ПЛП ж способу перенесення критеріїв здорового глузду в теорію. Відома загостреність полеміки з ідейними противниками що стає нового світорозуміння і створювала підчас 

 м Ленін В. II. Поля. зібр. соч., т. 29, с. 194-195. 17 Там же, с. 198. в Там же. зовнішню видимість «взаимоисключения» історичного матеріалізму і точки зренпя моралі. 

 Оскільки ж на передній плап висувалася проблема «добудовування» теорії історичного матеріалізму «доверху» (задача, яку Ф. Енгельс потім свідомо позначив у своїх листах 90-х років), мораль як особлива форма свідомості органічно включалася в «верхні поверхи» соціальної системи та історичного погляди. Більше того, в тій мірі, в якій зростала проблема формування в революційних масах іаучіо-комуніст-чеського погляди, все частіше зверталася увага на те, що відповідні моральні уявлення н переконання включаються до арсепал ідейних джерел і гуманістичних передумов марксистського вчення. 

 У проблемі співвідношення гуманістичної і власне наукової сторони в марксистському вченні, яка лише відносно недавно потрапила в поле спеціального дослідження, в дискусії з проблеми цепностп, що відбувалася в 60-х роках в радянській філософії, як самого істотного можна вичленувати імеіно цей аспект: в якому сенсі і яким саме чином загальний світогляд, теоретичним виразом якого є марксистська філософія, включає або вбирає в себе матеріали та форми правствепно-оріептіроваппого ставлення до світу і яким чином власне наукова теорія здатна критично переробляти і переосмислювати ці матеріали і способи мислення. 

 Навряд чи цю проблему можна вважати повністю дозволеної на даному ступені дослідження та відбуваються обговорень. Самі полюси зіставлення - філософія і мораль - підлягають ще подальшого вивчення. Якщо питання про предмет марксистської філософії продовжує залишатися широко дебатіруемим вже третє десятиліття, то питання про специфіку моралі потрапив у фокус пильної уваги марксистських дослідників лише в останні роки. Відповідно і проблема співвідношення філософії та моралі в рамках марксистського світогляду, яка була окреслена в даній статті-лише в самому загальному вигляді, потребує ще більш детальному і доскональному дослідженні. 

 Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ І моральні погляди НА СВІТ О. Г. Дробннцкій "

1. ЕТИКА І МЕДИЦИНА
     філософськи переосмислити критерії особистої відповідальності лікаря за дотримання прав і свобод пацієнта як особистості. Перед медиками і філософами об'єктивно постало завдання встановлення морально-правових меж у самодіяльності медичних працівників. Це пов'язано, зокрема, з розширюється практикою трансплантації людських органів, штучного запліднення, експериментах на людині. У
   
2. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
     філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
   
3. I. Визначення філософії
     філософії. Жоден з них не помилковий цілком; істина ж полягає в тому, в чому всі вони між собою згодні. § 36. Хоч існувало і досі існує розбіжність щодо сфери, підпорядкованої веденню Філософії, однак в дійсності існує хоч і мовчазне, але загальне угоду називати цим ім'ям знання, що переходить за межі звичайного знання. У всіх
   
4. § 27. Критичний огляд філософії природи Гоббса
     філософії, і тому його філософія природи не філософія природи, але вчення про тіла і рухах, бо тому, що в новій філософії було названо об'єктом, відповідає те, що в колишньої називалося тілом або матерією. Гоббс кладе в основу своєї філософії природи єдино математичну інтуїцію. Математика має у нього не вторинне, як у Бекона, але первинне продуктивне значення; з неї однієї
   
5. Контрольні питання для СРС 1.
     філософія в середні століття стала «служницею» теології? 2. Чому в певні періоди виникають вироджені форми філософії: переродження її в богослов'я, теологію, у спеціально-наукові питання або в моральні доктрини? 3. У чому відмінність позицій номіналістів і реалістів? 4. Людина - як творіння Бога (середні віки) і людина як творець самого себе (Відродження). У чому відмінність цих двох
   
6. ФІЛОСОФІЯ І МЕДИЦИНА стародавньої цивілізації
     філософія є «епоха, відбита в мисленні». При всій своєрідності етапів філософії в різні періоди зберігалася і наступність у розвитку думки, що дозволяє говорити про єдність історико-філософського процесу. Говорячи про генезис філософії, слід зазначити, що філософія формується в той період, коли традиційно-міфологічні уявлення стають недостатніми, нездатними
   
7. Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і Ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978
   
   
8. Теми рефератів 1.
     філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
   
9. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
     філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії.
   
10. Моральні та соціальні аспекти філософії і релігії в ісламському світі.
      філософії, що стоїть на максимально стійкому фундаменті аподіктікі. Її гносеологічне перевагу над релігією, одночасно розкриває пізнавальну ілюзорність теології мутакаллимов, що особливо підкреслено ал-Фарабі і Ібн Рушдом, визначає її соціальне призначення. В принципі воно полягає в тому, щоб важкі філософські поняття, недоступні сліпо віруючим масам,
    
11. Література:
      1. Кохановський В.П. Діалектико-матеріалістичний метод. - Ростов-н / Д, 1992. 2. Канке В.А. Філософія. - М., 1996. 3. Мартинов М.І. та ін Філософія: завдання та вправи. - Мінськ, 2000. 4. Філософія. - Ростов-н / Д, 1995. 5. Філософія в питаннях і відповідях, -
    
12. Кант (1724-1804)
      філософії. Він ставить за мету дослідження умов можливості і меж людського позштія. Таким чином, перед філософією насамперед ставиться завдання критичного осмислення: знання, дії, естетичного почуття. ЗЯЗІШ Коперніковская революція? У «Критиці чистого розуму» Кант ставить питання про можливість об'єктивного пізнання. Йдеться про виявлення норм використання пізнавальної
    
13. В.В.КРЮКОВ. Філософія: Підручник для студентів технічних ВНЗ. - Новосибірськ: Изд-во НГТУ., 2006
      філософії в сучасному її розумінні. У текст включено нариси з історії філософії. Представлені оригінальні версії діалектичної логіки, філософії природи, філософії людини. Велику увагу приділено специфічним для технічних вузів розділах теорії пізнання, методології науки та філософії
    
14. Теми рефератів 1.
      філософія діяльності. 4. Натурфілософія Шеллінга: повернення до природи. 5. Діалектика від Канта до Гегеля. 6. Проблема свободи в німецькій
    
15. Політична філософія XVII століття
      філософської думки. Політична філософія цього періоду дбає не стільки про практичне успіху, ефективності політичної системи, скільки про інтелектуальний проясненні свого понятійного апарату, виступаючого основоположним елементом соціально-політичних теорій. Центральна проблема цього періоду - утворення єдиного, незалежного, світського національної держави. Саме
    
16. Рекомендована література 1.
      філософії в короткому викладі. Пер. з чеського Богута І.І. - М., 1991. 2. Історія сучасної зарубіжної філософії. -СПб, 1997. 3. Дж. Реалі, Д.Антісері. Західна філософія від витоків до наших днів. -СПб, 1994. 4. Курбатов В.І. історія філософії. -Р / Д, 1997. 5. Переведенцев С.В. Практикум з історії західноєвропейської філософії (античність, середньовіччя, епоха Відродження). -М., 1999.
    
17. В. Богатов і Ш. Ф. Мамедов. Антологія світової філософії. У 4-х т. Т. 4. М., «Думка». (АН СРСР. Ін-т філософії. Філософ. Спадщина)., 1972