ФІЛОСОФІЯ І ПРАВОСВІДОМІСТЬ В. П. ЖЕЛТОВА, О. Г. ДРОБНІЦКІН

Обмовимо ще більш точно предмет нашого обговорення. У рамках указапного зіставлення ми будемо говорити не про всю сфері правових явищ (куди належать і відповідні інститути, установи, апарат і механізм государствеппого примусу, діяльність правосуддя і матеріал ьно-насільствсппие санкції), а лише про правосвідомості. Причому в центрі нашої уваги буде знаходитися лише теоретичне правосвідомість.

Область правосвідомості можна розчленувати (з достатньою мірою відносності й умовності) на три основні сфери. У першу чергу - це узаконені владою держави нормативи: юридичні кодекси і норми, постанови та укази, а також процесуальні положення та інструкції, тобто воля панівного класу, зведена в закон, представленпая у вигляді офіційно санкціонованих предпнсаппй і предустаповлепних санкцій. Така інституційна форма буття правосвідомості; се особливість полягає в тому, що вона існує у вигляді документів і є формою живого процесу мислення (особливих посадових осіб - законодавців, суддів, адвокатів, юрисконсультів, осіб нагляду та інш. Та фахівців-правознавців, юріспрудентов, теоретичних інтерпретаторів права) лише остільки, оскільки воно у всьому узгоджується з загальнообов'язкової нормою, підпорядковується їй як критерію правильності, законосообразности суждепій і рішень. Надалі ми будемо цю область правосвідомості термінологічно позначати як «законоположення», «юридичний закон», «чинне право».

Від цих Правоположенія іноді відрізняють правосвідомість у вужчому смислекак педокументальную і не-

1 Хоча в радянській юридичній павука право в його ідеальному вираженні зазвичай цілком відноситься до форми громадського офіційну форму правового мислення {а також хвиль і почуття). За способом свого буття ця сфера правосвідомості значно відрізняється від першої. Це завжди живий процес пли акт свідомості в його «неопредмеченном» вигляді, що фіксується в письмовій формі заднім числом, в тій же мірі, як і всякий інший вид мислення (скажімо, в теоретичних працях, художній літературі або в особистих документах). Але осповное відмінність стосується способу мислення, за яким дана сфера правосвідомості, в свою чергу, поділяється на дві області.

Далі можна виділити буденне правосвідомість, що включає уявлення, переживання, почуття і волевиявлення маси людей (пе відносяться до професійно-должпостпому колі юристів і правознавців), їх суб'єктивне ставлення до чинного права, знання про існуючі законах і їх Оцепки, переконання в правомірності чи неправомірності судових дій, у справедливості пли несправедливості самих законів. Ці уявлення і реакції можуть виходити або з сприйняття існуючого законодавства та судової практики, або нз звичайно-традиційних норм поведінки й життєвого досвіду, або, нарешті, з усвідомлення громадських, класово-групових і своїх власних інтересів. Від моральних уявлень і почуттів ця область правосвідомості відрізняється тим, що тут належне, справедливе завжди мислиться як те, що повинно стати і державним законом, за порушенням чого повинні послідувати і матеріально-дієві санкції. Дана область правосвідомості соціологами звичайно відноситься до сфери суспільної психології, в усякому разі в ній знаходить відображення певний соціально-психологічний склад свідомості тієї чи іншої спільності

свідомості, часто собствепно правосвідомість відрізняють від правової норми. Отпосітельпо природи і граппц цього правосвідомості існують різні точки зрепія. На відміну від тих авторів, які обмежують сферу правосвідомості областю носпріятпя, знапія п розуміння існуючих законів, II. II. Полянський (Питання теорії радянського кримінального права. І.. 195G, с. 145) та І. Є. Фарбер (Правосвідомість як форма суспільної созпаппя. М., 1903, с. 204) вважають, що правосвідомість може виражати Оцепки законів п вимагати створення нових норм. Наше розуміння праносозпапмн загалом знаходиться в руслі цієї другої точки зору.

І умонастрої епохи; вона утворює масове громадську думку навколо чинного права, підтримуючи його або вимагаючи його зміни, а то й повної заміни (у разі революційно-класового конфлікту).

І, нарешті, це - теоретичне правосвідомість. Сюди можна віднести юридичні «доктрини», створювані теоретиками права, а також обговорення питань про «право», «законності», «справедливості», про взаємні права та обов'язки суспільства і особистості, про основоположні принципи законодавства у працях вчених - гумапітаріев, філософів, мислителів, для яких правова проблема може виступати як одна пз областей нх суспільного інтересу.

Яка природа останньої сфери правосвідомості? Це питання ми будемо обговорювати по ходу викладу і спеціально зупинимося на ньому в ув'язненні. Поки ж тільки намітимо кордону ДАНП області, бо про неї в подальшому і піде мова. Слід насамперед відрізняти теоретичне правосвідомість в тому сенсі, як ми його тут трактуємо, від правознавства, юриспруденції як спеціальної дисципліни, орієнтованої виключно на чинне право і його законоположення, в основному на ньому і грунтується. Переймаючись питаннями про походження юридичних встановлень, про їх сенс і призначення, про соціальної доцільності, здібності і правомочності регулювати і контролювати людську жпзпь, обмежувати свободу індивіда, про «оправдапіп» існуючого права, про його «гумапності» і «справедливості», відповідно «споконвічним прав »людини, мислителі різних епох тим самим вторгалися в область теоретичного правосвідомості. Іпогда цю область рассуждеппй про право, як такому, коли опа набувала теоретично завершений і систематичний вид, називали «філософією права». Стало бути, теоретичне правосвідомість можна відрізнити від діючого права не тільки по тому, як Вира-Жепи правоположеппя (у вигляді офіційного документа або чийогось суб'єктивного уявлення і теоретичної думки), а й главпим чином по тому, що і з яких передумов при цьому обговорюється. В одному випадку дається тлумачення, коментар, конкретпое раз'яснепіе виданого державою закону стосовно до приватного казусу або до питання про конституційність окремого закону. В іншому ж випадку вирішується питання про те, як в принципі отпестісь до діючого права в цілому, визнати його правомірність чи відкинути, чи можна його обгрунтувати або слід піддати критиці. З точки зору чинного права припис правомірно завжди і тільки в тому випадку, якщо воно відповідає нормі, сформульованої в якості такої законодавчою владою. З точки ж зору теоретичного правосвідомості (як, втім, і буденного) воля держави сама по собі ще не є кінцевим підставою права. Сама ця воля повинна відповідати якомусь «початку», принципом, основи. І як тільки мова заходила про такі підставах права, мислитель потрапляв в область теоретико-філософських постулатів про «призначення» суспільства і людини, про нх «споконвічних», «природних» (або надприродних) правах, про «природу», «свободу» і «відповідальності» людини, як такого. Причому інтерпретації правової проблеми, поставленої в таких широких межах, могли бути тільки специфічно філософськими, відповідними певним філософським напрямками - природно-натуралістичними, релігіозпимі, об'єктивно-і суб'єктивно-ідеалістичними, нсторіко-матерналпстіческімі.

Надалі ми н спробуємо проілюструвати це взаємопроникнення і взаємодія філософії II правосвідомості на декількох характерних історичних прикладах.

І філософія, і право як специфічні і самостійні форми суспільного пізнання виникають вперше лише в класово-антагонпстіческом суспільстві. Філософія історично складається як перша форма тео-(ютнческого знання: вона відокремлюється від релігійно-міфологічного світогляду, розмі? Кевана з яким було необхідною умовою формування філософії і одночасно також н правосвідомості.

161

) 1 Замовлення Л? 252

Міфологічний світогляд був не тільки архаїчним способом осмислення походження світу, людини і суспільства, важіейшнх подій історії, воно також санкціонувало певну систему суспільних приписів. Людина, ще не виділився як відокремленої особистості з роду, отримував все своп погляди на світ і суспільний устрій, систему нормативів поведінки майже в готовому вигляді з цього міфологічного джерела. Зміст міфологічних переказів пе піддавалося обговоренню, «факти», які вони повідомляли, приймалися як щось очевидне, і таким же пеоспорімим представлявся і той соціальний порядок і життєвий уклад, який затверджувався цій ранній історичною формою ідеології. Буржуазні дослідники зазвичай зображують картіпу докласового суспільства як породжену специфічними формами його свідомості. Насправді ідеологія лише відображала родові суспільні відносини. «Плем'я, рід та їх установи, - пише Ф. Енгельс, - були священні і недоторканні, були тією ДАПП від природи вищою владою, якої отдельпая особистість залишалася безумовно підпорядкованої у своїх почуттях, думках і вчинках» 25.

Звичайно, у сфері повсякденного досвіду у індивідів, що складають первісний рід, могли бути свої думки, особисті уявлення, особливі погляди, пов'язані з їх внутрішньогруповим становищем і власної життєвої практикою. Але в питаннях, які охоплювалися релігійно-міфологічним світоглядом, не існувало ніяких МПЕН: тут панували традиційні уявлення, походження яких губилося в далекому минулому, і отпосптельпо цього минулого існували лише тс ж рслнгіозпо-міфологіческіс подання.

Одпнм з моментів становлення філософії як особливого способу мишлеппя був розвиток самостійного (розумного) свідомості особистості-«мудреця». У філософії ми знаходимо перші прояви незгоди мислячого розуму з загальноприйнятим догматичним світоглядом, освяченим традицією і релігією. Твердження Фалсса, Лнаксімена, Геракліта отпосптельпо того, що все існуюче виникло з води, повітря пли вогню, були проривом що не підлягають обговоренню поглядів, духовним непослухом. Для цього вже були Реальп соціальні передумови; розкол суспільства на класи, змішування родо-племеппих спільнот в государствеппих об'єднаннях, протилежність між розумовою і фізичною працею, розпад кровноспоріднених зв'язків, виділення особистості як відносно-самостійного суб'єкта суспільних отношеінй, виникнення перших поки ще елементарних, позитивних знань про природу світу в цілому.

Якраз у цьому напрямку йшло формування і правової ідеї - думки про те, що закони не існують від століття і не дані людям богами у всій їх конкретності, а формулюються людським розумом (па основі поняття про природу космосу і людини - Демокріт, або ж як вираженпе суспільної користі - софісти). «Справедливе» у філософії мислиться насамперед як закономірний {Демокріт, Сократ, Платон, Аристотель), тобто як суспільно-людське породження. Закони можуть навіть мислитися як щось довільно-умовне (софісти) нлп само як результат суспільної угоди, якому кожна людина повинна підкорятися, раз він визнає саму ідею законосообразности (Сократ). Так чи інакше, непорушність закону вбачається тепер не у факті стародавнього звичаю (і відповідно в догматах міфології), а в його «розумності» (корисності, взаємної узгодженості пли в державній волі). І нмеппо у філософії ця ідея спочатку й знаходить своє вираження, надовго випередивши розвиток буденно-масового правосвідомості, в якому культ місцевих богів, сакральні традиції предків, освячені міфологією закони життя і заплата долі ще довгий час зберігають своє значення в якості підстав належного світопорядку. Саме навколо питання про те, як слід ставитися до традиційно-міфологічним догматам-приписам, і розігрується часто конфлікт між філософом і навколишнім його середовищем (прикладом чого може служити доля Сократа). Частково цей конфлікт розігрується і в давньогрецької трагедії (наприклад, у Есхіла між Антігоною і Креонтом, які являють собою звичайно-традиційне і державно-правове погляди).

 Характеризуючи цей історичний перехід від традиційно-міфологічного погляди до рефлексії, Гегель відзначає, що раніше «точкою зору грецького духу була незадумивающаяся, нехитра моральність, в якій людина ще не визначав себе до дії з себе .. а закони по своїй основі ще розглядалися як традиція. .. посплю форму встановлень, санкціонованих богами »3. Развпвая цю думку, Гегель далі зазначає: те, що народ «ще не вирішує сам, а дає визначати свої рішення зовнішньому фактом, становила істотну умову грецького свідомості» 4. Прогрес, суть якого резюмується твердженням цивілізації чи класово-антагоністичного суспільства, полягає в тому, що «місце оракулів зайняло свідчення духу індивідуумів і що суб'єкт узяв на себе акт прийняття рішення» 5. 

 Гегелівська концепція всесвітньо-історичного переходу від нерассуждающей «субстанціональності» людського духу до його рефлектує суб'єктивності, звичайно, досить умоглядно, відокремлена від лежить в його основі соціально-економічного процесу розкладання родового суспільства, в результаті чого індивід був залучений в стихійний процес розвиваються товарно-грошових відносин. І все ж ця спекулятнвіая схема відображає дійсний історичний процес, в ході якого, зокрема, виникають і філософія і правосвідомість, причому спочатку в рамках єдиної, по суті вже внерелнгіозной форми суспільної свідомості. 

 Ф. Енгельс у роботі «Походження сім'ї, приватної власності і держави» дає чітку картину становлення класового суспільства, що дозволяє зрозуміти і становлення цієї спочатку єдиної форми суспільної свідомості. 

 Отже, класове суспільство викликало до життя філософію як самостійне теоретичне міркування, як прагнення попять витоки соціального життя і її улаштування. Класове суспільство породило спочатку в лоні філософії й теоретичне правова свідомість, саму «ідею права», яка виникає раніше масового правосвідомості. По відношенню до діючого права теоретико-філософське правосвідомість також зберігає свою відносну самостійність. З самого початку воно виступає як усвідомлення підстав правопорядку. І якщо згодом ці підстави (у римському та буржуазному вдачу) входять до сам зміст законодавства, використовуються як ідейне виправдання державної волі, то проте філософія права могла виступати 

 8 Гегель. Соч., Т. 10, с. 66. 'Там же, с. 67. 

 5 Там і «е, с. 69. п з критикою існуючої юридичної системи і всього правопорядку, який нею регулювався. Правосвідомість виступало, таким чином, в якості оцінки, «суду розуму» над чинним правом, а іноді й протиставляло йому «єдино розумні» правові принципи. Звичайно, у цьому конфлікті зазвичай виражалися реальні суперечності епохи, протилежність соціально-класових поглядів та історичний розвиток самого права, зміна однієї його системи іншою. Але своєрідність даного конфлікту складалося, зокрема, і в тому, що юридичні закони завжди висловлювали насамперед волю держави, тоді як правові «доктрини», особливо в нх філософської формі, часто брали під захист «вдачі особистості», «невід'ємні права людини» (хоча in тими й іншими рівною мірою могли ховатися ті чи інші класові інтереси). 

 Чому взагалі так відбувалося? Чому саме філософія в галузі правових проблем найчастіше (особливо в епохи античності і нового часу) виходила з поняття людини і свідомості його інтересів? Справа, мабуть, в тому, що державне законодавство, навіть враховуючи права індивіда як юридичної суб'єкта (в основному суб'єкта приватної власності), н першу чергу виходило з готівкових потреб функціонування суспільного цілого, тобто грунтувалося в своїх нормативних актах насамперед на міркуваннях простий доцільності. Тоді як філософське мислення було покликане обгрунтувати і саме існування цієї (чи якийсь інший) соціальної системи. Тут і виникало поняття «природи людини», як такого, пли ж будь-яка інша концепція належного світопорядку, що могло бути усвідомлене лише в категоріях «вільно мислячого» розуму. Сам державний і правовий порядок ставав об'єктом рефлексивного мислення п повинен був «узаконити» і «виправдати» себе перед ним. Це і означало відносну свободу самосвідомості особистості, її здатність мислити про все З ПОЛІЦІЇ одній тільки достовірності розуму. (Якраз н цьому н бачив суверенність особистості Сократ, почасти також і Демокріт.) 

 Цілком природно виникає тут інша проблема, яку поставив у своїй філософії вже Платоп н яка, як пам думається, з'явилася наступною віхою ua шляху розвитку правосвідомості. Проблема ця полягала в тому, яке співвідношення істинного для окремої людини н загальних цілей в державі? 

 У Платона це співвідношення виступило в загальнофілософської, гносеологічному плаіе як розходження індивідуального сприйняття, спрямованого на окремі предмети, п загальних ідей розуму, а в більш конкретному соціальному плані - як протистояння приватного та групової думки, з одного боку, і державного розуму з іншого. «Істина» дапа лише в державі як цілому, тоді як окремі індивіди володіють лише особливими визначеннями по нх приналежність до класів. На вершнпе ж соціальної ієрархії в плато-повская ідеалі держави стоять філософи н правителі, т. з. стан, що об'єднує в собі владу і розум, позитивний закон і «ідею права», нерозривні в оди-пон здатності формулювати «істинні» закони. Притому саме це ідеальне держава була породженням філософського свідомості - реакцією філософа на обострившуюся боротьбу політичних партій, почастішала зміну державних форм і ситуацію соціальної нестабільності. Саме тому філософський - у ниві р-Сальп-вссобщнй - ідеал малювався у вигляді незмінною суспільно-політичної організації. У філософському созпапіі ця тенденція консерватизму абсолютизувалася до повного розриву між кінцевим н нескінченним, тимчасовим і вічним, п соціально-правова позиція мислителя, його стурбованість реальними суспільними проблемами трансформувалися па шляху філософського умогляду в якусь одвічну систему. Тому багато проблем, які сприймаються в його концепції як чисто умоглядні, насправді так само значимі для соціального, зокрема правового, свідомості, а часто і породжені їм, і тільки пріпімают форму чисто філософських побудов. 

 Мета ідеальної держави Платона - безпека і благо загального, а зовсім ие в щастя окремої особистості. (Аристотель спробує відновити міру і рівновагу в цьому відношенні. Але для нас важливо тут те, що основи права і самого державного устрою Платою проте знаходить в самій людині). 

 Справді, походження станів і відповідних їм особливих чеснот (мудрості, мужності і умсрснпостп) Платон вбачає в структурі людської душі, у співвідношенні се розумною, вольовою п чуттєвої частин. Необхідність державної єдності і загальної його чесноти (справедливості) він виводить в кінцевому підсумку з должпой гармопін між цими сторопамп душі. Сама ж «розумність» государ-ствонпо-правового устрою черпається пе з традицій нлн існуючих суспільних встановлень, а з «спогадів» душі, яка колись перебувала у світі ідей. 

 Такпм чином, підстава права і його копкрстпое зміст навіть у такого «державника», яким був Платон (чим оп виділявся серед всіх остальпих античних мислителів), виводиться все ж з поняття людини, як такого. У цьому полягала своєрідність філософського погляду на право, яке було знову відновлено в повое час в процесі критики теократичних концепцій средпсвековья. 

 Теократична ідея світської влади п се еакопоуста-повленпй, що пронизувала середньовічна свідомість у феодальній Європі, тим пе менш ніколи не заперечувала цілком уявлення про те, що право дано людині і до державного Закоп. Перш за все тому, що християнська релігія п церква самі притязали па пекото-які галузі законодавства. І тим більше тому, що у феодальній Європі право існувало, визнавалося і функціонувало часто і впе державних нормативних актів (пс тільки у формі «звичайного права», по і у вигляді порм римського права, поступово набуває все більшого поширення); опо стверджувало себе в як загальнодержавний або навіть межпаціопальпого принципу навіть у тому випадку, коли сднпого держави ще й не існувало. І в завдання філософії права і пізньому середньовіччі якраз і входило обгрунтувати зту єдину «ідею права» теологічними засобами, т. о. знову-таки поза і до державного узакопеппя. Можпо виявпть досить чіткі паралелі між правосвідомістю і філософією в її теологічної формі в епоху середньовіччя. Ієрархічна картппа світобудови в середньовічній філософії відповідала станово-корпоратпвпому понімаппю особливих прав в рамках кожної соціальної групи. Еслп правовий стан пндп-інда (і сама його причетність до Прапа, володіння ка- кими-або правами) цілком обмежувалося його корпо-ратіцно-стани, васальної, родової нлн цехової приналежністю, то п філософське уявлення про природу людини вимірювалося його ставленням до бога, близькістю пли віддаленістю від нього, його відповідними «достоїнствами». Навіть загальна «гріховність» людини (у чому християнство і «зрівняло» всіх людей перед богом) більш конкретно мислилася як та чи іпая ступінь «святості» «досконалості» батьків церкви, благородства дворянства, або порочності, «ницості» простих смертних, лихварів і торговців, «черні». І сам спосіб мислення права (очевидності звичайно-традиційного права або «божественного закону») збігався з тим, як середньовічна схоластика уявляла собі зпанпе (божественне одкровення, авторитет писання і батьків церкви, що не випадково також називалося «традицією»).

 І в античному, і в середньовічному світогляді право розуміється як система норм, існуюча від століття. Це відсутність моменту творчості, созпдапія права, вірніше відсутність свідомості того, що право змінюється, перетворюється людьми, - характерна риса так званого «космологізм» правового сознапія. Звичай, який був основним критерієм середньовіччя, характерний саме тим, що люди не уявляють собі ніякого пного права. Закон слід лпшь «оголосити», зафіксувати. Суттєвою рисою нового часу стає дослідження прічіп виникнення правових норм і ставлення до нього людини. Пізнання і оцінка правових явищ набувають іншого зпаченпе: це тепер не пізнання «природного закону бога», а дослідження віз- ливість доцільною організаційної діяльності людей. 

 Розвиток капіталізму руйнує середньовічні зв'язку та обмеження, відносини особистої залежності змінюються економічними відносинами примусу, стимулювання, передумовою яким є формальний вільний індивід. Це не могло, звичайно, не отримати свого відображення і втілення в праві. Це право повинно було грунтуватися иа загальних, постійно діючих умовах організації капіталістичного виробництва; воно повинно бути раціональним, тому що капіталістичне підприємство нормально функціонує тільки в атмосфері формальної законності, де суддя стає знаряддям пли лише логічним апаратом, витягуються з актів і законів потрібну норму. Право розвивається капіталістичного виробництва мало стати і стало систематизованим зведенням законів і статутів, який на відміну від феодального права охоплював незрівнянно більш широку область міжособистісних, групових відносин, воно стало і формально загальним. 

 Людині, отримав можливість розпоряджатися своєю особистістю, необхідно було виробити також відповідне правове свідомість свого нового становища. Величезну роль у розвитку цього нового розуміння правових явищ грає і та обставина, що у філософії цієї епохи людський індивід стає осередком різноманітних зв'язків і сполучень соціального життя. Зрозуміло, це стало можливим тому, що змінилося філософське розуміння самої цієї соціального життя: сутність людини тепер бачать не в тому, що він слухає космосу нлн богу, а в тому, що він представляє собою мету для самого себе і все те, що служить його самозбереження, добробуту, щастя трактується як вищий закон, реалізація якого становить призначення суспільства. 

 Таке замикання світогляду на людину, як такому, в якому тепер вишукуються все початку громадського руху і одночасно кінцевий результат творіння природи, найбільшою мірою сприяє проникненню критеріїв філософського мислення і область правосвідомості та правотворчості. Ідея «природного права», в якій тепер з граничною очевид- кісткою проступає уявлення про якусь споконвічній «природу людини» ц його одвічних прав, становить нерозривну єдність правових і філософських поглядів на людину. Саме філософська антропологія призивається обгрунтувати всі вихідні принципи нового буржуазного права. 

 З іншого ж боку, згідно тому, як економічні щодо суб'єктів приватновласницьких відношенні виступають на поверхні у вигляді їх правовідносин, все погляд на суспільну дійсність стає юридичним. Про юрпдпческіх фікція буржуазного свідомості і про юридичну характер цього світогляду в цілому багато разів говорили Маркс і Енгельс. І філософія нового часу повинна сприйняти деякі пз таких юридичних фікцій, під кутом зору правосвідомості мають бути переглянуті і завдання філософського міркування про людину і суспільство. Дійсно, філософія нового часу багато що сприйняла з розвивається на новому базисі правосвідомості. 

 Р. Декарт у своєму "Роздумах про метод» ще віддає данину традиціоналізму. Він всіляко вихваляє звичаї, він понад усе готовий коритися законам своєї країни і т. д.6 Але під цією маскою ховається щось зовсім інше: Субстанція, «сутність і природа якої - думати». І це вводить нас в таку систему світорозуміння, яка відкидає всі стихійне, традіціоппое, неосмислене, сприйняте зі звичайних, успадкованих від минулого способів мислення. (Згадаймо в цьому зв'язку і характерну критику Ф. Беконом "ідолів роду» і «ідолів печери»). Якщо в сфері філософії такий світорозуміння виражається в пануванні розуму, що прагне до єдності почав і виразності понять, то в правосвідомості увагу також концентрується навколо того, що може і повинно бути підпорядковане певним розумним, аксіоматично ясним принципам. Правосвідомість і філософія (і тут малося певна взаємодія) прагнуть звести все різноманіття правових явищ до одного споконвічного принципу. Таким вузлом, де з'єднувалися основні проблеми права, і стає поняття людської природи. (У Гроція - принципом се стало тяжіння людей один до одного, у Гоббса - стрем- 

 - Декарт Р. Міркування про метод. М., 1953, с. 26-27. 

 лснпс людини обмежити споі егоїстичні схильності, у Томазія - вселенська любов і т. д.) Тут теоретичне правосвідомість і повинно було зімкнуться з філософським вченням про людину. 

 На перший погляд, поняття «природного закону» вступає в протиріччя з основною ідеєю права нового часу: ідеєю його творення за допомогою раціональної діяльності освіченого законодавця. Справді, що залишається па частку правосозпдающей особистості, якщо всі основи права вже закладені природою в самій людині? У кращому випадку слід виявити, зафіксувати це природно дане. Таке усвідомлення права мало чим відрізнялося б від античного і середньовічного світогляду. Однак протиріччя тут чисто внешпее, формальне. 

 Щоб переконатися в цьому, розглянемо коротко генезис поняття природного закону. Поняття це імпліцптпо міститься в знаменитому міркуванні Аристотеля про рабство, вперше сформовано стопками, потім воно зустрічається у батьків церкви, у багатьох філософів XVI, XVII-початку XVIII століття. Але в цих навчаннях «природне» наказувало людям приймати те, що вже є в дійсності, санкціонувало існуючі установи. У середньовічному світогляді і правосвідомості то, чому варто було підкоритися, то, що слід було знати людині, як вважалося, цілком містилося в писанні, і філософська думка, якщо вона прагнула вирватися з цих тісних кайданів, піддавалася анафемі. 

 Ряд бузувірських процесів і страт, проведених у повній відповідності з законамп звичайного права, показав, що між цим правом і що виріс правосвідомістю суспільства існує глибокий розрив. Філософія французького Просвітництва вперше відкрито виявила цей розрив, повставши проти звичаїв і протиставивши їм поняття «природних законів», пе тих, які є, а тих, які ще тільки мають бути здійснені людьми. 

 Отже, що ж саме змінилося в понятті «природного права»? Подання про розрив між сущим і належним, звичайно, існувало і в середньовічному погляді, але раніше воно було статичним - протиріччям мирської, «гріховної» практики п божественного іакояа. Тепер же цей розрив знаходить історично-по- ступатсльное вимір (що потім виражається в ідеї соціального прогресу). Відповідно тому, як в фн лософии формується ідея про те, що «природне! стан і природа людини ще повинні бути утвер дженні в соціальній жізпі, що це лише ідеал, вимагаю щий свого здійснення в «суспільстві розуму», в тео ретические правосвідомості «природний закон» перед ставляется тепер як абстрактний, ідеальний принцип на основі якого ще тільки й повинно перестроіті чинне, законне право. «Природне» тепер оз начвет «розумне», а не налічпо існуюче від століття Так з'являється теоретична філософська передумова! «Творення права». Ідея заснування всіх форм гро венного свідомості на методологічних принципах есте жавної науки, на зпанпп про природу, як такої, такя виходить пз філософії. 

 Раз'едапіе і подтачівапіе цих догматично: підстав средпевекового правосвідомості відбувалася «згори», насамперед у сфері загальної «ідеї права» і ш без прямої участі передової філософської думки тоді як в судовій практиці застарілі прпнціпь продовжували застосовуватися ще довгий час, ХОЧА НД рідше і рідше. У другій половині XVIII століття просвещеп ве свідомість вже одностайно-виступає проти примі ненпя текстів писання і норм звичаєвого права в судопро ізводстве. 

 Разом з тим настільки ж очевидна методологпчсскаї зв'язок між становленням нового буржуазного правого знання і принципами природничих наук. Напрямок розпочате Монтеск'є в його «Дусі законів», шукає відпо ствия між природними умовами н поведепіе * людей в суспільстві; Гельвецій, Гольбах намагаються пояснити нитка релігію і політику психологією, географією, фізіо логпей і т. д. 

 Інакше кажучи, правосвідомість того часу (начина) з XVII в. і особливо виразно в XVIII столітній) «пе ренімает» способи мислення природною і точної науки витратило не безпосередньо і прямо, а, головним чином під впливом переважаючих філософських ідей. 

 Але подивимося на цю залежність між філософпеї і правосвідомістю з іншого боку. Що означало дл> самої філософії те, що вона в новий час постепенш ставала духовним наставником інших форм созяаніі і перш за все тих, які були блпже пов'язані з актуально-практичними проблемами епохи - правом, мораллю, соціально-політичним мисленням та ін? На прикладі Просвітництва ми бачимо, що філософія при цьому сама починає вирішувати для себе правові проблеми в якості своїх власних, специфічно філософських. Покликанням філософа, його суспільно-практичної завданням стає ... правотворчість. «Філософи, - пише Гельвецій, - повинні розглядати предмети з тієї точки зору, з якої па них дивляться законодавці» 1. 

 Філософія повинна відкривати і проголошувати норми права, а справа державної влади лише санкціонувати і затвердити, провести ці закони в життя. Філософія призивається взяти на себе функцію законодавства (принаймні, в його теоретичної частини). 

 Конечпо, це своєрідне переймання філософією функцій правотворчості (точніше, самозакоханість самої філософії напередодні «століття розуму») могло мати місце лише в специфічних умовах того часу, коли не офіційна і відкрите громадську думку вперше визнається дієвої духовною силою соціального руху та реформування, готує грунт буржуазної революції. Особливістю цього моменту в передреволюційної Франції було також те, що у формуванні цього громадської думки найактивнішу роль грала філософія (ситуація, ніде потім не повторився в настільки виразно вираженому вигляді), яка при цьому сама «секуляризується», створювала публіцистичні памфлети, вторгалася в світські салони, а потім притягувалася як свідка у промовах практичних діячів революції. 

 Але є тут і більш загальна прпчпна цього вторгнення філософії в сферу правосвідомості і відповідної переорієнтації самої філософії. Оскільки феодальне право спиралося на традицію, авторитарну владу і беззаперечний авторитет релігійної догми і церкви і оскільки злам цього права припускав заснування нових законів на «розумних» принципах, па очевидних людського мислення і ні на чому більше, остільки філософія представлялася природним наставником в питаннях нового права. І, крім того, лише філософськи можна було обгрунтувати тезу про те, що «правами» володіє не тільки держава по відношенню до своїх підданих, але і суверенна особистість як носій «людської природи». Коль скоро початковою точкою міркування і першочерговим інтересом нового права був буржуазний індивід, що протистоїть всесилля авторитарної держави, остільки філософія «природної людини» і його «споконвічних» прав була покликана створити основоположні цього права 8. 

 Характерно, що і Гегель, багато в чому розійшовся з просвітителями, воспріпял від них, хоча б тільки й почасти, ідею універсалізації права до способу мислення соціальної філософії в цілому. Його «Філософія права» є не що інше, як соціологічний ескіз структури суспільства в цілому: опа включає питання обичпо-традіцнонпой регуляції, моралі, товарного обміну та частпой власності, класово-станових відносин, семейпих відносин, функцій держави, громадського улаштування та адміністрування. І, відповідно, піддаючи критиці гегелівську систему права, К. Маркс має на увазі теорію суспільства Гегеля в цілому, його соціальну філософію. 

 Але це злиття філософії н правосвідомості, створення на рубежі між ними філософії права як розділу філософського знаппя п уявлення про те, що ця остання і є теорія суспільного устрою і динаміки, тобто соціальна філософія - все це могло мати місце лише в епоху революційного затвердження буржуазного суспільства. Коли ж «суспільство розуму» було реалізовано у вигляді системи приватного підприємництва, стихії приватного інтересу та економічної конкуренції, «війни всіх проти всіх», політичного прагматизму та ігри протистоять одна одній сил, угруповань, партій і класів, - тоді стало яспо, що право в цьому про- 

 s «Наука про права людей існувала, але. на жаль, відправним пунктом для неї служили не розум і природа, - але створилася практика або погляди стародавніх. Укладачі цих законів не стільки дбали про права людини, про справедливість по відношенню до особистості, скільки про задоволення зарозумілості чи жадібності уряду »(Кондорсе. Ескіз історичної картини прогресу людського розуму. СПб., 1909, с. 106). 

 щество може грати лішг. зовні регламентує, упорядочивающую, обмежувальну роль, але іікак не служив у вигляді конструює принципу, що творить суспільне життя. Відповідно в поглядах на соціальну дійсність, з одного боку, починає превалювати ірраціоналнстіческая тенденція. І само «людськи-природне» почало все частіше трактують як ірраціональне, стихійне, в самому собі невпорядковане, протіворазумни 9. З іншого ж боку, розумно-упорядочивающее початок (яким і мислиться право) все більш набуває характеру чогось тільки формального, абстрактно-загального, що протистоїть конкретності соціального життя у вигляді застиглого і «самоочевидного» принципу. Принцип «ідеї права» з його формальної загальністю протівополагаєтся конкретно-соціологічного мислення, яке має справу не з законодоцільність, а з текучої і плюрально емпірією готівкової дійсності. 

 У цьому відношенні найбільш характерною і етапної представляється соціальна філософія М. Вебера, яка поєднувала в собі обидві ці тенденції і намагалася водночас подолати їх взаємний розрив. Світ виступає у філософсько-соціологічної концепції Вебера як хаос дій окремих нпдівідов, керованих самими різними релігіями, ідеологіями і системами цінностей. Теоретична наука може лише спробувати сконструювати логічні схеми («ідеальні типи») і якось класифікувати нескінченну різноманітність, враховуючи при цьому, що схеми ці можуть бути суто формальними. У теорії заздалегідь виділяється вузька сфера діяльності, і будь-який вихід з цієї сфери трактується як вихід за межі позпаваемого; будь-яка наукова оцінка тієї чи іншої системи цінностей стає явно безглуздою, оскільки життя ірраціональна у своїй основі. Її можна пізнати лише в одному аспекті, - приклавши до неї умовні логічні схеми пізнає суб'єкта. Наука в такій інтерпретації жодною мірою не 

 * У міру ж наростання тенденцій монополістичного капіталізму, в рамках яких особистість взагалі перестає бути початком громадського саморуху, виштовхується з нього і протиставляється йому, індивідуальне у суспільному житті починають розглядати і як щось внесоциального. 

 повинна претендувати на справжнє пізнання дійсності, а практика не повинна вимагати від науки такого пізнання. 

 Характерно, що під кутом зору цього протиріччя задач теорії і реальної емпірії соціального життя Вебер переглядає та поняття права. Нормативне право, згідно з Вебером, може бути тільки формальним, воно не відображає якісь інтереси і не може бути підставою для діяльності але принципом полеепості і доцільності. Останнє ж не вкладається у правові рамки. Стало бути, філософія права вже не може бути змістовною соціологічною теорією, здатної пояснити все, що відбувається в суспільному житті. 

 Вебер, що називається, вловив основну тенденцію в революції буржуазного теоретичного правосвідомості в XIX столітті. Воно дійсно втрачає зв'язок з соціальною філософією і конкретними соціологічними теоріями, само при цьому стаючи все більш формалістичним. У його завдання входить систематизація та логічне впорядкування принципів і норм права поза аналізу умов їх практичної приложимости чи соціально-історичних джерел. З цієї точки зору теоретик-правознавець може лише займатися структурним аналізом тих чи інших юридичних систем і з'ясовувати їх формально-аксіоматичні підстави, але не обгрунтовувати зміст цих систем, давати їм оцінку або показувати перевагу однієї системи перед іншою. Бергбом, Остіп, Гербер прагнуть створити «позитивну» правову науку (антипод «філософії права»), що охоплює загальні та окремі дісціпліпи, прагнуть розробити поняття, пз яких як з цеглинок будуватимуться елементи правової свідомості. При цьому «природному праву» віддають тепер належне лише як теорії, що виконала свою роль і відійшла в минуле. Таке розуміння права як раціонально-дедуктивної системи, взятої в повному відриві від суспільних конфліктів та світоглядної оцінки, цілком відповідало основному завданню, висунутої позитивистски орієнтованим правосвідомістю: задачі каталогізації права. Юрист повинен тонко вловлювати залежність приватних приписів від загальних положень у стрункій ієрархії загальних і приватних принципів - такий бачилася основна мета його діяльності. «Правильна», тобто подвергшаяся формалізує- ції система права не повинна містити ніяких протиріч-в цьому нібито н полягає її правильність. 

 Формалізація теоретичного правосвідомості, звичайно, несла в собі і певний ідеологічний зміст. У оспове таких поглядів на право лежало уявлення про те, що юридично!! закон аж ніяк не виражає чиїсь конкретні інтереси (інтереси класів п інших соціальних груп), а, навпаки, обмежує зті інтереси пзвпе, має, таким чином, тільки общесоцнальное значення впорядкування громадської ЖІІНШІ. Але опіть-ТАКП ця переорієнтація правознавства відбувалася не без участі філософії. 

 Хоча наприкінці XIX-початку XX століття буржуазна філософія права представляла собою строкатий конгломерат найрізноманітніших концепцій, тон тут задавали неокантіанство і потім позитивізм. Сама ідея «ЧИСТОГО теорії» права, науки про нього як формально-методологічної дисципліни, була пов'язана з переважаючими тенденціями в тодішній буржуазної філософії, предметом якої вважалися закони і форми пізнавального процесу. 

 Можна виявити н конкретніші зв'язку правознавства з філософією. 

 Норми права та моралі, стверджував, наприклад, Г. Кель-зен, живуть впе всяких суспільних відносин. Вони є лише апріорні вимоги моральної свідомості, само правознавство, отже, - наука чисто нормативна, їй слід дотримуватися свою методологічну чистоту і уникати всякого змішання з емпірією. Норми пе є твердженням того, що відбувається насправді, стверджував Г. Кельзен. У той час як закони природи відносяться до явищ, які вони відображають, як до чогось дійсному, фактично існуючого, т. з. розглядають ці явища в їх реальності, то факти, що становлять зміст правових порм, розуміються як такі лише в особливому, ідеальному сенсі, з точки зору їх повинності. 

 177 

 12 Замовлення М 252 

 Таким чином, основний методологічний теза формалістичного правознавства, як ми бачимо, досить явно відсилає нас до неокантіанство з його теорією цінностей як принципів, що протистоять емпірично існуючого світу, як самодостатніх долженствований, що мають лише зовнішнє, ззовні приходить ставлення до фактів реальності. 

 Філософія і в цьому випадку найбільш «послідовно-тельіо», загострено і аіпіюмічно висловила суть соціального протиріччя буржуазної цивілізації, протиріччя між стихійною і прагматично орієнтованої діяльністю суб'єкта приватної власності і між необхідністю «раціоналізації» цієї діяльності в загальсоціальному масштабі н її світоглядного осмислення в яких- то універсальних категоріях. Саме тому правосвідомість в його теоретичній формі апелює до філософії, як його вищого «одкровення». А філософія, зі свого боку, виконуючи цю ідеологічну роль, є найбільш узагальненої формою вираження правової, як і будь-якій іншій конкретно-соціальної проблеми. 

 У даному випадку ми маємо справу з типово ліберальним способом разрешепія проблеми: «сенс» і «раціональність» - що тільки н може цікавити філософію ц науку (неокантіанського антропологію і позитивистски орієнтовану науку) - знаходяться десь «зверху», поза і по ту сторону стихії «факту». Подібно до того, як буржуазне право з усіма його формально розуміються рівністю всіх людей, безособовістю вираженої в ньому волі, суворої системністю принципів і їх абстрагованістю, «неупередженістю», «абсолютним повинністю» і проч. залишається лише системою ілюзій, що мають сенс лише «по той бік» капіталістичних відносин, які воно якраз і покликане регулювати. Остання область як би совершенпо безглузда, попросту «нецікавою» для буржуазного ліберала-інтелігента, що будує лише область «чистого знання» і «вищих законів». Проте вже на початку нашого століття, а особливо після другої світової війни, в буржуазному правовій свідомості відбулися серйозні зміни. Починається відродження так званої «філософії права». Феноменологічне, екзистенціалістські, емотівіст-ське напрямки, знову стверджую «природне право» та ін намагаються реставрувати, з одного боку, світоглядні, а з іншого - практичні функції права і зміцнити тим самим його престиж в конкретній соціального життя. Чим же визвап цей поворот від гносеологизма, формалізму до більш змістовного розгляду правових феноменів? І в чому при- чину настільки активного вторгнення філософії в область права? 

 В буржуазній літературі (зокрема, у ФРН, де філософсько-правові теорії особливо численні) прічіпа цієї нової орієнтації правового сознапія тлумачиться останнім часом тільки як реакція па жорстокість і несправедливість гітлерівського політичного режиму. Мається на увазі наступний історичний факт: у нацистській Німеччині дійсно було формальпо сохранепо буржуазно-ліберальне законодавство, і всі процеси проти антифашистів, соціал-демократів, лібералів, християн, що мають характер масових політичних переслідувань і репресій, велися начебто б у відповідності з буквою закону . Формалістично інтерпретіроваппос право виявилося в равпой міру придатним і для впеправових по суті дій. Якраз у зв'язку з цією обставиною зараз па Заході багато говориться про необхідність «вищого», «смислового» права, котороую має лежати в основі права чинного і контролювати його. 

 Але насправді причина поразки ідеї чисто формального і нормативного права має більш широкий характер. У XX столітті став очевидний загальний конфлікт між буржуазною державою, ієрархічною структурою капіталістичних відносин і особистістю. Виявилося, що за теоретично струнким фасадом системи правових принципів може ховатися кричуща несправедливість конкретної практики судочинства, політичні гоніння і корупція в судах. У цих умовах і зрозумілий поворот від питань формалістики, суперечок «про принцип» і снстемосозідаінях до самого змісту права, його «людському значенням», до конкретних правових конфліктів і до самого глузду правової проблеми.

 Однак у тих вузьких рамках, в які уклала себе буржуазна правова ідеологія (зберігши існуючі суспільні відносини, надавши їм «новий» сенс і тлумачення), проблема виявляється нерозв'язною. З одного боку, криза буття, як стверджує К. Ясперс, полягає, зокрема, в тому, що, безмерпо розширюючи техпіку впорядкування людського існування, формальне право знищує волевиявлення цілого. 

 З другоіі боку, право імперіалістичного держави не може Сить іншим, чим воно є, якщо навіть воно п не влаштовує широкі слон суспільства, бо право, як писав К. Маркс, не може бути вище, ніж економічний лад п усуспільнене їм культурний розвиток суспільства. 

 У сучасній буржуазної філософії права проблема отримує «оновлену» інтерпретацію: людина протистоїть ним же самим створеним правовим інститутам і установам, ним же самим побудованому типу суспільства. Центром філософсько-правових конструкцій відповідно стає людська особистість, що володіє внутрішньою свободою, що стоїть поза раціональних теоретично-узагальнених методів вивчення, а також сама «правова ситуація» в її «конкретності», «фіпальності», «неповторності». 

 Більш конкретно цей поворот першочергового інтересу нравосозпапня виглядає наступним чином. Методом побудови формально-системних конструкцій права був теоретичний розум, наука, пошук узагальнюючого рацнопальпого принципу. За ця орієнтація на раціональні методи, як стверджується, не здатна розкрити «істинне буття правової дійсності» - складність виникає конфлікту копкретних воль, мотиви дійсних вчинків людей, «життєвий світ» самої людини, вільне самовизначення лпчпостп, стихію реально виявляються імпульсів дії, словом, те, що па насправді рухає людиною. (Ми бачимо, що в центр впіманія потрапляє якраз те, що було послідовно виключено раніше з інтересу правоведепія, - життєва конкретність. Але подивимося, в якому вигляді постає ця конкретність в її теоретичної інтерпретації.) Наука, як далі констатується, служить зовсім тим цілям, на здійснення яких опа претендує. «Чиста істина» стала предметом ідеологічних і політичних спекуляцій, способом «раціональних» маніпуляцій свідомістю індивідів. Ці апеляції до розуму в пропагандистських цілях створюють для звичайної людини таку ситуацію, що йому стає неможливим відрізнити істину від прагматичного оперування з пий, від ідеологічного тиску на його приватне свідомість. І все це тому, що наука зрадила забуттю саме «буття», його «сенс» і людські виміри. Стало бути, необхідно усунути цю впешнюю раціональність науки і проникнути до девственпим верствам свідомості в його незайманою «справжності», глибинної і потаємним мудрості людини. Далі, мається на увазі створення «юриспруденції дій, а пс попитом», тобто такого правосвідомості, яке орієнтувалося б безпосередньо в життєвих ситуаціях і було здатне вирішувати самі практичні конфлікти, а не примиряти теоретичні протиріччя за допомогою загальних принципів. Все це разом узяте виразилося в спробах дати ситуаційно-особистісну доктрину права, з одпой боку, оспованпого на «вечпом ризик», що припускає «абсолютну свободу рішень», а з іншого - апелює до суто особистим формам сознапія - індивідуальному усмотренпю, переживання, самосвідомості і самовираженню, пррефлектнв-ному досвіду. Не останню роль в цьому пошуку нових горизонтів права грало прагнення дати чинному праву моральні, внеавторнтарние підстави. 

 Зрозуміло, вся ця перебудова правосвідомості, що включала цілий комплекс найзагальніших питань (співвідношення загального та індивідуального у свідомості, раціонального та ірраціонального в суспільному житті, павуки і жпзпенпого досвіду, необхідності і свободи хвиль і багато чого іншого), була непосильною для правознавства як спеціальної дисципліни. Питання явно пмелп общефилософское зміст. 11 якщо мова йшла про ство-ПНН нової «філософії права», то в буржуазній філософії XX століття вже існували доктрини, які в найзагальнішому вигляді вирішували всі ці питання ще до того, як вони возпіклн в області власне права. Так, буржуазне правознавство знову звернулося за допомогою до філософії. Причому в цьому запозиченні світоглядних основ виявилося, що філософія бере в фокус своєї вннмапія в загальному ті ж самі проблеми, які виявляються у сфері права. І більше того, ідеалістична і ірраціоналнстіческая містифікація цих проблем у філософії виявилася цілком адекватною запитам буржуазного правознавства. 

 Зробимо з цього разючого відповідності одпп попередній висновок, що має значення для історичного і критичного аналізу філософських коп-концепцій, представлених зараз і в минулому на Заході. Загальне положення про те, що всяка, як завгодно отвле- чеіная, філософська система в Копечне підсумку має певний соціальний та ідеологічний сенс, може бути більш конкретно проілюстровано при її зіставленні з відповідними соціально «заземлеп-ними» теоріями - в тому число з правовими доктринами. 

 Розглянемо коротко дві впливові фплософско-пра-вові концепції, що намагаються вирішити озпаченную вище задачу: теорію відродженого "природного права" в її католицькому варіанті і екзистенціаліста правову концепцію; їх теоретичні посилки зовсім різні, кінцеві ж висновки багато в чому збігаються. 

 Згідно католицької концепції «природного права» людина - це частина універсуму, тілесно-духовну єдність, матерія і дух, душа і тіло одночасно, істота, «екзпстірующее між двома світами». Тому що, якщо людина як особистість володіє особливою формою духовної самостійності, то душа його незалежна від речовини і його законів. Людина є володарем «абсолютної самості», і прічіпи всіх його дій слід шукати саме в ній. 

 Всі духовно-практичні акти людини - позпапіе і воля, відповідальність і обов'язок - пояснюються неотомізмом виключно з внутрішнього, духовного, особливого світу особистості та возпікают нібито поза всякою зв'язку із зовнішнім світом, суспільством, поза будь закономірною причини. Мірою відповідальності стає «внутрішня совість», внутрішнє блажепство людини, згода його духовного світу з богом. Особистісний панує в цій доктрині над усяким людським колективом п суспільством загалом. Більше того, суспільство виявляється протипоставленим буттю людини. Встановлення ідейної цінності не дає, відповідно до цієї концепції, ніяких стійких масштабів права, - залишається одіп шлях: у трансцендентне, «перехід в божі володіння». Нерозв'язність буттєво-правової проблеми, парадоксальне поєднання в ній загального і унікально-індивідуального, позачасового і конкретного тільки лише вказує на існування бога, як певного гаранта вищого права. 

 Але в усьому іншому неотомистская інтерпретація правової проблеми виявляє свою близькість до екзистенціальної філософії. Причини дії випадають з поля зору науки, яка завжди досліджує лише про- щсс в отдельпом. Іррацнопал'нис людські вчинки, іеіозпаваемую людську індивідуальність, згідно неотомнстской концепції, не можна пояснити, її потрібно розуміти в її ні з чим пе порівнянному і невиводимість власному бутті, власному дії. Але в чому ж у такому разі основа права? Ні на волі, ні на розумі людини (не кажучи вже про соціальні його зв'язки) право не може бути обгрунтовано, стверджує Р. Мар-чнч. Розум не є основа права, тому що бог не прямий, а лише опосередкований джерело всього буття і кожного окремого істоти. Тому «основа права це порядок сущого в цілому. Право виростає з людини, як його еманація. Таким чином, суб'єкта права просто не існує ... Воно виходить з буття, воно завжди конкретно, абстракція вбиває право »26. Неотомістская філософія права, таким чином, в один і той же час зображає право і як внутрішньо властиве природі людини, і як коренящееся десь поза ним - в «природному праві», непісанпом законі, що дає загальні, очевидні принципи поведінки людини, відповідні його природі, що виходять з «факту внутрішнього досвіду». 

 Лише потім до визначення особистості як замкнутої духовно-тілесної сутності неотомізм додає її соціальну характеристику: суспільство, згідно неотомістам, створюється завдяки внутрішній приналежності людей один одному, виростає з первинних схильностей, з особистих контактів. Це - «природне» суспільство, породжене «соціальною природою» человека27. Так само, як і «соціальна особистість», є чисто абстрактна духовна сутність. Вона вирвана з усіх її реальних суспільних зв'язків, позбавлена всякого соціального змісту - це позачасова, неісторична абстракція. Схильність до людським контактам, «причетність до інших», є в неотомістская поданні лише прилучення до «сучасному буттю бога», встановленим богом змістом людської поведінки; людина у своєму отношснні до іншого лише реалізує поставлену богом задачу. 

 Дивне враження залишає описана «правова доктрина». 13 своєму власному змісті вона, очевидно, не має ніякого відношення до галузі правознавства. І це навіть по філософія вдачі, а скоріше філософія з приводу права. І це, зрозуміло, не випадково. Адже фнлософско-теоретнческое обгрунтування правових прппцпіов, найзагальніших основоположний юридичного закону, якраз і заперечується в розглянутої концепції. Замість цього прелагается філософсько-екзістенціалиюе за формою, релігійно-теологічне за змістом роздум про людську «самості», «унікальності», «автономії», що сприймає свій більш конкретний матеріал зі сфери моральності, психоаналізу, соціально-психологічних явищ (наприклад, прагнення індивіда до збереження своєї духовної свободи), але тільки пе зі сфери самого права. Ця доктрина начебто б і протиставлена чинному праву, його реальній практиці в буржуазному суспільстві. Але тільки в тому сенсі, що тут ми виявляємо специфічно філософську (в даному випадку ірраціопалістіческую та релігійну) містифікацію правової проблеми - питання про те, якими ж повинні бути юридичні норми, на чому вони можуть грунтуватися, як вони можуть регулювати повсякденні відносини людей. Звернення філософії права у філософію про «сенс буття», таким чином, знищує її як теорію права. 

 У цьому відношенні ще більш характерна інша досить вліятельпая в останні роки екзистенціалістські правова концепція. 

 Зазначений нами парадокс в неотомістской теорії «природного права» тут з самого початку виступив з граничною загостреністю. Справді, екзистенціалістські філософія по всьому своєму строю, вихідному задумом п сповідуваним принципам знімає правову проблему як таку. Юридичне регулювання, під-чіпеппе людини загальнозначущим нормам і авторитетам, соціальні санкції, орієнтація особистої поведінки на «зразки» і можливі наслідки дій тут оголошуються сферою «неподлннпості», від якої філософія може лише відштовхуватися в якості далекого їй матеріалу. З цієї точки зору виникнення в 50-ті роки екзистенціалістські філософії права могло здатися протиріччям в самому визначенні, чимось на зразок «дерев'яного заліза». Однак це протиріччя знімалося тим, як при цьому інтерпретувалося саме право, - воно було представлено у вигляді, по суті, доправового феномена. 

 «Понятійна» правова система є, по МПЕН екзистенціалістському філософа права, як і бюрократія, проявом «раціоналізму». Вона прагне до контролю над соціальним життям і окремою людиною. Але ще більше зло - абстрактність, внаслідок якої в праві діють раз назавжди встановлені канони; вони накладаються на людські долі і так міцно оволодівають сучасною людиною, що у нього навіть зникає потреба в справжньому живому людському існуванні. У екзистенціалістські конструкції раціонально-формальному праву общпх норм і принципів протівополагаєтся ідеалізоване поняття людської особистості та її самосвідомості. Що тут мається на увазі більш конкретно? Насамперед проводиться думка про те, що «справжнє» право має включати в себе свободу волі людини. «Усі колишні філософські системи, - пише Е. Фехпер, викладаючи кредо нового напряму, - або зовсім заперечували свободу волі, нлп ж надавали їй невелике значсппе. Екзистенціалістські філософія права робить її вирішальним фактором »12. 

 Обгрунтування цієї ідеї ми знаходимо вже не в філософії права, а в общефилософской концепції екзистенціалізму. Ось як цю ідею роз'яснює К. Ясперс: закон але є природна необхідність, якій я повинен бути підпорядкований. Це необхідність норм дії, правил поведінки. Я можу слідувати їм, але можу і заперечувати їх. З цієї констатації, - вірною самій по собі - Ясперс далі робить наступний висновок: «Вирішальним є те, що я вибираю, мій екзистенційний вибір, який пе є боротьба мотивів. Вибір мотивів мого я »| 3. Інакше кажучи, морально-правова проблема, за Ясперса, полягає не в тому, що людина за допомогою свого вибору, свободи ВОЛП, боротьби мотивів повинен знайти п здійснити правомірне рішення, а просто в тому, щоб цей вибір був власним, був затвердженням свого Я. Конкрет- 

 , Г Archif fur Recht und Sozialpliilosophic. 1955, IJf. 3, S. 30G "Jaspers K. Philosophie, Bd 2. Berlin, 1932, S. 182. 

 ве ж зміст цього вибору п його ставлення до існуючих норм вважається не мають значення, бо відповідальний людина нібито лише перед самим собою. Але яким же чином це можливо в праві, яке, як відомо, але може бути нічим іншим, як системою державного примусу і сферою відповідальності особистості перед законом? Виявляється, що екзистенціальне право знаходиться в самій людині, в його «екзистенції». «Між окремими екзистенції виникають відносини розуміння, які називаються комунікаціями. Саме цей спосіб спільності від окремого до окремого ми використовуємо для аналізу суспільного життя в державу і право », - пише У. Тпссенм. Представників екзистенціалістські філософії права зовсім не цікавить емпірія історичних правовихустановлений; з їхньої точки зору проблема історичності права - це чпето онтологічна проблема одноразової і неповторною історичного завдання. Це повое право, за задумом його теоретиків, повинна також стати природним правом - в тому сенсі, що його буття і значення будуть незалежними від довільних встановлень і законів і будуть випливати з самої структури людського буття, як «буття з іншими». Такий другий пункт переосмислення екзистенціалізмом чинного права. Воно виявляється сферою міжособистісних відносин, яка визначається поза і до існування державних норм. Далі ж випливає, що і аналнз особистості, і її нібито попередніх всякої громадської організації структур не дозволяє обгрунтувати «нове» право. Людина дол-ЖЕП стати в центрі всіх філософських міркувань, стверджують Хайдеггер, Ясперс, а слідом за ними Майхорер, Тіссен, Фехнер та ін, але людина не як сутність, не як об'єкт, а як екзистенція. 

 Щоб звільнитися від елімінує лпчпость зовнішньої залежності, пов'язаної у правових відносинах, людина повинна спиратися не на наукове знання, не на розум (бо він детермінує особистість зовнішніми фактами і подіями), а на свою екзистенцію, тобто повинен «довіритися» їй, «злитися» з нею, не роблячи її об'єктом рефлексивного спостереження та аналізу. Сутність людини зіткана з відчаю, страху, провини і тому не попять- 

 Тія, пс аналогії, а інтуїтивне «співпереживання» роблять можливим осягнення інший людської особистості і, отже, правового конфлікту. 

 З цієї точки зору і правова винність людини виникає аж ніяк не в результаті порушення ним яких-то норм, санкціонованих державою. Неминучість цієї впновпості корениться нібито в первісному бутті, і людина винна не тому, що порушує закон, а тому, що несе провину в собі самому. Чи випадкова ситуація боротьби, у якій відбувається становлення держави і права? - Пише К. Ясперс. Ні, ця боротьба але випадкова, це неминуча прикордонна ситуація, яка визначає сутність і держави, і права 28. 

 Чи не обгрунтоване ні об'єктивними законами, ні людською сутністю, ні певним знанням про природу людини і суспільства (а сприйняте лише інтуїтивно, в «самопережівапіі» і «співпереживанні») «екзистенційне» право виявляє свою повну безпредметність, нефіксіруемие в будь-яких принципах. Воно стає тільки «вічним ризиком», «кидком в невідомість». Ірраціональність «нового» права і відповідного йому правосвідомості особистості є цілком за-копомерним результатом спроб побудови його впе-якого соціально-історичного фундаменту. 

 Аналіз екзистенціалістські філософії права можна було б завершити наступним міркуванням. За своїм задумом вона стала спробою вивести особистісне правосвідомість за кордону законодавчих актів держави, представити його як печто попереднє державній волі, що має набагато глибший і фундаментальний сенс, ніж прагматично-ситуаційно орієнтоване або формально-канонічне буржуазне чинне право. За така реальна проблема - спосіб ж її осмислення і вирішення виявився дуже далеким від дійсного її сенсу. На це рішення вплинула екзистенціалістські філософія - філософія, з самого початку виключила зі свого розгляду область правових феноменів. 

 Можна зафіксувати деякі загальні висновки з вчиненого нами історичного екскурсу. По-перше, звернення теоретичного правосвідомості до філософії і входження самої філософії у зміст правової проблеми, сприйняття її як власне філософської зазвичай буває связапо з переломними історичними епохами, з потребами перегляду конкретного змісту правоустановленій і нового осмислення природи права. Так було і в епоху середньовіччя, коли теологічна філософія з її концепцією «божественного» і «природного» законів ідеологічно санкціонувала перетворення норм звичаєвого права, римського юридичного спадщини н бнблейско-церковної догматики в діючі норми державного права. Точно так само і формування буржуазного правосвідомості з його принципами формальної рівності індивідів, загальної і безособової хвиль п самого буржуазного «юридичного погляди» відбувалося за безпосередньої співучасті II навіть під ідейним керівництвом філософії. І, паконсц, криза буржуазного правосвідомості в кінці XIX-початку XX століття, що загострилася після другої світової війни, викликав необхідність апеляції до загальнофілософським доктринам, що призвело на перших порах до розвінчання традиційної «філософії права», а потім, навпаки, до її «відродження »в абсолютно іншій формі. 

 По-друге, можна говорити про те, що це звернення правосвідомості до філософпн відбувається всякий раз таким чином, що в поле його уваги потрапляє не просто та чи інша найбільш впливова в дапное час філософська концепція, а нменпо така, яка в найбільшій мірі відповідає ідеологічним правовим потребам йде до панування нлн вже панівного класу. Цілком закономірно, що «одкровенням» правосвідомості напередодні буржуазної революції стала філософія Просвітництва, тоді як у середині XX століття - найбільш ір-раціоналістіческне типи філософії. Адже наприкінці XVIII століття правова проблема полягала насамперед у творенні нового буржуазного права. У середині нашого століття перед буржуазною ідеологією стоїть зовсім інше завдання - таке виправдання чинного буржуазного права, яке б містифікувати його класово-державну природу (додало б йому «суто людський» сенс). Тому говорячи, що філософське свідомість завжди було найбільш адекватною формою переосмислення правової проблеми, ми пе повинні забувати і про те, що само це переосмислення у філософії аж ніяк нс завжди було адекватним дійсному змісту соціально-історичних умови. Навпаки, іноді ідеалістична або іррацноналнстнчсская фплософня абсолютно необхідно виступала в ролі «покривателя» тих реальних правових н економічних відносин, які вона повинна була висвітлювати. 

 По-третє, філософії в цих історичних поворотах і переорієнтація! правосвідомості завжди відводилася цілком певна роль. Вона не могла підмінити дійсний процес правотворчості, совершающийся у сфері державних відносин, політичної боротьби класів і партій, обумовлений насамперед економічними відносинами і їх змінами. Філософія була покликана ндейно обгрунтувати ту чи іншу систему права. Це обосповапіе передбачало вихождепіе за межі існуючих державних відносин, вже встановлених законів, конкретної юридичної практики. Центральним пунктом такого обгрунтування є питання про те, чому має відповідати законодавство та юридична практика. І якщо тут виникали питання про «права людини», про призначення самого права (а також суспільства і держави), про «сенс» законодавства і його здатності бути детерминацией людського життя, - питання ці були вже власне філософськими і вирішуватися вони повинні були абсолютно інакше, ніж за допомогою апеляції до державної волі. Останню якраз і потрібно обгрунтувати. 

 Виникає питання, чи правомірна взагалі така постановка питання, чи можна обгрунтувати будь-яку систему права за допомогою принципів, логічно передують державній волі? Питання це, в свою чергу, включає два інших. Перший стосується сфери і меж правосвідомості. Чи є правосвідомість в його теоретичній формі тільки усвідомленням чинного, що отримав державну санкцію юридичного закону, або ж воно здатне судити і про сам державному праві, піддавати його оцінкою, критиці або перегляду? Історія питання показує, що правосвідомість здатне виходити за межі визнання і тлумачення офіційного закону (відображаючи при цьому соціально-історичні факти і потреби не тільки через призму існуючих юридичних норм). 

 Друге питання стосується самого предмета філософії. Перетворення філософії в офіційну доктрину в умовах експлуататорського суспільства - факт далеко пе винятковий і загальновідомий. Але це завжди так плі інакше вело до виродження філософії в систему догматичної апологетики (чинне право в такому випадку ставало лише предметом безумовного ідеологічного виправдання, виключати його критичний розгляд). Свою ж дійсну історичну місію філософія виконувала лише тоді, коли вона, зокрема, ставала в більш вільне ставлення до існуючим юридичним звичаями суспільства. І тут виявлялося, що «людська природа», «сенс життя», «призначення» людини і його «невід'ємні права», як власне філософський предмет обговорення, мали на увазі совершеіно іншу точку зору, ніж утилітарно поняті інтереси держави, які панують у суспільстві нлн правлячих угруповань . «Права особистості», які офіційне право завжди повинно було в тій чи іншій мірі враховувати, у філософії стають вихідним пунктом міркування. 

 Якраз у цьому пункті буржуазна, наприклад, філософія в найбільшій мірі схильна моралістичним ілюзіям, індивідуалістичним самообольщении особистості, ідеалістичної фетишизації людини «як такого», ідеалізації «народної волі» н т. п. Але тут є і якесь реальний зміст. «Права людини» як проблема тієї чи іншої епохи чи історичного руху в цілому, звичайно, не зводяться до того, якою мірою вони допускаються експлуататорським державою. Ці «права» (реальні інтереси, потреби, запити і домагання) людини визначаються в кінцевому рахунку не офіційним встановленням, а об'єктивними історичними потребами розвитку суспільства. І в цьому відношенні в принципі правомірно і звернення правосвідомості до філософії і філософське, внеюрідіческое, теоретико-світоглядне розгляд проблеми людських прав. Мова філософської рефлексії більш адекватний цій проблемі, ніж легалізм юридичної казуїстики. Стало бути, правова проблема в чомусь є власне філософським питанням. 

 Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ І ПРАВОСВІДОМІСТЬ В. П. Желтова, О. Г. Дробніцкін"

1. Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і Ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978
   
   
2. 28. Поняття і структура правосвідомості. Буденне, компетентне, професійне та наукове правосвідомість.
     правосвідомості: Ідеологічні елементи (систематизовані наукові висловлювання правових поглядів, принципів вимог як суспільства, так різних верств населення); Психологічні елементи (сукупність правових почуттів, цінностей, відносин, настроїв і бажань, характерних для особистості, всього народу чи суспільства); Поведінкові елементи (юридичні мотиви поведінки, які змикаються з вольовою
   
3.  Глава 22. Правосвідомість і правова культура
     Глава 22. Правосвідомість і правова
   
4. 24. Правосвідомість: поняття, структура, види.
     правосвідомості включає дві взаємопов'язані і взаємодіючі складові - правову ідеологію і правову психологію. Правова ідеологія - праворозуміння, що включає правові знання, ідеї, концепції, теорії, уявлення. Це раціональний рівень правосвідомості, що формується в процесі інтелектуального осмислення права. Можна назвати його юридичним світоглядом. При цьому правова ідеологія
   
5. Правосвідомість і правоісполнітельного поведінку
     правосвідомості є інтерналізація (привласнення) особистістю тих соціальних цінностей, які охороняються правом даного суспільства. Правосвідомість особистості формується в процесі її соціалізації - за допомогою систематичного формування у особистості позитивних правових орієнтації, формування престижу права в системі її соціальних цінностей. Правосвідомість людей визначається правовими
   
6. Висновок
     правосвідомість, а й світогляд загалом, впливати на систему знань, поглядів, переконань і цінностей. Слабкий розвиток професійно необхідних мовних навичок, невміння юриста абстрактно мислити і адекватно виражати думка завжди може обернутися - і нерідко обертається - утиском прав і законних інтересів громадян. У будь-якій сфері юрисдикції це призводить до вкрай небажаних,
   
7. § 2. Структура правосвідомості
     правосвідомості можна виділити і емоційні структурні елементи, які називаються правової психологією. Емоції органічно включені у структуру свідомості, і людина не може керуватися у сфері правового регулювання тільки раціональним мисленням. Емоційне забарвлення (позитивна чи негативна) істотно впливає на характер і спрямованість правового поведінки. Практика
   
8. § 3. Види правосвідомості
     правосвідомість, має сенс розглянути його різновиди. Підставами поділу правосвідомості на види можна взяти рівень усвідомлення необхідності права, глибину проникнення в сутність права і правових явищ у суспільстві, які дозволять дати його ніби якісну характеристику. За даними критеріями правосвідомість поділяється на три рівні. Перший рівень - буденне правосвідомість. Цей
   
9. 31. Правосвідомість і правова культура особистості. Правова активність особистості.
     правосвідомість і правове мислення. Правове мислення має стати елементом культури кожної людини; 2) правомірна поведінка; 3) правомірної поведінки і правового мислення. Показником правової культури особи є правова активність особистості як вища форма правомірної поведінки, яка передбачає: 1. Наявність високого рівня правосвідомості; готовність до ініціативної правомірної
   
10. 39. Правове виховання і його форми. Правова інформованість. Цілі правового виховання.
      правосвідомість виховуваних складових елементів упорядкованих суспільних відносин - дозволений, зобов'язування, заборон. З'єднуючись у процесі функціонування права із заходами державного забезпечення, дозволу, зобов'язування, заборони стають первинними способами правового регулювання, що створюють умови для здійснення правомірної поведінки; спирається на можливість застосування
    
11. § 1. Поняття правосвідомості
      філософськими теоріями, ідеологічними поглядами, релігійними доктринами. Деякі мислителі вважали, що норми права, їх обов'язковість і примусовість живуть лише у свідомості людей, тому право - явище психологічне (Л. Петражицький). Інші підкреслювали зовнішню примусовість права як зовнішнього засоби регулювання свободи людини (І. Кант, Г. Гегель). Треті вважали право
    
12. 38. Загальносоціальні та спеціальні функції права. Функції права і функції правосвідомості.
      правосвідомості - основні напрямки її впливу на правові явища, правову систему в цілому. Правосвідомість - елемент правової системи який знаходиться в глибокій єдності з її іншими елементами: системою права, системою законодавства, юридичною практикою, правовою культурою тощо Основні функції правосвідомості: Когнітивна (пізнавальна, інформаційна) - припускає знання права,
    
13. 18. Діалог правових культур. Правова аккультурация. Правова декультурація. Рецепція права.
      правосвідомістю, є не тільки правовою, а й моральною їх оцінкою. Тому, порушення законності, ігнорування законних прав та інтересів особистості завжди розглядаються як аморальні явища. Правова культура відображає такі зрізи правової системи: - структурно - функціональна - розкриває статику і динаміку ПК. Статика характеризує склад ПК, внутрішню будову, а динаміка -
    
14. 7. Правосвідомість.
      філософа та історика права И.А.Ильина, проявляється в якості «інстинкту правоти» або «інтуїції правоти». Він вважав, що розкрити і описати зміст цього смутного інстинктивного почуття, перевести його з несвідомого почуття в план знання означає «покласти початок зрілого природному правосвідомості». Тим самим І.Ільїн вказував на наявність тісного, генетичного зв'язку між психологічним і
    
15. ВСТУП. ІСТОРИЧНІ ВІХИ РОЗВИТКУ ФІЛОСОФІЇ
      філософії. Основні напрямки, школи філософії та етапи її історичного розвитку: фактологічний і хронологічний матеріали. Основні персоналії в філософії. Причина плюралізму філософських систем. Антична філософія. Філософія середніх віків та епохи Відродження. Філософія Нового часу. Німецька класична філософія. Діалектико-матеріалістична філософія. Європейська філософія 19 століття.
    
16. 6. Інші види форм права
      правосвідомості. Правосвідомість виступає юридичною основою судової та адміністративної практики в революційні епохи, коли скасоване законодавство ліквідованого ладу ще не замінили новим. Така ситуація склалася після 1917 р. в Росії, коли суди і органи керувалися переважно революційною правосвідомістю і
    
17. 3.1. Правова система і правова сім'я
      правосвідомості, способу мислення і культурного рівня людей і т. п. Проте основним критерієм класифікації правових сімей залишається джерело права. Виходячи з цього, можна виділити наступні основні правові сім'ї: романо-германську, англо-американську,
    
18. Теми рефератів 1.
      філософії Е. Гуссерля. 2. Сучасна «філософія науки». 3. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. 4. Екзистенціалізм М. Хайдеггера: предмет і завдання філософії. 5. Філософія історії К. Ясперса. 6. Новий синтез знання про людину і ноосфера (М. Шелер, Тейяр де Шарден). 7. Фрейдизм як філософський світогляд. 8. Структурна антропологія К. Леві -
    
19. Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства
      філософія. Підсистеми світогляду. Компоненти світогляду. Світогляд і соціальну дію. Історичні типи світогляду. Світогляд і його функції. Етимологія слова «філософія» і її різні трактування. Компоненти філософського знання. Філософія як вчення про істину, добро і красу. Джерела філософського знання. Проблема предмета філософії. Призначення і своєрідність філософії.