Головна
Аксіологія / Аналітична філософія / Антична філософія / Антологія / Антропологія / Історія філософії / Історія філософії / Логіка / Метафізика / Світова філософія / Першоджерела з філософії / Проблеми філософії / Сучасна філософія / Соціальна філософія / Середньовічна філософія / Телеологія / Теорія еволюції / Філософія (підручник) / Філософія мистецтва / Філософія історії / Філософія кіно / Філософія науки / Філософія політики / Філософія різних країн і часів / Філософія самоорганізації / Філософи / Фундаментальна філософія / Хрестоматії з філософії / Езотерика
ГоловнаФілософіяАксіологія → 
« Попередня Наступна »
Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978 - перейти до змісту підручника

ФІЛОСОФІЯ І повсякденній свідомості Т. А. Кузьміна

Ось вже більше сторіччя в буржуазній філософії на Заході існує ряд концепцій, в яких як суто філософських категорій виступають такі поняття, як безпосередня даність п переживання, інтуїтивне осягнення, сприйняття в його самоочевидною непохитності, вірування і налаштованість, вольовий порив і несвідоме, сенс п символ, страх і тривога, міф і цінність і т. п. Все ЕТМ феномени людської свідомості описуються як характеристики справді людського духу на відміну від мертвих схем і формальних моделей суворої павуки. Імеппо в цьому першому, донауковому і дорефлекснвном, шарі людського досвіду шукається істинне оспованне філософського міркування взагалі і власне філософського учепія про людину зокрема.

Загальновідомо, що такого роду концепції виступають як пряма реакція на Просвещенпе і класичний раціоналізм Нового часу (і тому апелюють підчас до нібито несправедливо забутим європейською культурою східно-містичним вченням і філософським уявленням аптічпостп ще досократовской епохи). Філософія з точки зору авторів цих концепцій позбулася цілісності та гуманітарної значущості, якими володіла мудрість древніх. У першу чергу цей факт пояснюється як результат виключення з філософії звичайних форм созпапня, виключення, що став традиційним у пек науки. На противагу цій раціоналістичної лінії та філософії, яка стверджувала, на думку її критиків, примат «чистої свідомості» і гносеологічного раціо, па перше місце ставиться жізпепережіваніе нерефлек-тірующего свідомості, включенпого в мирську ситуацію і іреддаппого всякої науково-теоретичної діяльності.

Ця особливість позднейшпх віянь в буржуазній філософії вже давно звернула на себе увагу марксист

ів

ських дослідників, які вбачають в цьому один з суттєвих ознак ірраціоналізму: у всякому разі саме нррацнопалістіческіе доктрини зарекомендували себе як апології обидеппого досвіду. Одпако серед філософів, які так чи інакше відправляються від буденного сознапія і вводять його в саме тканину філософського міркування, знаходяться і основоположник німецького класичного ідеалізму І. Кант і неокантіанців, Е. Гуссерль п його послідовники, представники самих різних антропологічних напрямів, схильний до самого ізощреіпому интеллектуализму Ж.-П. Сартр і представники вкрай сціептістской традиції - лінгвістичні позитивісти. Природно, постає питання, чому в сучасну епоху, коли павука пропікла в усі сфери людської діяльності п стала визначати духовний клімат епохи в цілому, філософія закликає повернутися до більш простих, пе минулим теоретичної обробки феноменам свідомості? У чому полягає дійсна проблема, непокоять сучасних західних мислителів? Яке з цієї точки зору співвідношення між попередньою історією розвитку філософії та сучасної тенденцією в буржуазної думки?

Спробуємо насамперед виясппть, що обіймає собою сам термін «обидеппое» сознапне. В історії філософії майже з самого початку її розвитку під повсякденним созіаннсм розумілася вся сукупність стихійно сформувалися масових та індивідуальних уявлень, що утворилися п кордонах повсякденних життєвих ситуацій і, стало бути, обмежених сприйняттям і осмисленням явищ, що лежать на поверхні. Такі уявлення характеризуються в силу цього розрізненістю і песістематічностью, неглибоким проникненням в істота розкритих процесів, підчас збоченим їх розумінням, відсталістю забобонів і стереотипів, некрнтічностио щодо своїх власних продуктів, нарешті, емоційністю і упередженістю, що заважають об'єктивній оцінці того, що відбувається.

У силу цього яспо, що повсякденне сознапіе, паделнемое епітетами псполпоцснпості, стає тим самим неминущим об'єктом критики з боку філософського, а потім і наукового сознапія. Вже в давнину філософія прямо протиставляє себе «думку», підкреслюючи тим самим, що її істини особливого роду, що вимагають папряже-і ні розуму і волі, відмови але тільки від, здавалося б, очевидних, а на ділі просто звичних уявлень про світ, пі і від багатьох жпзіепних запитів. Філософія іменує себе мудрістю жізпі, т. з. знанням того потаємного, що приховано за поверхпостіимі і на перший погляд зрозумілими проявами навколишнього світу.

У відомому сенсі філософія концентрувала в собі псу ці умонастрої духовного аристократизму і ис-ьмючітельності, виражаючи їх у вигляді вимоги своєрідна-рпзпой аскези: якщо мирське життя з усіма ео буденними запитами, пристрастями і ілюзіями не сприяє осягнення вищих духовних цінностей, то справжнє філософське свідомість (яке тільки і є мудрість) повинно пройти через своєрідне очпетітельпое горнило: відмовитися від обичпих життєвих установок і мислити якимось принципово іншим способом. Сам предмет філософії мислився чимось прихованим і незбагненним для «просто людського», мирської свідомості і припускав інше духовний зір. Зовнішньої видимості, доступною для всіх, філософія протиставляла приховану суть речей, реальну в якомусь зовсім іншому сенсі, ніж факти каждодпевності.

У період свого виникнення філософія, принаймні в древнеантпчном світі, була тим сукупним знанням, яке оргапіческі включало в себе і ті наукові елементи, пз яких згодом розвинулася наука як особлива форма усвідомлення світу і ставлення до нього. 'Гак що своє протиставлення буденній свідомості наука успадкувала від філософії (а там, де таке від-ночковапіе наук не відбувалося, як, наприклад, у стародавньому Сході, Єгипті та ін, протиставлення буденній свідомості приймає форму езотеричної таємниці, і яку присвячені небагато - особлива каста жерців і брамінів - і яка строго передається від покоління до покоління). -

103

1.1 ІІісіп Мі 2 "> 2

Таким чином, буденна свідомість визначалося як те, що лежить поза науки і філософії, тобто як таке іо.іпанне, яке ще пе пройшло теоретичної обробки та критики, не володіє систематичністю, універсальністю, внутрішньою єдністю, адекватним мовою II логікою. Цілком зрозуміло, що виведепное пз сфери фі-тгофского роздуми буденна свідомість повинно було спіть і кінці Копцев чимось невизначеним, незбагненний-мим і загадковим. По, з іншого сторопи, у міру того як наука відточувала свої методи і інструменти пізнання, роблячи все більш точними свої критерії і формалізованими своп системи, «негативність» буденного сознапія - його неоформленість і перасчлененность, невизначеність, синкретизм і т. п. - починає переглядатися. Перед обличчям науки, строго визначальною межі своїх проблем, буденна свідомість, навпаки, паделястся гідністю деякої безмежності і широти. Виявляється також, що буденна свідомість на відміну від філософськи препарованої сфери «чистих понять» знаходиться в живому контакті зі світом, що є людині повсякденно. В теоретично сконструйованому і відтвореному предметі наукового і філософського знання була усмотрена умовність і штучність, а на стороні безпосереднього переживання - справжність і самодостоверності.

Ось цей поворот в західноєвропейському філософському мисленні і представляє особливу проблему. Чому щодо прямий шлях самовизначення і самовиделенія філософії призвів до результату, протилежного початковій і настільки вже затвердила себе тенденції? Чи було це закономірний рух в історії філософії чи результат подолання однобічності ціною впадання в нову крайність? З якими історико-культурними особливостями епохи пов'язаний цей поворот? На які реальні прояви та характеристики людського духу спирається перегляд традиційної філософії? Такі далеко не всі перелічені питання, які постають при розгляді проблеми співвідношення філософії і буденної свідомості. Крім того, як це буде видно з подальшого викладу, поставлена проблема з необхідністю піднімає й по-іншому ставить питання і про предмет самої філософії, природі філософського знання і його кордонах. Антична філософія з самого початку свого виділення заявила про свою причетність прихованої сутності світу, намагаючись виявити якийсь початок світу, приховане від буденного погляду, єдине - на противагу разнородному і багато чому, неминуще - на противагу приватному і тимчасовому і т. п. Самі різні філософські направлення давнину схожі в одному - початок не дано почуттям н простому буденному люд-гкому споглядання; суть світу відмінна від предметно созерцаемого і чуттєво сприйманого. З точки зорі філософії як мудрості життя буденний досвід людей (починаючи з простих життєвих потреб і задоволень і кінчаючи жаданням влади і багатства) Нізва-днтся до рівня схитне пристрастей, відвертає людину від істини. Тому питання про справжній знанні і методах його придбання стає одним з основних у давньо-античної філософії. Вже тоді знання (що включало I в себе не тільки знання законів впешнего фізичного світу, по і знання «як жити») розумілося як засіб прилучення людини до світу в цілому, як прорив вузької іовседпевності усталених звичних норм життя і ходячих забобонів. Філософія формує уявлення про внутрішню автономії розуму і людини, хто приєднався до правильного знанню, на противагу сковує людину загальним думкам п суспільно санкціонованим догматам. Подання до філософії про людину як «космополіта», причетному до світобудови і людству в цілому, складається в той момент, коли і грецькому суспільстві постає питання про обмеженість життя поліса і його норм, коли грецька думка починає звільнятися від пут традиціоналістського свідомості. Суть давньогрецького освіти і складалася у звільненні особистості і розширенні горизонту її свідомості до бачення світу в цілому . (Давньогрецьке суспільство судило Сократа саме за непочитание своїх богів і традиційних звичаїв.)

Ннутрі давньогрецької філософії позначилося і дру-юе розмежування, що також стало в пізнішій історії однієї з найважливіших проблем філософії. З одного боку, філософія як хранителька зпанія починає систематизувати накопичене знання, класифікувати його, досліджувати логічні закони і категорії позпапія і т. п. Такий філософія постала у Аристотеля. З іншого ж боку, у філософії виявляється і така лінія, яка і більшої нлн мспипей міру індиферентна до « раціону-'ш.шрованіому »знанню, якщо висловитися сучасним і паком. Свої підстави це напрямок, який одержав IIO I шиї ім'я« філософії життя »в самому широкому, чи не-НІОІдемічоском зпаченіп цього терміна, шукає в самому че-іоііеке. Методи філософії, зокрема діалектика, ис-Іо імуютсн лише для того, щоб похитнути устояні

уявлення і посіяти сумнів у їх пстіппостн. Водночас ця філософія вимагає від людини самозаглиблення і самопогружснія, внутрішньої зосередженості й відчуженості від всіх зовнішніх атрибутів життя. Так виявляються два роду знання, так само противополагались буденно-життєвим уявленням, одно претендують на універсальність п общезначімость, по відмінні за своїми джерелами і підстав. І вже в древнеан-тичної філософії виявляється одна специфічна особливість другого роду філософського знання - воно виявляється, на відміну від суворо логічного й формализуемость знання (пошлемося тут знову-таки на філософію Аристотеля), не піддається систематизації, майже що невиразімим29; знання це оголошується внутрішнім надбанням кожної окремої людини, але воно володіє в той же час загальнолюдської і універсальної значимістю.

Визнання цих двох видів знання (виступаюче або у вигляді проблеми їх з'єднання, або, навпаки, в спробах їх досконалого розведення) приховано живе у всій історії філософської думки і виходить на поверхню всякий раз, коли постає питання про ламання тієї чи іншої ситуації, доктрини. Навіть християнська теологія не уникла цього питання. В основі «теоретичних» суперечок різного роду реформаторських рухів у християнстві завжди лежав питання про те, в чому справжній християнин повинен черпати підстави своєї віри, де він пізнає «істинного» бога - у формалізованих і логічно вивірених системах офіційних доктрин, або, навпаки, в нераціоналнзуемих рухах своєї душі.

У рішенні проблеми співвідношення власне філософського знання і буденної свідомості філософія постійно звертається до аналізу й оцінки буденного со- ліпшіх і щоразу виявляє, що повсякденне свідомість не зводиться цілком до ілюзорним, обмеженим і н.трощенним уявленням. У ньому розрізняють п «здоровий глузд», і інтуїтивно відкриваються істини, і неминущі вірування, і вічні пстііи, які відкриті аж ніяк не наукою і філософією, а як би спонтанно народжені самим життям і безпосередньо відображені людською свідомістю. Не випадкові тому настільки часті та історії філософії заклики «обмирщения» філософії, наближення її до живої людини, його відчування, безпосереднім жизнеощущением II т. п. Навіть в епоху Просвітництва, коли науці й філософії була надана монополія в області істинного знання, широко обговорюється питання про «здоровому глузді», його «істинах» і їх співвідношенні з істинами павуки і філософії.

 Однак переважною тенденцією в епоху Просвітництва залишається свідоме і категоричне протиставлення філософії та науки повсякденної свідомості. «Лдравий сенс», як розуміння найбільш очевидного засобами простої життєвої логіки, є всього лише одна з самих нижчих щаблів людського досвіду, який може відкинути тільки «найбільш кричущі НЕ-леіості» 2. Д. Дідро і Д'Лламбер здоровому глузду прямо щютівопоставляют більш глибоку здатність - здатність розуміння. На думку Гельвеція, «розум (як адекватне власне філософського мислення. - Т. К.) починається там, де закінчується здоровий глузд» 3. 

 Філософія у своїй орієнтації на павуку розцінює себе як вище досягнення людського розуму. Так, німецька класична філософія будує вже ієрархію духовної культури, підносячи себе па саму вершину цієї піраміди, нескінченно віддаляючись від звичайних форм свідомості як неподлннних і вкрай обмежених. Німецька класична філософія продовжує виступати під прапором научпості: філософія - це наука, але павука вищого і особливого роду, відмінна від науки у власному розумінні слова. Різні результати, до яких призвело переосмислення способу філософського і наукового мислення, найкраще простежити на двох фігурах німецького класичного ідеалізму - Канта і Гегеля. 

 'І'олі. Бах П. Здоровий глузд. М., 1941. с. 3. - Ггльвецій К. Про розум. М., 1938, с. 382. 

 Кант, на перший погляд, начебто продовжує лінію просвітителів з даного питання. Призначення філософії, на його думку, полягає в дослідженні меж пізнання, його умов та можливостей. Але вже в самому визначенні призначення філософії як встановлення меж і умов пізнання містилася та двозначність, з якої згодом виросли різні течії філософії, так само боролися за «подлппного» Канта. З усіх двозначностей кантовских положень, які брали часто антиномічний характер і надовго визначили в майбутньому філософські суперечки, зупинимося поки на одній, тісно связапной з нашою темою. 

 З одного боку, встановлення меж і можливостей пізнання означало, що якщо філософія хоче бути наукою (і тим самим протистояти повсякденним уявленням і неуцтво взагалі), вона повинна виконувати особливі вимоги, слідувати певним законам утворення понять і т. п. Тільки в цьому запорука і умова істинності пізнання, тільки так воно в змозі протистояти помилкам, здатне звільнитися від багатьох ілюзій і т. д. І тут Кант виступає проти різного роду метафізичних спекуляцій, які не задовольняють вимогам істинного і об'єктивного пізнання, не є його результатом, а лпшь постулируются тим чи іншим філософом. Але сам же Кант при вирішенні ряд? принципових філософських проблем змушений був по стулнровать або припустити такі ідеї. В іншому випадку всі його філософське побудова повисло б у повітрі, воно не мало б підстави. Тут вступає в силу нормативне сознапіе, яке у своїй власній сфері «практичного розуму» відновлює віру в противагу раціональному п досвідченому мисленню. Вийшов парадоксальний на перший погляд висновок: наука і філософія, так само протистоять різних вірувань, самі, виявляється, вкорінені в цих віруваннях, останні суть регулятивні принципи не тільки практичного, а й теоретичного розуму. Постановка проблеми кордонів позпапія набуває і інший зміст - обмеження можливостей філософії п науки вивченням певних областей; філософія і наука не всюдисущі і не всесильні, вони мають свої певні межі. Так, кантівська постановка проблеми співвідношення філософії, науки і буденного со- знання містить в собі не тільки питання про їхні взаємини, а й вимагає дослідження передумов філософії та науки. 

 Гегель продовжив кантовську роботу з визначення меж природної науки та ролі філософії, але прийшов до інших результатів щодо самої філософії та її функцій. Гегель більш гостро ставить питання про обмеженість, збоченості і фальшивості буденної свідомості. Здоровий глузд зводиться нм до рівня «думок». Коли, згідно з Гегелем, життєві уявлення переносяться в область розуму, «вони виявляються тими помилками, спростуванням яких ... є філософія чи, правильніше сказати, виявляються помилками, від яких слід звільнитися до того, як приступають до філософії, так як вони загороджують вхід до неї »« ... У цій науці (філософіі. - Т. К.) зустрічаються зовсім інші визначення, ніж ті, які мають місце в повсякденній свідомості і в так званому здоровому людському розумі ... »5. Антитеза філософії та буденної свідомості загострюється таким чином до межі. 

 Але показово, що Гегель при цьому зовсім не протиставляє наукову абстракцію ЖИВИЙ конкретності споглядання. Навпаки, всупереч загальнопоширеним думку про абстрактність філософії, він заявляє, що тільки філософські істини подлннпо конкретпи і все-сторопні, тоді як обивательський погляд грішить саме абстрактностью, тобто однобічністю і дурний абстрагованістю. Говорячи ж про «здоровому людському сенсі», Гегель спеціально зауважує, що він «як раз не завжди є здоровий, а є також розум, спеціально культивовані для абстракцій і для віри в них або, вірніше, для забобонного відносини до абстракцій» 6. 

 У центр гегелівської критики потрапляє не тільки сіікретічіость, безпосередність і дорефлектівность буденної свідомості в його первозданності, а вже пройшов школу наукового навчання «рефлектирующий розум». У чому ж вбачається його обмеженість? І тому, що він «прагне вивести істину з чуттєвої 

 - / V.v. «ь. Соч., Т. 5. М "1937, с. 22. "Тім> ко, с. 70. 'Див: Гегель. Соч., Т. 5, с. 70. реальності ». Це, далі, «абстрагуються і, отже, розділяє розум, який чинить опір у своїх поділах» 7, тобто расчленяющий єдність світу за допомогою застиглих дістінкціі. Розум же «негативний і диалектичен, бо дозволяє визначення розуму в ніщо ...» 8. І ще дуже важливий момент. «Навернений проти розуму, оп поводиться як звичайний здоровий глузд і висуває свій погляд, згідно з яким істина покоїться на чуттєвої реальності, ... що розум, оскільки він залишається сам по собі, породжує лише химерні домисли »9. Таким чином, Гегель вказує, що але тільки філософський розум відрікається від загальноприйнятого погляду, а й сам цей погляд у своїй претензії на паучпость таврує філософію за її неправдоподібні фантазії. Так виявляється внутрішній антагонізм різних форм свідомості, а Шпрее - форм духовної культури взагалі. 

 Філософія відокремлюються і від «звичайної» павуки. Вона має свій особливий метод - діалектичний, протилежний рассудочності природної науки і вихідний з принципу радикального монізму. Завдяки цьому філософія є концентратом загальнолюдського пізнання, згустком всесвітньо-історичної культури, вона окреслює в своїй універсальній Логіки закони само-развпвающегося світу та історії. Філософія височить пад ПОЗИТИВНОЇ емпіричної і спстематізаторской наукою як принципово інша форма свідомості, що відкриває абсолютні істини незалежно від неї і не потребуючи виведенні своїх положень з позитивних наук або в підтвердженні їх фактами. Тут, безсумнівно, лежить тенденція розвінчати дослідну та аналітичну науку - тенденція, яка не звернула на себе спочатку уваги пізніших ірраціопалістскіх критиків Гегеля. 

 Але чому ж тоді сучасні критики научпості як принципу справжнього пізнання звертаються проти гегелівської філософії, яка звела цю науковість до рівня здорового розуму? Головною мішенню став гегелівський моннзм, принцип тотожності буття і мислення 

 7 Див: Гегель. Соч., Т. Г », с. 22. 

 ® Там же, с. 4. 

 s Там же, с. 22. 

 9П () 

 ніш і системність гегелівської філософії, в якій постав і вирішеними всі проблеми, і людству отшілось лише пройти по щаблях логіки u опанувати ге законами. 

 Проте в подальшому виявилося чимало парадоксів кік раз з тих питань, по яких гегелівська філософія як нібито вже дала принципове рішення. І це відносилося перш за все до проблеми омани, знову виникла в другій половині XIX і на початку XX століття. Розгляд її іачінает тепер далеко виходити за рамки традиційної гносеології і ставить безліч питань. Чому, незважаючи на нищівні удари розуму і його критику, таки залишаються почгі НЕ ткнути старі ІЛЮЗІЇ, чому живучі предрас-I удкі, а настільки явно доведена і очевидна істина все-таки не перемагали? Чому в реальній життєвій ситуації люди часто-густо орієнтуються на свої вірування і звичні уявлення, а не на науку та філософію? Нарешті, чому все-таки багато явних ілюзії, збочені уявлення служать життєвим і досить надійним орієнтиром для людей навіть тоді, коли наука довела їх хибність? 

 На всі ці питання відповідь була отримана лише у філософії марксизму, по по ряду об'єктивних причин ІІІ. Маркс був «закритий» для буржуазних філософів, які знали його в основному лише як «економічного» матеріаліста. Тому в більшості випадків вплив марксистських ідей на розвиток філософії в цілому було обхідним. Буржуазна філософія XX століття насилу відкривала для себе нові проблеми, багато з яких були не тільки окреслені К. Марксом, а й для яких були вже знайдені принципові шляхи їх вирішення. 

 Філософія новітнього часу, переосмислюючи свої відносини з наукою, пред'явила їй обвинувачення в схематизмі і спрощення, що закривають нібито багатство навколишнього світу. Наука звинувачувалася н у своєрідному прагматичному свавіллі, у тому, що її завданням є далеко не вишукування чистої істини і служіння їй, н досягнення суто утилітарних цілей, що наука нкоби кроїть світ за міркою практичних потреб, я її наукові інструменти - це не кошти адекватного відтворення предмета, а лише корисні схеми для оволодіння світом. Коротше кажучи, в основі науки і її розвитку стали вбачати вольові та ціннісні установки, що несуть у собі не що інше, як той же життєвий здоровий глузд, який вона разом з філософією абсолютно виключала зі своїх передумов. Виявилося також, що науково-трансформовані ілюзії життєвих уявлень в ряді випадків є живильним грунтом для проростання різного роду вульгарно-натуралістичних уявлень про сферу духовної діяльності людини. Почалася загальна критика науки, а разом з нею і раціоналістичної філософії. Копець XIX-початок XX століття - це час широкого поширення різних течій у філософії, що заявили про себе як про антиподів павуки, раціоналістичної філософії та паучпого мислення взагалі. Критика раціоналістичної філософії і науки торкнулася насамперед розуміння природи людини, була спрямована проти просвітницької ідеї про те, що людина в реальному житті може діяти розумно, згідно відкрилася йому істіпе філософії та павуки. На противагу цьому стверджувалося, що розум не є ні визначальною, ні вищої здатністю людини, оскільки повседневпим досвід підтверджує практичність життєвих, збочених з точки зору раціоналізму уявлень, їх дієвість всупереч логіці розуму. Критики раціоналістичної філософії заявляли також, що загальна логіка цієї філософії, що представляє людини у «вищій мірі», в вищій межі його свідомості, що не схоплює людини в її живій конкретності, реально чинного у цій життєвій ситуації. Па місце феноменології свідомості в його общеуніверсальном русі пропонувалося тепер поставити феноменологію індивідуального світовідчуття, а на місце людини як трасцендентального «чистого» суб'єкта та персоніфікованого людства - феноменологію донаучного, дорефлектпвного «життєвого світу». У самому індивіді, його безпосередніх життєвих реакціях і мироощущениях були виявлені феномени, які не вкладалися в рамки схем економічних, політичних, інституційних та ідеологічних відносин. У цьому особистісному «резідіуме» була усмотрена своя універсальність і, на противагу універсалізму розуму раціоналістичної філософії, навіть про щось більш висока, що виходить за рамка соціального, як щось неформальне, неснстематнзіруемое, невитравне і т. п. 

 Початок сучасної філософії нррацноналістнче-ського штибу справедливо датують з А. Шопенгауера і Ф. Ніцше. Вони по суті намітили основні лінії розвитку сучасної буржуазної філософії, які здійснювалися в нерозривному зв'язку з критикою попередньої філософії. 

 А. Шопенгауер виступив із спростуванням тези про тотожність буття і мислення. У тій чи іншій формі принцип тотожності містився в самих різних філософських системах раціоналізму. У Спінози - це принципове збіг чи паралелізм двох атрибутів субстанції, у Лейбніца - постулирование встановленої гармонії, у філософії Просвітництва - підспудно лежить принцип телеологизма, у Фпхте - збіг процесу пізнання, творчості миру і активності Я. Суть даної тези, незважаючи на всі різні « то тлумачення, зводилася в кінцевому підсумку до твердження, що людське мислення і навколишній світ володіють по суті однаковою природою, завдяки чому і можливо не тільки пізнання світу, а й принципове подібність, тотожність пізнаного і пізнаваного, пізнаваного і пізнає, або, іншими словами, розум, пізнаючи світ, відкриває в цьому світі самого себе, зміст відкритих ним істин є суттю речей, закони пізнавальної діяльності суть закони самого навколишнього світу. Звідси витікала п загальна точка зору на помилки, ілюзії, омани н т. п., які СТАВИЛИСЬ па рахунок «ненавченого» свідомості і мисленні, зануреного в чуттєвість, буденність і розглядає навколишній світ як чужий і тому неноілтний, приймаючи його «інобуття» за відмінність по суті, за природою. Звідси також слідував основний метод викорінювання помилок та ілюзій, що складався в утвердженні панування розуму над стихією чуттєвості, в освіті, тобто погляд, який в кінцевому підсумку поділяв і Гегель. По суті саме це переконання раціоналістичної філософії у всесилля розуму і його пізнавальних здібностей, установку, що розум є сутність світу і людини, Шопенгауер і намагається піддати критиці в першу чергу. Згідно Шопенгауером розум не складає сутність світу. Зміст розуму - це лише світ явищ в кантіанського сенсі цього термппа. Світ - це не тільки уявлення, але й воля, і в першу чергу воля. Воля як сутність світу п є, за Шопенгауером, та кантів-ська річ у собі, яка не є людині в його поданні, не є предмет його знаппя, вірніше, але пізнається за допомогою павуки і методів раціоналістичної філософії і в той же самий час яким -то чином відома людині. 

 Отже, світ за своєю-природі пе тотожний пізнає розуму, а знання, в тому числі і справжнє, не є знання тільки науки або раціоналістичної філософії. І Шопенгауер ставить питання про природу знання взагалі. Знати, пише він, це взагалі зпачіт довільно вживати такі судження, які мають в чому-небудь віє себе самих достатня підстава пізнання, тобто істини. Але чи є істина надбанням тільки науки (або філософії, яка претендує бути науковою)? На це питання, на який попередня філософія відповідала цілком категорічпо і позитивно, Шопенгауер настільки неї категорично відповідає негативно, надаючи цій обставині особливого значення для подальших філософських висновків. Зпапіе, тобто володіння істиною, не обмежується наукою. «... Історія, строго кажучи, хоча і є знання, по пе наука »30. Достовірність ж взагалі не є монополією науки. Наука відрізняється від інших видів знання лише за формою, але пе по суті. «... Мета павуки, - пише Шопенгауер, - пе полягає в більшій достовірності, бо таковою може володіти і саме отривочпое, окреме пізнання, але в полегшенні зпапія допомогою його форми і в доставлянні таким чином можливості повноти знання ... паучпость полягає не в достовірності, а в систематичній формі позпанія, заснованої па поступовому переході від загального до частпому »У людському досвіді закріплені істини, які далеко не завжди є результат наукових пзиска-ппй і доказів, більше того, вся наука спочиває в кінцевому підсумку на чимось безпосередньо очевидне і але вимагає доказу. «Жодна наука, - говорить Шопенгауер, - не може бути суцільно доказательна, як будівля не може стояти на повітрі. Всі її докази повинні підбиватися під щось споглядальне, яке не підлягає подальшим доказам. ... Всяка последпяя, тобто основна очевидність споглядальна ... Тому повинна існувати можливість безпосередньо пізнати всяку істину, що відкривається за допомогою умовиводів і передану за допомогою доказів », а. Все це означає, за Шопенгауером, що істина, наука і всяке знання взагалі «закінчується не з самого розуму, але придбане ізвпе, як споглядальне пізнання, укладається в розумі і таким чином переходить в абсолютно інший рід позпапія, у абстрактне» 13. 

 Таким чином, Шопенгауер виступає проти раціоналістичної інтерпретації безпосереднього і не пройшов школу наукового і філософського навчання свідомості як «неподлпнного» свідомості на тій підставі, що останньому також властива істина, причому істіппость безпосередня, попередня всякої рефлексії, виведенню і опосредованію. У світлі сказаного наука тлумачиться лише як спосіб систематизації, упорядкування самодостоверпого знання, його розгортання методом дедукції і т. п., але не принципово інша щабель зпанія. Виходячи з визнання самостійного значення нераціональпого і нерефлек-тпрующего познаппя, Шопенгауер намагається пояснити МПНВ явища людської психології та поведінки, які до того не знаходили, за його твердженням, скільки-небудь задовільного пояснення. Це - сміх, гострота, педантизм, різного роду двозначності, каламбури і т. п. Примітно, що пізніше І. Фрейд також зверне увагу на всі ЕТМ явища, вивчення яких, поряд з аналізом неврозів, за його власним прізнаппю, привело його до виявлення н духовного життя людини досі пеізвестних явищ. Той же Фрейд зробить потім спробу показати майже що універсальне значеііс відкритих ним явищ для аналізу духовної діяльності людини, завдяки чому 

 "Том же, с. 67. 11 'Гам же. С. 63. 

 він і буде пізніше фігурувати в історико-філософських роботах як цілком сучасний і самостійний мислитель. 

 У Шопенгауера в зародку є й інша важлива для розуміння подальшого ходу буржуазної філософії думка. Він виступає не тільки проти відомості раціоналістичної філософією сутності світу і людини до розуму, а й по суті проти відомості духовної діяльності людини до діяльності пізнає. Іншими словами, людська свідомість, нлн людський дух взагалі, не рівні розуму і не рівні пізнання (теза, який стане одним з основних у критичній та позитивної програмі екзистенціалістів). Людський дух включає в себе цілий ряд явищ, які несвідомих до розуму і його пізнає діяльності, їх природа якісно інша, більше того, сам розум виявляється, з цієї точки зору, чимось похідним і підлеглим. Принцип хвиль і постулирование волі як сутності світу і людини виступає у філософії Шопенгауера насамперед як антипод філософсько-ра-ціоналпстіческого їх розуміння. Маючи на увазі представників раціоналістичної філософії, Шопенгауер пише, що ранипе-де «істота людини вважали в душі, яку вважали первісно пізнає, навіть власне абстрактно мислячою істотою і лише внаслідок цього бажаючим, що таким чином робили волю другорядним по природі, тоді як насправді таке місце займає пізнання. На волю дивилися навіть як на акт мислення і ототожнювали її з судженням, саме Декарт і Спіноза. Згідно з цим, кожна людина ставав би тим, чим оп тобто внаслідок свого пізнання ... Згідно з останнім, варто було б йому лише обговорити, яким йому найкраще належало б бути, і таким би він і став: це і є їх свобода хвиль. Вона, отже, полягає власне в тому, що людина - власне своє створення при світлі пізнання. Я, навпаки, кажу: він власне виробництво до всякого познапія. У них оп хоче того, що пізнає; у мене він пізнає, чого хоче »н. Сам по собі факт введення в філософське міркування нерацнона-лізуемих уявлень і почувань означав пере- оцінку ролі повсякденної свідомості у філософському осягненні сутності світу, спробу побачити в Піх деякий «інше» вимір світу і людського буття. І те, що у Шопенгауера було лише першими спробами п по суті позначками в критиці попередньої філософії, у Ніцше перетворюється на розгорнуту програму загального повалення всієї колишньої філософії. Ніцше безапеляційно оголошує фікціями всі основні уявлення колишньої філософії - про мислення і свідомості, про суб'єкт і об'єкт, істини і науці, помилках і ілюзіях, цінностях і пізнанні. 

 Раціоналістична філософія ставила своєю основною метою осягнення істини, пізнання світу як він існує сам у собі, його сутності. Основною задачею філософії тому вважалося звільнення пізнання від можливих помилок на шляху руху до істини - відволікання від всякого роду суб'єктивних інтересів і схильностей, що можуть затемнити дійсний стан речей, від феноменалізму почуттів, дають лише поверх-пісне уявлення про речі, від ограпнченностей розуму, обтяженого життєвими турботами і т. п. У результаті, як вважалося, і відкривається людині чиста істина, незалежна від різних кон'юнктурних міркувань і суб'єктивних схильностей, істина, що дає пам уявлення про мнре як оп є. Такими істинами є, на переконання представників раціоналістичної філософії, поняття п категорії філософії і науки. Ніцше рішуче виступає проти таких поглядів. Оп побачив у всьому цьому не просто помилка, а подвійну ілюзію. 

 По-перше, згідно з Ніцше, всяке наше поняття, судження, уявлення є вже деякого роду фікція, бо світ ніколи але дається нам «як він є». Якщо користуватися старою термінологією, то єдино доступний нам світ, це світ явищ, або позірний світ. І цей світ завжди вже є певна його переробка суб'єктом. Тому світ, по Ніцше, це слово для позначення сукупності різних способів нашого впливу на нього. «" Річ у собі "також безглузда, - писав оп, - як" почуття в собі "," значення в собі ". Не існує зовсім" фактів в собі ". ... Питання: "Що це таке?" Передбачає вже деякий сенс ... В основі лежить завжди питання: "Що це для мене?" (Для нас, для всього живого й т. д.). Коротше кажучи: сутність речі є тільки думка про "речі". Чи, швидше: те, що "вона має значення", тобто власне "її існування", єдине "зміст" твердження "це є" »31. Не існує тому, за Ніцше, і антитези удаваного світу і світу в собі, на чому зрештою і грунтувалося визначення істини. Істина є подальша обробка світу явищ, тому-то, як стверджує Ніцше, «істинний світ» є «світом явища, узятим ще раз» 32 . Будь-яке поняття істини, каже Ніцше, не має іншого сенсу, крім нашого прагнення якось упорядкувати навколишній світ у відповідності з нашими потребами й устремліннями, якось позначити наше ставлення до речей, п в першу чергу висловити наше володіння ними. У всіх наших поняттях виражено тільки наше прагнення оволодіти речами, а не істина; процес ж пізнання в цілому є не вишукуванням істини, а знаряддям «виживання» людини. «Для того, щоб певна порода, - говорить Ніцше, - могла втриматися і рости в силі, вона повинна внести в свою концепцію реальності стільки перебуває собі рівним і доступного обліку, щоб на цьому можна було побудувати схему поведінки» 33. У цій схемі головним виявляється не істина (вона, по Ніцше, часто шкідлива для життя), а цінність чого-небудь для життя. Тому питання про цінність фундаментальні питання про істинність, бо остання вторинна по своїм значенням. Звідси ясно, чому всі пізнаване людиною тлумачиться у Ніцше перш за все з точки зору придатності, вигідності, приємності і т. д. «Оскільки взагалі слово« пізнання »має сенс, світ пізнати: але він може бути тлумачимо і на інший лад, він не має якого-небудь одного сенсу, але незліченні смисли »34. Тому всяке наше поняття про дійсність, в тому числі і «істинне», є помилка, а познапіе можливо чи має місце лише як «примірка більш ранніх помилок і більш пізніх помилок один до одного», єдино правомірний сенс істини в тому, що опа є «гіпотеза», «наіиепипая трата духовної сили» 19. 

 Подібному ж «розвінчання» піддається у Ніцше і традиційне уявлення про свідомість і мисленні.

 Ніцше досить точно підсумовує склалися в філософії уявлення про роль свідомості, які він характеризує не інакше, як «жахливі промахи». Це: «1) бессмислеппая переоцінка сознапія, з нього роблять єдність, істота;" дух "," душа ", щось, що відчуває, мислить, бажає, 2) дух як причина ...; 3) свідомість як вища досяжна форма, як вищий рід буття, як "Бог"; 4) воля, яку вносить усюди, гдо є дія; 5) "істинний світ" як духовний світ, як доступний через посередництво фактів свідомості »20. 

 На противагу традиційним уявленням Ніцше висуває свої «гіпотези». «Мислення, - пише він, - як його собі уявляють теоретики пізнання, не має місця зовсім; це - абсолютно довільна фікція, що досягається виділенням одного елемента з процесу і виключенням всіх інших, штучне пристосування з метою більшої зрозумілості ...» 21. Свідомість дуже складне і різнорідне освіту, і воно тому аж ніяк неясно і прозоро для самого себе, як це вважав Декарт. Чи не є свідомість і якимось «керівним» центром духовного життя індивіда. Його роль в житті людини строго обмежена, вона полягає у здійсненні відносин людини з зовнішнім світом, вишукуванні корисного. «Міра того, що взагалі доходить до нашої свідомості, - стверджує Ніцше, - знаходиться в цілковитій залежності від грубої корисності усвідомлення. .. »22. У лад наших думок, продовжує він, глибоко вплетені всілякі афекти, дія яких настільки швидко і в той же час так глибоко захована, що свідомість не в змозі їх фіксувати, а тому воно вловлює лише поверхневе і ілюзорно видає себе за причину. Іншими словами, свідоме ніколи пе рівносильно вільному волевиявленню, а свідомість {або істинне мислення) НЕ 

 14 Тім же, с. 240, 251. *> Тям же, с. 245. 11 Таї же, с. 220. "Там же, с. 219. 

 є причина людської дії. Величезна частина духовного життя людини відбувається крім його созпапія і усвідомлення, а тому знову-таки мишлеііе (і його ясність) пе може бути ісходпой крапкою або критерієм оцінки навколишнього світу. Більше того, оскільки мислення пс тотожне людському духу взагалі, то його істини пе суть істини всієї духовної жізпі людини. 

 Відтепер, укладає Ніцше, має настати «фаза скромності свідомості». І Ніцше, мабуть, вперше, хоча й у досить різкій і крайній формі, ставить питання про статус павуки, паучних істин і інших уявлень, питання про те, що вони виражають, яке їх значення, сенс, крім того, що вони говорять нам про об'єктивному світі. Для Ніцше це дуже важливо, бо істина, наукова або яка-небудь ще, не говорить, на його думку, сама за себе, а говорять нею, за допомогою неї. Вона суть знаряддя для чогось ще, по пе мета сама по собі. Істину замовчують або починають боротися за неї, вірніше, знову-таки з її допомогою заради досягнення якихось цілей, її використовують по-різному, і буває, що істина і оману не обов'язково протилежні і т. д. і т. п. Відповідь при такій постановці проблеми міг бути лише один - так, і позивачка і брехня, і наука і вірування - всо вони включепи в якусь переважаючу їх систему, місце в якій і дає їм їх «буття», пояснює сенс н значення їх существоваіпя. Адже сам Ніцше заявляє, що його вчення є «вид тій інтерпретації, яка досліджує цінність астрології, забобонів, що виникають на грунті інстинктів (рас, громад, різних ступенів, то: юності або увядапія і т. д.)» 23. Але подібна відповідь суперечив би всій антірацнопалістіческой спрямованості філософії Ніцше. Це означало б у першу чергу звернення до наукового аналізу соціального та історичного буття людини, з точки зору яких і можливо об'яспіть «доцільність» існування всіляких ілюзій. 

 Справді, для Шопенгауера, і особливо для Ніцше, стало яспо, що колишні принципи філософії, що виходила від бога, абсолютної ідеї, логосу, субстанції, свідомості, «я» і т. п., не могли скільки-небудь 

 } 3 Ніцше Ф. Указ. соч., с. 90. задовільно пояснити не тільки факт існування ілюзій н вірувань, але і їх необхідність, утилітарну значимість, їх зміст і роль в людської життєдіяльності. Раціоналістична філософія, все відсилала на суд розуму п покладатися на науку, опинилася тут безсилою. Її аргументи пе розбивали сталих забобонів і вірувань, раціоналістична критика і просвітництво не змогли викорчувати їх зі свідомості людей. Нездатність науки і раціоналістичної філософії впоратися зі всілякими віруваннями пояснювалася критиками цієї філософії тим, що поняття науки та філософії страждають відомої обмеженістю, що вони завжди є відоме спрощення, схематизація дійсності, абстрагування від її певних властивостей, коротше, вони, мовляв, не вловлюють рушійний нерв життя, суть світу. Останнє можливо лише в інтуїції, у такому собі непіддатливому аналізу прозріння. 

 І в цьому відношенні, як видається критикам раціоналізму, повсякденні уявлення людей, далеких від науки і філософії, містять в собі більше мудрості, ніж витончені і витончені теоретичні побудови. Ніцше, що оголошує своє вчення суто аристократичним але загальної спрямованості і духу, тут навіть звеличує «маленьких людей», які в практичному житті (а саме у відірваності від неї бачать «філософи життя» основний порок попередньої філософії) «більш філософи», ніж самі філософи24 . V Ніцше немає еше чіткого розмежування між поняттям соціальної значущості істини п сприйняттям буденної свідомості цієї істини. Проте для нього ясно, що всяка так звана «чиста» істи народжується аж ніяк не з міркувань тільки пізнавального характеру, але що вона є результат певних устремлінь і потреб, відповідь на якісь необхідності н т. п. Але пояснення цього факту, його інтерпретація у Ніцше найчастіше представляє собою некритичне відтворення різних настроїв з приводу розвитку науки-тут і крах надій, покладених на науку кік силу, здатну дозволити соціальні суперечності, і нарікання гуманітаріїв, чия діяльність у з "Ніцше Ф. Указ. соч., с. 194 . 

 вестной міру знецінювалася перед обличчям точної науки, та прагматичні наміри різного роду політиків, і самообману вчених, і поєднання в особі одного вченого дослідника «чистої», об'єктивної істини і людини-політикана, стурбованого своєю кар'єрою, і вигадки людей, що стоять поза науки і не долучених до теоретичної діяльності взагалі. Так чи інакше, але наука в цей період ще не стає об'єктом соціологічного аналізу, її місце в соціальній системі не має адекватного визначення, і філософія змушена спиратися на стихійно складаються уявлення про її природу. У розпорядженні філософії ще не було своїх специфічних критеріїв в оцінці науки, наукових істин і наукової діяльності і тому вона починала з буденних мірок науки, з того, як наука і її істини виглядають у повсякденному «практиці життя}. Але, відтворюючи реакції обидепного свідомості щодо науки, філософія водночас вловила цілком реальні і об'єктивні риси функціонування науки в суспільстві, зробила спробу виявити специфічні властивості і характеристики науки як особливої форми свідомості. 

 Ніцше ясно, що для розуміння та оцінки ролі науки та її місця в людському житті недостатньо служив шихся у філософії понять і критеріїв пізнавальної діяльності людини. Характерно, що Ніцше намагається тут переглянути не тільки колишнє уявлення of істині, а й позадкував суб'єкта, який для нього не есті «що-небудь дане, але щось прісочіпенное, підставлений ніс. Та й чи потрібно, нарешті, позаду інтерпретацій поміщати ще й інтерпретуючого? Вже це одне - вигадка, гіпотеза »25. 

 Суб'єкт у раціоналістичної філософії завжди поставав у вигляді персоніфікованого особи, яка здійснює пізнавальну діяльність свідомо і цілеспрямовано. Істина - це завжди результат додатка діяльних сил суб'єкта, і вона але може був відкрита поза цими свідомо організованих пізнавальних здібностей людини. Ніцше заперечує таке розуміння суб'єкта. «Сенс», «тлумачення», які тепері в його філософії займають місце істини, народжуються 

 15 Ніцше Ф. Указ. соч., с. 224. 

 як би крім свідомої пізнавальної діяльності людини, вони або вже «готові», або народжуються стихійно як безпосереднє відображення самого життя. Тим самим відкидається необхідність у традиційному раціоналістичному понятті суб'екта26. 

 Ці, настільки шокуючі, за поняттями класичної філософії, положення Ніцше в сучасній буржуазній філософії розцінюються, навпаки, як геніальні прозріння. Подібна метаморфбза філософських оцінок і акцентів пояснюється тим, що між ними пролягає ціла епоха становлення таких самостійних дисциплін, як філософія культури і соціологія пізнання. Саме в рамках цих дисциплін наука починає розглядатися як феномен культури, а форми знання як соціально зумовлені, п чинності цього цілий ряд положень Ніцше про науку і її істинах, про різні їх сенсах і тлумаченнях, його припущення про множинність суб'єктів і т. п. стають зрозумілими і починають входити в якості складової частини майже в усі сучасні філософські та соціологічні теорії. Філософія приходить до такого розуміння поступово, через критичне ставлення до методів і результатами наукової діяльності, через поступове звільнення від натуралізму і пошук своїх специфічних методів досліджень- 

 х Тут можна провести кілька паралелей між піцшев-ськими «переоцінками» традиційних уявлень про пізнання та сучасної соціологією пізнання. Так, К. Манпгейм прямо говорить про те, що нашу думку п дію мотивують аж ніяк не созпательпо-позпавательпие запити, а «колективно-несвідоме». Він критикує традиційну тносео-логию насамперед за «перебільшений теоретичний індивідуалізм». «Додаткове несвідоме спотворення, що вноситься класичної епістемологією в характеристику походження поепавательпого процесу, - пише він, - полягає п тому, що вона виходила пз того, як якщо б знання возпікало з акту суто теоретичного роздуми. Тут маргінальний, прикордонний випадок зводиться иа уровепь центрального принципу. Як правило, людська думка мотивується пе созерцательпимп спонуканнями, бо вони вимагають вольового і емоцяопальпо-бессозпательного настрою, яке забезпечувало б безперервну орієнтацію для життя в груповий життя ». Класична епістемологія звинувачується Маппгеймом також і в тому, що вона виключила зі свого розгляду все те. що відноситься до сфери «смислів» і «значень», сфері, що дає можливість «реального проникнення в соціальну реальність» (Mannheim К. Ideology and Utopia. London, 1936, p. 28, 39). 

 ня. Ніцше, як один із засновників цього руху, поки лише констатує незрозумілі з точки зору попередньої філософії явлепія і пропонує свої гіпотези, приголомшливі по незвичайності і часом вельми вульгарні, але в той же час і дуже серйозні, тому що мова йшла про отпошеніі філософії до свого паследію . 

 Результати ннцшевской переоцінки виразилися в наступних основних положеннях його філософії: пізнання є завжди інтерпретування, тлумачення, що допускає безліч смислів; допустимо безліч суб'єктів як представників різного роду потягів і потреб; наука і філософія покояться иа впе себе лежачих підставах, їх основні вихідні положення - з області віри, а не докази; головне в пізнанні не істина, пе достовірність, а корисність, прийнятність наших тлумачень (іншими словами, корисність фальсифікацій і навіть необхідність «примусовості наукових помилок»). Ніцше, з властивою йому категоричністю і прихильністю до самих крайніх висновків, взагалі заперечує за поняттям істини будь-який сенс, раз є тлумачення, що допускає незліченні смисли. 

 Ніцше, епатуючий саму ідею науки і раціоналістичної філософії, зміг в кінцевому рахунку протиставити «чистому пізнанню», «істіпе в собі» лише вульгарно-біологічну інтерпретацію. Обумовленість науки звелася у нього до досвіду і віруванням лише на рівні простої буденності. Ідея вкоріненості науки в самому людському бутті, його необхідності і потребах, виявилася досить аморфною і невизначеною. Абсолютно необмеженими виявилися широка історична перспектива і каждодпевность, людство у своєму історичному русі і окрема людина, запити групи і приватні індивідуальні устремління. 

 Ніцше натрапив на дуже серйозну проблему - проблему підстави науки і філософії. Останні, будучи «організованими» і систематизованими формами свідомості, виростають проте пз созпанпя стихійного, ще не оформленого. Критика буденної свідомості, що здійснювалася раціоналістичної філософією, випустила з уваги цю жізнонпую грунт, зв'язок з усією сукупністю людського досвіду. В результаті реабілітація буденної свідомості як реакція на його відоме третирування в попередньої філософії припадали пилом в його апологію, зведення цієї свідомості і ранг філософського одкровення. 

 Л. Бергсон відмовляється від крайнощів вирішення даної проблеми у Ніцше, пропонуючи свої особливий кут бачення цього питання, одночасно уточнюючи і підправляючи деякі ніцшевекпе формулювання. Наука за своїми завданнями, методам і механізму пізнання не відрізняється, але Бергсону, від повсякденної свідомості. Тим самим буденна свідомість виноситься за межі філософії і це винесення начебто б суперечить починає складатися традиції пильної уваги філософії до повсякденним уявленням і механізму їх виникнення, відкриттю у світосприйнятті буденної свідомості чогось спорідненого власне філософським оцінкам і позиції. Але тут треба мати на увазі, що для Бергсона буденне - це лише прагматична установка нашого інтелекту на оволодіння речами (і в цьому якраз обидеппое сознапіе і збігається, з його точки зору, з наукою), сама ж суть речей не обіймається цим прагматизмом. Тому для Бергсона буденна свідомість не представляється містить якесь особливе розуміння (як, наприклад, у Ніцше), а його компоненти - особливого механізму виникнення і функціонування (як, скажімо, у Шопенгауера), Бергсону буденне сознапіе представляється одноплощинного - воно наскрізь рационалистично і, подібно науці, спрямоване лише на оволодіння речами і «фабрикацію», в ньому пет нічого понад те, що містить в собі практичний здоровий глузд. Цьому здоровому глузду, з неминучим епітетом «прагматичний», і протистоїть у Бергсона інтуїція, яка прагне відкрити «основу речей», іптуіцня як філософське розсуд сутності і філософське розуміння світу. 

 Але ця нова інтерпретація буденної свідомості аж ніяк не суперечить загальній тендепціі. Просто виявляється, що те, що мають (або повинні мати) на увазі філософи, це не те буденне, обивательське свідомість, яка піддавали критиці раціоналісти, а сознапіе, пс минуле ніякої искажающей обробки, попереднє науковому пізнання і що є його «інтуїтивним» підставою. Саме як інтуїтивного опо і є «справжнім» і спорідненим філософському. Цей несподіваний після Ніцше поворот був просто уточненням піднятої проблеми. 

 Проблема співвідношення філософії і буденної свідомості містила в собі і ще один важливий для філософії питання - виділення власне гуманітарного знання із знання природничо. 

 Введене Ніцше у філософський побут поняття сенсу і його незліченних варіацій слідував за ним В. Дільтей відносить вже лише до наук про дух. За природною наукою залишається право на об'єктивну істину, визначення якої традиційно встановилося в філософії та науці, як відповідність поняття реальності, не допускає ніяких двозначностей. Науки ж про дух повинні були займатися зовсім іншою сферою, в якій це відповідність непріложімо. Типовим прикладом і основою наук про дух є описова психологія, яка виходить якраз з багатозначності (або незліченних смислів, як сказав би Ніцше) духовних явищі. «Психологічні факти, - пише Дільтей, - дані нам настільки багатозначно, що прийомами конструктивної психології ... може бути побудована позбавлена суперечності логічний зв'язок психологічної системи, яка виходить із зовсім різних припущень »27. Дільтей також вказує і ще на одну особливість наук про дух на відміну від природних наук - критеріями оцінки і розрізнення всіх явищ духовного життя індивіда є переживання чи свідомість цінності цього явища. «Окремі душевні процеси ... виступають в нас, - каже Дільтей, - з різним свідомістю їх цінності для цілого нашої життєвої зв'язку. Таким чином, істотне відділяється в самому внутрішньому осягненні від несуттєвого. Психологічна абстракція, що виділяє зв'язок життя, володіє для такого своєї дії керівної ниткою в цьому безпосередньому свідомості цінності окремих функцій для цілого, між тим як пізнання природи подібною путеводпою ниткою не володіє »28. 

 Дільтей як один з основоположників філософії життя, безсумнівно, причетний до психологизации проблем філософії. Але нам важливо відзначити в його вченні іншу сторону. Філософія Дільтея має явну тенденцію розгляду філософських проблем, і взагалі проблем 

 v Дільтей В. Описова психологія. М., 1924, с. 57. м Дільтей В. Там же, с. 42. 

 гуманітарних павук в цілому, в рамках повсякденної свідомості, хоча і розуміється особливим чином. Філософію, говорить Дільтей, «ніщо не відокремлює від емпіричного ство-папня» 29, лише в ньому опа може знайти свої корені та обгрунтування. Тільки з емпіричного свідомості, найбільш безпосередньо пов'язаного з життям, вона може ви-члепіть цінності та принципи людської поведінки, максими волі і целеустановленія. Звідси і вперше введений у філософію метод «вичитування» в особистість (як «типове» людині) законів буття. Але підлогою філософії, за Дільтей, є пе все емпіричне созпаппе, а його внутрішня "духовна зв'язок», щось тпппчпое і тим самим що може бути представленим як загальнообов'язкове, універсальне; філософія бере з емпіричного сознапія все те, що не пов'язане з усталеними п певними фактами епохи, з її певними умовами жізпі, а отже, з чимось минущим. Говорячи про специфіку філософії, Дільтей зауважує: «Замислившись над самим собою і над зв'язком речей, людина тим самим звільняється від пов'язаності з дан-пим, визначеним; таке пізнавання, що має своїм об'єктом пе той чи інший обмежений предмет, таке поводження, яке пс повинно неодмінно здійснитися в певному момспте цільової зв'язку »30. Тому методом філософії і є розуміння і переживання, а не пояснення, тому-то філософія і може говорити про історичність духу, а не лише про історію як емпірично протікає процесі. 

 Дільтей, який поставив проблему розмежування природних і гумапптарпих наук, пс виключає повністю павуку з філософського роздуми. Відзначаючи характерну для філософпн жпзнп тенденцію до аптісістематіч-ності і реакцію па общеобязательность філософського знання, оп все ж вважає за необхідне для філософії «достіжеппе обов'язкового знання», крім того, як теорія пізнання філософія для нього цілком наука3I. 

 Дещо іншим шляхом, по в русло тієї ж традиції, йде і Е. Гуссерль. Він починає по с критики науки, а з задачі її обгрунтування. Тим більше знаменно сов-па тепіе кінцевих висновків. 

 п Дільтей В. Сутність філософії. СПб., 1900, с. 68. 

 30 Дільтей В. Там же, с. 35. 

 Sl Див: Дільтей В. Сутність філософії, с. 63. 

 Бергсоновская ідея про інтуїтивний осягненні суті світу, що відрізняється від прагматично орієнтованих здорового глузду і науки, дуже близька гуссерлевской ідеї «беспредпосилочності» філософського пізнання. Гуссерль, на відміну від Бергсона, лише особливо звертає увагу на те, що інтуїтивного осягнення повинні необхідно передувати особливі процедури очищення нашого сознапія від усіх свідомо задаппих (наука) або стихійно сприйнятих (судження здорового глузду) схем і норм мислення і познаппя. І тут, як вважає Гуссерль, це очищене від усіх передумов філософське осягнення світу відкриває нам не тільки світ в його сутності (тому що тут здійснюється безпосередній контакт свідомості з світом), а й зовсім специфічна реальність самого пізнання, його особливої діяльності, що здійснюється пезавнсімо від того , яке конкретне зміст при цьому займає сама свідомість. Сам Гуссерль вважав, що на цьому шляху для філософії відкривається можливість, з одного сторопи, дати оптологію різних рівнів і сфер буття, а з іншого - описати різні форми свідомості. Що стосується першого завдання, то її виконання мислилося ІМ в руслі загальних посилок трансцендентального ідеалізму і в першу чергу положення, що світ у пізнавальній ситуації даний нам лише через явища свідомості. Друге ж завдання, що містить в собі цілком реальну й важливу проблему для науки, так і не була виполпена в фепоменологін. 

 У ДАНП разі пам важливо зафіксувати, що проблема співвідношення філософії та буденної свідомості ставиться тепер пскак завдання їх принципового розмежування, а, навпаки, їх зближення. У філософському і донаучной-теоретичному свідомості вишукуються подобу і спорідненість, щось тотожне, у чому вони нібито однаково протистоять науці. Правда, сам термін «буденна свідомість» переосмислюється. Це вже пе просто свідомість, яка стихійно складається у людини в процесі його повсякденного життя і яке може бути охарактеризоване як здоровий глузд, життєва мудрість і пр. Така свідомість настільки ж прагматично орієнтовано, як і па-учное пізнання. На цьому, як ми бачили, вже наполягав Бергсон. Тепер ставиться завдання знайти такі характеристики свідомості, які були б вихідної грунтом всіх форм діяльності свідомості, в тому числі і науково-теоре- тічсской. «Беспредпосилочного» філософське осягнення світу виявляється можливим на базі якогось очищеного свідомості, звільненого як від «схематизму» науки, так і від предвзятостей житейського досвіду. Іншими словами, філософське свідомість в якомусь сенсі стає своєрідним буденним досвідом, тобто таким життєвим досвідом, який ще накладені ніякі обмеження (чи то у формі змісту і матеріалу свідомість, яка прийшла до нього ззовні, або самі норми мислення, встановлені «заднім числом» в процесі рефлексивного усвідомлення діяльності самої свідомості). Очевидності такого досвіду і є, по Гуссерлю, перші п вихідні очевидності всієї нашої діяльності, вони передують всякому науковому і теоретичного пізнання і завжди присутні в будь-якому нашому досвіді. Прояснення п виявлення цих очевидностей нашого «життєвого світу» і є основне завдання філософії, в результаті виконання якої нам стає доступним і вперше відкривається сенс світу. Одпой з таких основних Впевненість є що стало очевидним в результаті редукції положення, що свідомість є сенс-що утворюють інстанція, що світ, як такий, немислимий без такого роду діяльності свідомості і що, нарешті, сам світ черпає сенс свого існування з самого факту наявності свідомості. 

 Розгляд всіх питань зумовлене у Гуссерля рамками трансцендентального ідеалізму. Гуссерлем лише ще більше підкреслюється факт автономності свідомості і незалежності його функціонування від будь-якого привхідного до нього матеріалу свідомості. 

 «Змістом» феноменологически тлумачиться свідомості стає головним чином те, як співвідносяться між собою різні переживання в загальному потоці свідомості, як і в якій формі ці переживання дані свідомості, наскільки ясно і чітко вони виступають в ньому і т. д. Саме поняття предметності і відповідно предметного змісту втрачає свій зв'язок з об'єктивними властивостями речей. Це лише «матеріал» свідомості, що піддається редукції. Гуссерль спеціально звертає увагу на те, що в рамках феноменології свідомості не важно відмінність між нормальним і аномальним, правпльним і оманливим сприйняттям. «Примусовість» і об'єктивна необхідність істини ее логічного закону стають лише формальною «обов'язковістю», нормативним повинністю, як воно виступає в самому сприймаючому і переживає свідомості. Все це разом узяте означає, що буденна свідомість з його особливою «логікою» є рівноправним компонентом філософського судження, а іноді і вихідним, визначальним підставою філософського знання взагалі. 

 Залишаючи поки що осторонь питання про те, наскільки правомірно розгляд різних форм буденної свідомості в якості основ і вихідних пунктів теоретичних побудов, зупинимося па деяких характеристиках буденної свідомості, які свідомо чи несвідомо були виявлені різними філософами і введені в тканину філософського світорозуміння. 

 Вже Шопенгауер, як зазначалося вище, вперше виставив проти традиційно раціоналістичної трактування свідомості і пізнання специфічність різних феноменів буденної свідомості, зазначав, що для останнього характерно передусім «розбіжність поняття з реальними об'єктами», що виражається або в з'єднанні двох різних об'єктів під одним поняттям, або в прихильності до форми, в цьому випадку заступати «місце сутності речей», або, нарешті, в скоєному відриві поняття від реальності, як це проявляється, зокрема, при божевіллі, де фікції абсолютно замінюють реальность35. 

 Цю ж рису - більшою чи меншою мірою елі-мінування об'єктивно-змістовної сторони поняття і уявлення - особливо підкреслює Ніцше. Для нього місце істини займає віра і цінність, які утримують від дійсності рівно стільки, скільки це вигідно, зручно, прийнятно для життя і т. д. 

 Гуссерль, прихильник строго-раціоналістичного мислення та наукової філософії, також в кінцевому підсумку приходить до аналогічних висновків. «Життєвий світ», оголошений ним основою наукн та філософії, володіє, на його думку, є безумовний значимістю і являє собою сукупність таких очевидностей, які сприймаються індивідом крім і незалежно від теоретико- пізнавальних процедур добування н доказу істини з боку її об'єктивно-предметної характеристики. 

 Особливе місце в ряду цих пошуків займає психоаналіз 3. Фрейда. Увага до фрейдовскому психоаналізу не слабшає. Його аналізують, «розвивають», намагаються докласти до самих різних областей знання, зіставляють з суто філософськими теоріями і самими абстрактними спекуляціями, піддають критиці, нарешті, оголошують його копец і знову і знову до нього звертаються (до речі сказати, явний крен психоаналізу в сторону папсексуалізма , що заперечується, до того ж, самим Фрейдом, ніколи всерйоз не брався до уваги буржуазними філософами). У психоаналітичних роботах Фрейда історики філософії знаходять подібність методам гуссерлпанства та екзистенціалізму. Привертає, нарешті, сама теоретична еволюція Фрейда. Як зауважив відомий французький філософ П. Рікер, привабливість цієї еволюції полягає насамперед у тому, що Фрейд поступово звільняє свою психологічну теорію від пояснювальних методів, аналогічних методам науки того часу, і звертається до дослідження сфери смислів і значень 36. 

 Дійсно, сам Фрейд заявляв про те, що він відкрив для психології нове поле дослідження, не звертають на себе досі уваги психологів, а саме - особливий зв'язок між самими психічними феноменами. Психічні явища, каже Фрейд, можна описувати й пояснювати з точки зору різних анатомічних, фізіологічних і хімічних змін організму; психоаналіз такої залежності ніколи пе заперечував, він лише відкрив для психології «такі феномени, які раніше до неї не ставилися» 37. Якщо окремі явища душевного життя, говорить Фрейд, виникають безпосередньо з фізичних, органічних, матеріальних пих впливів, то вивчення їх пе справу психології. Психологія повинна займатися явищами, які «пов'язані з іншими психічними процесами, за якими ужо десь далі ховається ряд органічних причин. Психічними процесами ми завжди називаємо тільки процеси другого роду, а тому ми вважаємо за доцільне формулювати наше становище таким чином: в даному явищі є певний зміст, воно має сенс: під словом "сенс" ми розуміємо ізвестпос значення, намір, тенденцію і певне місце в ряду інших психічних явищі »35. 

 Відносно патологічних душевних явищі, зокрема досліджуваних ним неврозів, Фрейд формулює свою думку більш виразно і категорично: існує особлива «психічна реальність на противагу матеріальної» 36. Невротики, говорить Фрейд, створюють фантазії, які мають для них не менше значення, ніж якби вони дійсно переживали утримання своїх вимисловзт. Тому-то покінчити з неврозом, ліквідувати хворобу не можна простою вказівкою хворому на те, що насправді немає тих фактів, якими він марить, що насправді все відбувається інакше, ніж у його хворій уяві. Але якщо «не можна покінчити з божевільною ідеєю посиланням на реальність, то можливо, що ця ідея і не обумовлена реальними причинами» 38 (або, другпмн словами, причинами зовнішньої свідомості реальності). Психічне саме, в силу своїх особливих внутрішніх зв'язків і відносин, породжує явища, що володіють для суб'єкта значенням і сенсом, виступаючі для нього в якості непорушних законів та імперативів. 

 У наявності певне, хоча й дещо несподіване, змістовне подібність між полем психоаналітичної роботи і філософськими дослідженнями феноменології та філософії жиани: всі вони говорять про особливу сферу співвідношення різних смислів безвідносно до зовнішньої реальності. Свідомість перетворено у Гуссерля в особливе буття, специфічну реальність, різні явища якій треба розглядати не з точки зору їх відповідності поза неї стоїть реальності, а з точки зору її власних внутрішніх зв'язків, відносин одних переживань до інших і до всього комплексу пережива- 

 55 Фрейд 3. Указ. соч., т. 1, с. 66. м Там же, т. 2, с. 159. м Там же, т. 2, с. 158. "Там же, т. 2, с. 41. 

 НДІ в цілому. Для винвлспня цих зв'язків II отпошеннй Гуссерль встановлює методи епоха і редукції, відволікання від емпірично готівкової реальності навколишнього світу, знань і методів дослідження природних наук про людину і т. п. 

 Щось подібне гуссерлевскій епохе і редукції ми знаходимо і у Фрейда. Для розуміння психічної реальності, за Фрейдом, чи не нужпи знання фізіології та анатомії, фізики і хімії; психічний для Фрейда по суті той же потік переживань, зв'язок яких виявляється в результаті того, що індивід віддається «вільним асоціаціям, виходячи з одного певного уявлення», і здійснює «особливий напрямок уваги, зовсім іпое, ніж при обмірковуванні, і несумісне з ним»; всяка виникла думка чи переживання, додає Фрейд, «завжди строго детермінована внутрішнім напрямком впіманія» 39. 

 Зрештою Фрейд, подібно Гуссерлю, намагається виявити ту частину жпзнепного досвіду індивіда, яка створюється крім рефлектнвно-пізнавальної роботи свідомості; це життєвий досвід па рівні буденної свідомості, для якого різні явлення реальності прийнятні індивідом лише остільки, оскільки опи щось «значать »для нього. Для рефлексії тут немає роботи, їй не над чим роздумувати, щось «обдумувати», бо осмислення явищ йде не по лінії оволодіння їх предметним змістом. «Напрямок впіманія», про який говорить Фрейд, равпозначпо в дапіом випадку розсуд місця даного феномена в ряду інших психічних явищ незалежно і часто всупереч їх усвідомлюваного змісту. У чому ж полягає ця особлива зв'язок? 

 Фрейд вказує, що специфічність відкритих ним для психології явищ дає йому право переглянути колишнє розуміння багатьох фундаментальних питань психології. По суті, тут Фрейд здійснює переоцінку предмета психології, аналогічну новим віянням у філософії. Психічне, говорить він, повсюдно «визначається його свідомістю, по цьому переконанню психологія є наука про зміст свідомостей». Психоаналіз ж «ие може допустити такого ототожнення 

 Фрей 3. Укал, соч., Т. 1, с. 110. 

 созпаппя з психічним »40. Тільки допустпв таке неспівпадіння психічного з свідомістю, можна пояснити низку явищ душевного життя. Це обмовки, описки, ослишкі, забування, затеріваніе, помилки і т. п. - явища, що об'єднуються Фрейдом в рубрику «психопатології повсякденного життя», - а також сновидіння і неврози. Пізніше Фрейд заявить, що психоаналітична техніка дослідження та інтерпретація цих явищ повсякденного духовного життя цілком застосовні і до аналізу різних явищ культури, як-то: міфів, фольклору, літератури, жпвопісі, мови, символіки, різних звичаїв і обрядів н навіть мислення. Саме на цю сторону справи п звернуть особливу увагу пізніші інтерпретатори фрейдизму, зіставляючи його з новітніми тенденціями у філософії - усмотрепіе в будь-яких формах свідомості фактів стіхійпо-перефлектівного переживання і осмислеппя, прагнення знайти в цій стихії духовної буденності корінь всіх породжень свідомості, виступають лп вони в формі індивідуального, соціального чи «колективно» виробленого осмислепія дійсності. 

 Фрейд стверджує, що аналіз різних психічних процесів і актів може і повинен йти в напрямку дослідження їх сенсу, або дослідження тих значень, які ховаються в цих явищах. Сенсом Фрейд називає «мета, до якої прагне таке явище, і його взаімоотпопіепіс з іншими психічними процесами», тому в більшості випадків, каже він, слово «сенс» можна замінити словами «намір», «тенденція» 4 |. Згідно Фрейду, дослідження сенсу психічних явищ - завдання більш широка, ніж з'ясування змісту свідомості як кінцевої мети панівної тоді психології. Так, папрімер, при аналізі помилкових дій психоаналізом насамперед констатується боротьба різних намірів, в результаті чого приховане, по «заважає», намір спотворює явяо висловлюване. І в ряді випадків ця боротьба двох різних намірів безпосередньо призводить до спотворення їх предметно-об'єктивного «змісту». «Заважає прагнення при обмовки може іноді мати від- 

 «Фрейд 3. Укаялі, соч., Т. 1, с. 28. 41 Там же, с. 46. 

 нотешгс до змісту порушеного, тоді обмовка містить заперечення проти останнього, поправку, або, навпаки, доповнення до нього. Або, і це більш темний п цікавий випадок, - коли між порушує і порушеним наміром пет нічого спільного за змістом »42. 

 Це відсутність «змістовних» зв'язків у психічним Фрейд неодноразово підкреслює і при аналізі неврозів. Особливо багатий підтверджує матеріал дає йому дослідження елементів сновидіння. Сенс сновидінь, по Фрейду, аж ніяк не в тих образах, які людина може передати при пробудженні. Кожен такий образ або елемент сповіденпя говорить не сам за себе - він є знак, замінник, символ чогось іншого, прихованого за цим явним матеріалом. Зв'язок цього явного елемента з чимось іншим, прихованим, є штучною в тому сенсі, що явне і приховане пов'язані між собою не за змістом, а як знак і що позначається. 

 Лпаліз сновидінь дозволяє Фрейду побудувати більш широку концепцію. Згідно з останньою, яке психічне явище розуміється й інтерпретується не з своєї відповідності {або залежності) поза нього існуючої зовнішньої реальності, а їх особливих зв'язків між собою безвідносно до останньої. Зв'язок цей може бути асоціативної, символічною і т. п. Це означає, що сенс психічного явища треба шукати не в ньому самому ее не в тому, наскільки воно відповідає дійсності або обумовлено тим пізнавальним матеріалом, який дає ця дійсність, а в тому, як воно пов'язане з іншими психічними явищами: у разі асоціативного зв'язку з'ясовується, що, яким чином і з якою метою даппос явлеппе запозичує у іншого; в разі символічного зв'язку - що замінює розглядається явище, що воно заміщає, знаком чого є і т. п.43 Іншими сло- 

 225 

 Захід До «252 

 Фрейд 3. Указ. соч., т. 1. с. 67. "Пот один з прикладів Фрейда. Больпая жінка без кінця викликає свою покоївку, вона ие може пояснити, навіщо вона це робить. Дійсно, ці нав'язливі дії не можна попять'как зумовлені« реальними »причинами - нужда і допомоги покоївки, наприклад. Покоївка викликається як ніби аби «не навіщо». У самому содержапіі цієї дії немає ніяких вказівок па його пояснення. Тут можна говорити лише про сенс і значення цієї дії, своїм викликаючи покоївки хвора хоче щось висловити, підкреслити. Що? - Т) то і з'ясовується з ряду подій, що відбулися до цього в житті молодої жінки. 

 вами, зміст і значення символу ніяк не пов'язані з «змістом» самого символу. 

 У зв'язку з цим Фрейд відзначає, що оскільки сенс якої дії пли явища ніяк не пов'язаний з його змістом, то відповідно інше значення набуває знання і усвідомлення цих процесів і явищ людиною. Всякий елемент сновидіння, пише він, є заміною чогось, «про що у бачив сон мається певне знання, хоча і недоступне його свідомості». «Бачив сон, - говорить він, - все-таки відомо значення його сновидіння; він тільки пе знає про своє знання і тому наполягає па своєму незнанні» 44. Л це означає, що в психіці відбуваються багато життєво важливі духовні процеси, в яких свідомість не бере ніякої участі. Іпаче кажучи, психічний пе одно свідомості, або змісту свідомості, воно включає в себе велику сферу смислів і значень, освіту і формування яких відбувається крім свідомості і тому не може бути пояснено на його основі. Це стосується в першу чергу до символіки як одного з різновидів феномена сенсу. «Знання не мало ніякого значення в справі освіти символу» 45, «особа, бачило сновидіння, користується виразами, яких в спати воно не знає і не дізнається», і, продовжує Фрейд, «ми можемо стверджувати лише одне: знання символіки не зізнається особою, що бачили сон, воно належить до його несвідомої душевного життя »46.

 Яким же чином тоді можливо тлумачення символів, розкриття їхнього змісту? Фрейд цілком определепно відповідає на це питання: «з казок, міфів, водевілів і дотепів, з фольклору, тобто науки про вдачі, звичаї, приказках і піснях народів, уживаних у поезії і в буденному житті, у виразах нашої мови» 47 . Іншими словами, свідомість, і навіть більш широко, психіка взагалі, чи не конструює символ, «не чинить» його на зразок понять і категорій мислення, а користується ним вже як готовим освітою, як уже готівковим матеріалом для психічної деятельностп, крім того, користується ПМІ несвідомо . 

 Фрейд 3. Указ. соч., т. 1, с. 105. 45 Там же, с. 167. 40 Там же, с. 172. 47 Там же, с. 165. 13 ході фрейдовского аналізу то й справа підкреслюється думка, що висловлені ним положення можуть, взагалі кажучи, мати і більш широке значення. Саме в цьому плані психоаналіз часто і коментували. І дійсно, переосмислення Фрейдом психічного йшло в тому ж руслі, в якому філософія переглядала класичне уявлення про свідомість. Висловлюючись традиційним мовою попередньої філософії, значна частина душевної ЖИТТЯ виявилася «непрозорою» для свідомості: воно не «знає» пі шляхів утворення цілого ряду психічних феноменів, ні їх сенсу, ні їх функціонування. Свідомість починає «здогадуватися» про них лише в критичні моменти душевних криз, психіка ж в цілому значною мірою діє несвідомо. (Це дало привід П. Рікер помітити, що в протилежність попередньої філософії, яка здійснювала «редукцію до свідомості», Фрейд здійснює «редукцію свідомості») 48. Для самого ж Фрейда це означало насамперед, що психічне, осяжний у нього по суті всю душевну життя людини, є особлива реальність, в якій він БАЧИТЬ кілька глибинних вимірів, виділяє в ній певні сфери, що володіють своїми специфічними закономірностями і стоять в різних відносинах до впешпей реальності. 

 Однак треба підкреслити, що в основному ці висновки відносяться Фрейдом саме до психіці за вирахуванням науково-теоретичної діяльності людського пізнання. Тому-то і свідомість, оскільки воно спрямоване на пізнання і з'ясування несвідомого в психічному (збігалася тут по своїй роботі і результатами з діяльністю «прозорого» свідомості і самосвідомості), виступає у Фрейда лише як посередник між зовнішнім світом і психічним. У цьому відношенні фрейдовская трактування сознапія як регулятора і пріспособітель вимог несвідомого до законів зовнішнього світу дуже схожа з інтерпретацією Ніцше. Змістовний аналіз самого созпапія, що включає в себе аналіз логічних механізмів созпанін та їх відповідності законам самої дійсності, аналіз обумовленості свідомості зовнішньою реальністю і ступеня адекватного відтворення цієї реальності і т. п., стопт поза його поля зрепія. Він вважав, 

 "Ittcnur P. De Interpretation. Essai sur Freud. Paris, 1965, p. 413. 

 що подібну інтерпретацію можна здійснити і щодо багатьох явищ культури, як-то: релігії, мистецтва, моралі, мови н т. д. В інтерпретації Фрейд висував на перше місце передусім її техніку, а саме, знаходження смислів п значень як представників і виразників різних потреб. Саме завдяки цій ідеї психоаналіз і опинився в загальному руслі філософських проблем початку XX століття. І дійсно, психоаналіз Фрейда торкнувся тієї сфери, яку західна філософія намагалася спочатку визначити, звертаючись до повсякденним уявленням на противагу теоретико-науковим способам пізнання. У психоаналізі ж зроблено перший конкретний крок до показу того, що повсякденні уявлення при всій стихійності їх утворення та неадекватності з точки зору наукового знання про дійсність, притаманних їм ілюзій і здаються алогізмів виявляють подібність закономірностей і механізмів їх функціонування з явищами духовного життя людини взагалі. Тут є «своя логіка», яку має дослідити. Далі цієї констатації психоаналіз Фрейда не йшов (всякі інші спроби «універсалізації» психоаналізу Фрейд, як відомо, категорично відкидав), це не входило в його завдання. 

 Ж.-П. Сартр, мабуть, був одним з перших, хто вельми серйозно оточив філософське значення фрейдизму. І в першу чергу тому, що він сам (як, втім, і екзистенціалізм в цілому) зосереджує увагу саме на сфері смислів і значень. У цьому бачить він специфічно людський аспект світу, «буття», як область власне людського існування. 

 Екзистенціалізм у звичайних стихійних представлених п віруваннях намагається знайти одночасно індекс і людської реальності, і специфічно філософського поля дослідження. У зв'язку з цим екзистенціалісти переосмисляться і сам термін «буденне», відносять його до тих областях знання і діяльності, до яких він раніше не докладати, а в уявленнях, традиційно розуміються як буденне, шукає протягу і вимірювання, якими і повинна в першу чергу цікавитися філософія. 

 У цих своїх пошуках екзистенціалізм як би завершує лінію перегляду колишніх уявлень про мислення і пізнанні, свідомості і бутті. Водночас екзистенціалізм найбільш виразно заявляє про те, що предметом філософії повинні бути пе абстрактні логіко-гносеологічні питання, а проблеми самого широкого «буттєвого» плану. Екзистенціаліста онтологія виявляється тісно пов'язаної із загальними проблемами культури і людського буття взагалі. Розглянемо коротко сартровское інтерпретацію цих питань, викладену ним в «Бутті і ніщо». 

 Сартр починає з перегляду принципового положення колишньої метафізики про ставлення сутності і явища. Перший зв'язок, перше відношення людини зі світом - це, за Сартром, зустріч з буттям через ряд його проявів, «даностей», «вндпмостей» (apparitions); буття постає перед людиною пменпо так, як воно йому є. Ці явища буття, безпосередньо і вперше схоплює людиною, і є саме це буття в нескінченному ряді своїх проявів. У кожному з таких явищ буття представлено все, цілком; за явищем, феноменальною даністю не ховає ніякого іншого буття, підстави явища або його сутності (вже Ніцше, говорить Сартр, рішуче виступив проти цієї «иллю-ЗПВ-за-явищем»). Будь-яке явище, всякий феномен володіє своїм власним буттям, але не в сенсі якоїсь прихованої сутності, яка ховається за своїм зовнішнім проявом. Воно володіє буттям саме по собі, так, яким воно є нам. У цьому сенсі всякий феномен «само-іпдуктпвен», тобто вказує тільки сам на себе. 

 На загальну думку екзистенціалістів, фундаментальне питання філософії про буття і созпаніі був перекручено поставлений і інтерпретований попередньої метафізикою. 

 З точки зрепія останньої головними питаннями є питання про приховану сутність світу, про виявлення ховається за зовнішньою видимістю і пеленою явищ сутнього цього світу. Сам же цей світ розумівся як буття в собі, тобто як світ без людини, як якась субстанція, яка лише розкривається людині. Тому і людина (оскільки він розглядається як частина цього світу) стаповнтся предметом філософської теорії, розуміється по апалогіп з річчю, а вивчення людини та її світу передовіряється ряду позитивних наук. Звідси ж п створилася парадоксальна ситуація, вельми гостро змальована М. Хайдеггером, - жодна епоха, писав він, не мала настільки різноманітних знань про людину п жодна епоха в той же час не знала так мало про людину п не відчувала так гостро проблему людини. 

 За своєю спрямованістю н кінцевої значущості це була боротьба проти натуралізму у філософії, що розглядає людину як природний об'єкт в ряду інших природних об'єктів. У екзистенціалізмі ж людина як предмет специфічно філософського інтересу стає не тільки центром філософської картини світу, але і сам світ при його справді філософському розгляді тепер постає лпшь як світ людський. 

 Екзистенціалісти слідом за Гуссерлем ставлять питання про кінцеве інтересі н значенні всякого пізнання: для чого людина задає собі питання про світ, в якому він живе? Позитивна, конкретна наука нічого не говорить про сенс людського битпя. Адже знання людської органнкп, фізіології, психології і механізмів дії ще пс розкриває людині значення і власного змісту, сенсу людської життєдіяльності. Екзистенціалісти якраз і намагаються повернутися до цього світу людського змісту і значення, від якого відволікається павука. 

 Сартр говорить, що питання про буття значущий лише як питання про сенс буття. Від фепомеца буття, з яким, каже він, я стикаюся вперше і безпосередньо, я можу перейти тільки до сенсу самого цього буття, а не до нього самого. Битпе - це просто умова існування всяких феноменів, умова постановки всіх питань, про самому бутті не можна запитати, яке опо, опо просто є. Нам можуть заперечити, каже Сартр, що сенс і значення МПРА можуть бути тільки людськими. Ми й не заперечуємо це, продовжує він, але це не означає, що тим самим сенс є щось суб'єктивне. Онтологія, як вивчення сфери сенсу, є дослідженням і описом загальних і об'єктивних структур людської реальності. 

 У чому ж тоді відмінність таким чином розуміється онтології від попередньої філософії? Насамперед, за Сартром, екзистенційна онтологія, або феноменологія, відмовляється прп осягненні сенсу буття від примату рефлексивного пізнання. 

 Попередня філософія, згідно екзистенціалізму, знала буття лише як пізнане битпе, дане людині опосередковано, через пізнання. Таким чином, в пий мав місце примат позіапія і характерна для рябо дуальпость суб'єкта та об'єкта, яка надається або у формі ідеалізму, коли созпаппе розуміється як конструюють світ (з так званих «фактів свідомості> або його природжених властивостей), або у формі реалізму, коли свідомість розуміється як пасивний реципієнт, який відчуває па собі вплив поза рябо знаходяться об'єктів. 

 Найістотнішим пороком обох концепцій, але дозволяє їм скільки-небудь задовільно вирішити проблему зв'язку суб'єкта та об'єкта, Сартр вважає те, що ОПН пс задаються питанням про буття самого пізнання (і знання). Постановка ж питання про буття пізнання, говорить ои, неминуче приводить нас до відкриття деякого абсолюту, який ніяк не може стати об'єктом пізнання. Це і є свідомість як буття пізнає суб'єкта, то битпе-созпапіе, якому тільки все і є, для якого і існують всі ці феномени буття, але яке саме ніяк не піддається об'єктивації. У цьому сенсі воно і є абсолютом. Але цей абсолют в той же час не субстанціонален, він сам є чисте явище в тому сенсі, що пе володіє ніякої сутністю і не може бути об'єктом пізнання. 

 У світлі цього і отношепіе буття до свідомості нптер-претцруется Сартром також принципово іпаче в порівнянні з попередньою філософією. Саме буття «пепрозрачпо» для свідомості, тому речі, говорить Сартр, не входять у свідомість навіть у формі подання. Світ завжди і цілком лежить поза свідомістю (теза, як ми бачимо, недвозначно спрямований проти раціоналістичного тотожності буття і мислення). Як показав ще Гуссерль, пише Сартр, свідомість є свідомість чогось, чи свідомість якогось трансцендентного об'єкта; іншими словами, це свідомість того, в якому відношенні дана річ знаходиться до свідомості, опо, отже, є певного роду позиція (position) в отпошеніі до світу, усвідомлення того, в якому відношенні я, як людина, перебуваю з миром. Свідомість завжди є позіціопное созпаппе, і в цьому полягає його основна характеристика. «Усяке сознапіе позіціопно в тому, що опо трапецеп-діруется, щоб досягти об'єкта, і опо вичерпується самої цієї позицією», «сказати, що сознапіе є свідомість чогось, це означає, що для свідомості немає буття поза цією точпой обов'язку бути відкриває інтуїцією чого-або, тобто трансцендентного буття »4Е. 

 Ми бачимо тепер, що Сартр (слідуючи Гуссерлю) зовсім не відмовляється повністю від проблеми відношення суб'єкта та об'єкта. Однак у трактуванні цієї проблеми екзистенціаліста є важлива відмінність в порівнянні з тими рішеннями, які висувалися в класичній філософії. Познающий і діяльний суб'єкт, як він розуміється в класичному раціоналізмі Гегелем н потім переосмислюється К. Марксом, - це в кінцевому підсумку нсрсоннфпціровапное людство, гранично узагальнений образ пізнає та чинного в світі людини. Екзистенціалізм ж звертає свою увагу в проблемі ставлення людини до світу на інше, поставивши на чільне місце аналіз щоденної ситуації окремої людини. Традиційно-раціоналістична постановка проблеми відкидається не в принципі, а що не справді філософська. Який же шлях її вирішення? Тут і виявляються апеляції екзистенціалістів до сфери повсякденного, «битійпого», безпосередньо переживається і сприйманого: в теоретичній канві екзистенціалістському викладу з'являються терміни «суто людського», «обмирщенного» звучання. Безпосереднє зіткнення з буттям, «відкритість» йому і відповідно осягнення його здійснюється, за Сартром, через такі феномени свідомості, як нудьга, нудота, відраза, ненависть, любов, всілякі схильності і переваги, смаки і т. д. (Слід, звичайно, відразу вказати, що подібне «обмірщеніе» проблеми найчастіше виявляється неадекватним способом її постановки. І дійсно, приклади, які розглядає Сартр, часто-густо є невідповідними того масштабу проблеми, яку він намагається поставити і обговорити.) 

 Щоб зрозуміти, чому явища буденної свідомості виявляються в екзистенціалізмі тим шляхом, який веде в сокровенні структури людської реальності, треба більш детально розглянути ставлення екзистенціалізму до науки. Наука і наукове познапіе рішуче відмежовуються від філософії. Необхідно відзначити, що критика науки не була в екзистенціалізмі самоціллю. Пафос і конечпос її призначення складалися не тільки в кри- тику невиправданих претензії науки, що розглядає шукану нею істину як засіб перетворення світу н суспільства, а й у тому, що ця істина розуміється як єдина, яка заслуговує назви істини. Паучпая істина п саме уявлення про науковість були, як вважають екзистенціалісти, некритично перенесені в філософію. Звідси, за нх думку, і відбувається змішання наукового і філософського свідомості, методів дослідження цих двох дисциплін, їх цілей, завдань, призначення, нарешті, самих сфер дослідження. Безпосереднім наслідком такого змішання з'явився натуралізм у філософії як мехаінческое перенесення в філософію методів і підходів природної іаукі (об'єкт філософії при цьому нічим не відрізнявся від природного об'єкта природничих наук), і філософія, таким чином, втратила свою специфіку. Критика науки і науковості в екзистенціалізмі - це, в сущпості, критика філософського натуралізму, веріее, натуралістичних пережитків у філософії. 

 Критика науковості філософії (саме в сенсі механічного перенесення в філософію методів і установок природничих наук) не обмежується в екзистенціалізмі критикою натуралізму, вона переростає в критику плоского нсторіцн.ша, а також соціологізму, ще одного дуже поширеного пошесті у філософії, що є вже власне дітищем XX століття на противагу натуралізму, успадкованому філософією від "минулого столетня. По суті, критика« Мап »в екзистенціалізмі як неподлннного способу існування є в той же час критика і того філософського свідомості, яке орієнтується в познапнп людського буття на масово-усреднепние (і в цьому сенсі загальні) явища, що пояснюється знову-таки за аналогією з методами природних павук. 

 Основна риса такого підходу (н в природничих науках, і в філософському натуралізмі, і в історизмі, і в социологизме як філософської установці, хоча самі ці терміни і не фігурують у самого Сартра)-це, згідно Сартром, детермінованість сущого минулим фактичним станом. Усяке наявне стан пояснюється нз минулого, н майбутнє, по суті, виключено на розгляду. Минуле, сьогодення, майбутнє при такому розумінні - це зрештою якийсь текучий потік чергуються і змінюють один одного фактів, але 

 позбавлений всякого сенсу, тому що в принципі ці три стани нічим один від одного пе відрізняються. У буття, трактуемого па такий манер, немає, по суті, жізпі, це щось застигле, позбавлене двіжеіпя (руху в його творчості нового і полагапія свого майбутнього). 

 Людська ж реальність, згідно екзистенціалізму, є ніщо, вона але піддається фіксації і не детермінується ніяким минулим або готівковим станом. Вона завжди «є те, що вона не є, і не є те, що вона є» 50. Її детермінація принципово іншого порядку, це детермінація майбутнім, з майбутнього, «з того боку світу», і сама сутність цієї реальності - це буття «по ту сторопу» готівкового світу, або, за висловом Хайдеггера, вона є «буття далей» 5 | . Детермінація майбутнім - це ще детермінація і цільова. Мета ж як проект завжди є щось відсутнє в готівковій дійсності (в іншому випадку не було б необхідності ставити цю мету), і в цьому сенсі вона і детермінується і приходить до людини «з того боку світу». Мета, проект, спрямованість у майбутнє означають ще, що людське буття за своєю суттєвою структурі є недолік (manque d'etre) деякого буття, відсутність, ніщо з незліченною рядом можливостей. Вибір їх - відмінна риса людської реальності, але не просто вибір, а вільний вибір, детермінований лише вільно чуваної метою пли проектом. 

 У марксистській критичній літературі ужо було достатньо сказано про те, що певні такпм чином вибір, полагапіе мети, детермінація справжнього майбутнім таять у собі небезпеку пх тлумачення в дусі волюнтаризму. Підстав до цього екзистенціалісти дають достатньо, у тому числі і Сартр. Проте в цій же самій постановці проблеми Сартром проглядає й інша її сторона - спроба прищепити і знайти власне людські, лічностпие горизонти і детермінанти діяльності. Дійсно, ідеали моральної свідомості, естетичне бачення світу, свідомість людиною своєї відповідальності за своє історичне буття, запропоновані їм до себе «завищені» требовапія в умовах, жорстко обумовлюють його можливості, соціальпой ситуації-все це може Сить пояснено лише при припущень 

 і Sartre J.-P. Op. cit., p. 711. 81 Ibid., P. 53. 

 пии, що існує й інша детермінація людської свідомості п дії. У чому сенс історії для людини і яким чином він може безпосередньо долучитися до логіки безмежного становлення людства? (Це питання, по суті, тільки ставиться екзистенціалізмом, вирішується ж він шляхом простих постулатів про безмежність людської свободи. Свобода ця залишається абсолютно формальний доти, поки ці «механізми» історичної детермінації не розглянуть конкретно). 

 Проблема, розсудом екзистенціалізмом, має важливе методологічне та загальнотеоретичне значення. Відмова розглядати людське битпе як повністю детермінується готівкової фактичної ситуацією чи минулим станом означає, по сутц справи, відмова розглядати його як певну замкнену систему, позбавлену будь-яких можливих виходів пз наявного стану. Категорія проекту, вибору, можливості, цілі і т. п. підкреслює в екзистенціалізмі постійний вихід людської реальності за межі наявної ситуації, процес становлення, детермінованість її майбутнім, її цільову детермінацію. Людське буття постає як абсолютно «розімкнене» («ек-статнчпое» в екзистенціалістські термінології) і принципово не вкладається тому в рамки «об'єктного» розгляду. «Зпаченія», «смисли», які є об'єктами вивчення філософії, пояснюються саме цієї спрямованістю людського буття в майбутнє, опи завжди йдуть до людини якщо пе «стій боку світу», як висловлюється Сартр, то в усякому разі ззовні наявної ситуації. У марксистській критиці вказувалося також, що у всіх цих визначеннях людського буття п його структур превалює момент «як» (як людська реальність детермінується, як вибирається, як співвідноситься г в-Себсі-буттям н т. п.), а не «що» саме вибирається. Для Сартра суть людської реальності не в об'єктивно фіксуються її характеристиках, а в активності, невпинному спонтанному русі. У цьому зв'язку треба відзначити, що екзистенціалісти не заперечують взагалі факт конкретної визначеності всякого буття. Мовчазно передбачається, п Сартром в тому числі, що таким чином розуміється буття є цілком законним предметом дослідження позитивних наук, але не філософії. (Продукти цього руху, об'єктивувалися, овещест- влені, «матеріалізовані» і тому так чи інакше фіксуються, стануть пізніше об'єктами вивчення різних наук, соцпологіп, громадської думки, моди, психології, етнографії і т. п., але ужо НЕ філософської оптологіі.) 

 Зі сказаного випливає, що предмет філософських пошуків екзистенціалізму не міг бути об'єктивованим і схопить поняттями «об'єктивного» пізнання (оскільки воно завжди є пояснення з минулого чи наявного стану речей). Все, що вловлюється цим пізнанням, відноситься в кінцевому підсумку до наявної ситуації, сьогодні чинним обставинам, тут і зараз існуючим зв'язкам і т. п. Предмет же філософського інтересу, на противагу так понимаемому «об'єктивному» пізнання, являє собою «ірраціональний» залишок, що залишається за його межами. Засобом осягнення цього «залишку» і виявляється особливим чином поппмае-моє повсякденне свідомість, яке пе може бути «раціоналізована», представлено як щось типове, загальне, повторюване. Показовою в цьому відношенні критика Сартром психоаналізу. 

 Сартр критикує фрейдизм, по суті справи, за те, що можна було б назвати субстанцпалнстско-натуралнсті-ческнмп пережитками в теорії. Принципова схема фрейдовского пояснення кожного конкретного вчинку - це, за Сартром, послідовне сходження від пего до комплексу, а потім до лібідо, яке і представляється кінцевим підставою всякого вчинку, нлн, іншими словами, лібідо як абстрактне підставу конкретизується, згідно фрейдизму, в окремих вчинках . Для пас ж, каже Сартр, всякий вчинок є вже абсолютна конкретність, людське буття як таке, раз воно вибрано, і внаслідок свого вибору воно не потребує вже в поясненні з якої-небудь абстракції. «... Окремі вчинки можуть, - пише Сартр, - висловити або партікулярізовать цей вибір, але вони не можуть конкретизувати його більше, ніж він вже є »52. Насправді все не так, пише Сартр, в іншому місці, що спочатку існує бажання бути, яке потім виражається в апостеріорних бажаннях. «Немає нічого за символічним вираженням, чого не знаходиться в конкретних ба- 

 61 Sartre J.-P. Op. Cit., P. 660. 2.16 

 ниях »38. На цій же підставі екзистенціалізм відмовляється бачити в лнбідо або якому-небудь комплексі печто загальне всім людям, тому ж «ми відкидаємо в той же час загальні інтерпретації розглянутого символізму» 5і. У ході екзистенціального психоаналізу особистості має «кожен раз вповь винаходити символіку, виходячи з особливого випадку, який оп розглядає» 39. 

 Наука асоціюється тут, по суті справи, лпшь з наукою природною і їй-то і протиставляється справді філософське вишукування. (В цьому і полягає принципова обмеженість сартровской постановки проблеми.) А предмет останнього, як уже вказувалося, по піддається ніякої «раціоналізації», узагальнення і т. п. Так, будь-яка подія можна піддати розгорнутої процедурою «раціоналізації», але врешті-решт остапется , по екзистенціалізму, якийсь «осад», пе раціоналізуемий, або, іншими словами, нез'ясовний вже ніякими поза нього знаходяться причинами. Цей «осад» представляє собою очевидність, далі якої вже не можна рухатися, очевидність, яка таким чином тільки констатується, по які пояснюється п не виводиться з чого-небудь ще. 

 Огранічеппость в постановці ДАПП проблеми позначається і в її неадекватному рішенні. Апеляція до простої очевидності пікогда пе може вважатися теоретичним тезою. Такий констатіруемих очевидністю, останнім незвідним феноменом і є, за Сартром, початковий проект, який «представляє собою« ірраціональний »факт в історичному сенсі терміну» 40. 

 За всіма цими положеннями екзистенціалістів стояв в кінцевому птоге питання про кінцеве сенсі людської реальності та історії. І боротьба з попередніми уявленнями про свідомість, битіп і їх співвідношенні, боротьба проти натуралізму і т. п. - все це було лише приватними виразами однієї основної, наповненою великим гуманістичним пафосом проблеми - проблеми людського сенсу історії. Були справедливо в певних відносинах піддані критиці субстанція-лнстскіе теорії історії. Останні зовсім исклю- чали зі свого розгляду людини, а якщо він і був присутній, то лише як обдуреною маріонетки трансцендентних сил; таким чином надається історія сама, що хотіла, творила з людиною, даючи лише йому ілюзію досягнення своїх «людських» цілей. Але разом з тим критиками подібних теорій досить ясно усвідомлюється, що людина не може встати над історією, цілком звільнитися від се необхідності і т. п. І навіть при повному прийнятті тезпса про людську свободу з невідворотністю постає питання про з'єднання людської свободи і історичну необхідність. Екзистенціалізм розкладає цю проблему таким чином. 

 Людина як об'єкт науки, згідно екзистенціалізму, і взагалі як об'єкт всього раціоналізуемого, не є людиною власне Історії, він є людина наявної ситуації, людина сьогоднішнього дия, пов'язаний самими різними путами, починаючи з турбот повсякденного існування і кінчаючи невідворотними і жорсткими вимогами соціально-політичних та інших інститутів суспільного життя. Вихід же людини в історію є «прорив» цієї даності, «фактичності» ситуації, в якій він живе, людина долучається до історії по ту сторону цієї його наявної ситуації - через свою спрямованість у майбутнє, безпосередню зверненість до якомусь безумовному, проявляющемуся в спонтанних діях і думках, в тих рухах душі, що не обумовлені повседневпостио, але які в той же час і надають сенс людському існуванню. 

 Саме тому, що історія (або справді людська реальність) розуміється як щось відмінне від фактично відбувається і емпірично фіксованої, то і прилучення до таким чином розуміється історії, розуміння її сенсу, не зрозумілого з умов хронологічного часу, не є, згідно екзистенціалізму, результатом якого -або научпого виводу або раціонального знання; якщо тут і фіксуються небудь принципи, то вони фіксуються як вже існуючі, наявні, але не виведені з системи готівкового знання, їх ніхто не формулює, вони як би спонтанно народжуються з надр самого буття. Однак це наявність розуміється особливим чином: воно мислиться у формі повинності, людська реальність в її справжньої характеристиці завжди є те, чим вона повинна бути, але чим вона зараз, в дапний момент, не є і чим вона не була. Тому всі кардппалише питання людського буття, як-то: про співвідношення свободи і ситуації; свободи і трансцендентної мети, якої визначається людське буття; свободи і цінності; свободи вибору і детермінації; постійного прагнення заповнити недолік буття, яким є людська реальність, і реальною неможливістю реалізувати будь-який проект і т. д., всі вони вирішуються, каже Сартр, тільки на грунті моралі. Так одна з форм буденної свідомості, в даному випадку моральне сознапіе, стає синонімом власне філософського (або справжнього) свідомості світу (і відповідно ставлення до нього), а відчуття своєї причетності до історії є, по суті, відчуття себе як людину моральної (або, що те ж саме, історична самосвідомість тотожне моральному самосвідомості особистості). 

 Що ж розуміється в «Бутті і ніщо» під мораллю? Мораль - це в конечпом підсумку прагнення досягти стану повної самодетермннаціі, з'єднання позитивного гідності буття-в-собі і постійного активного виходу за межі фиксируемой позитивності. Сартр образно висловлює це як прагнення бути в-Себсі-для-ссбя, пли богом. Прагнення це нездоланно, воно, як висловлюється Сартр, є людською пристрастю, але пристрастю марною, бо завжди приречене на проходження через «даність», на неможливість звільнитися від її пут і способу «фактичного» існування (або способу наявного буття). Людина хоче стати богом, зробити реальністю свою ідеальну мету, а це означає, в рамках екзистенціалістському мислення, убпть саму цю мету, вбити самої людини. Такими парадоксами виявляється фактично закритою і вся проблема об'єктивної детермінації людського буття: все виявляється рівнозначним, однаково значущим і порожнім, цінних п марним, бо «людина - це даремна пристрасть» 57. 

 Ми бачимо, що екзистенціалістські справді моральне «ек-статичне» созпаппе - це не буденна свідомість у звичайному попнмапіі цього терміна. Це власне філософське свідомість, що характеризується спробами усвідомити специфічно людське буття, що проривається 

 "Sartre I.-P. Op. Cit., P. 708. 

 до граничних горизонтів історії. «Звичайним» його можна назвати тільки в одному сенсі - воно являє собою щось відмінне від свідомості наукового, суворо систематизованого, логічно формалізованого й організованого, що представляє свій предмет у вигляді зовнішніх людині і абстрактних від нього об'єктів. Воно «буденно» лише в тому, що воно по видимості повертається до безпосереднього баченню світу; але в цьому «бутті у світі» воно відкриває вимірювання, що не піддаються фіксації в замкнутих системах позитивних наук. Власне в цьому і полягає проблема співвідношення буденного і філософського свідомості - як з людського досвіду виростає бачення світу в цілому, світу, обіймає і сферу об'єктів, і людини як суб'єкта. 

 Проблема співвідношення філософії і буденної свідомості стояла в історії філософії, як ми бачили, в тісному зв'язку з розумінням специфіки самої філософії. До якої частини або стороні всієї сукупності духовно-практичного досвіду людини відноситься філософія, які її безпосередні витоки, в яких стосунках коштує вона з іншими проявами духовного життя людини і т. д., - такі питання, які неминуче поставали перед мислителем, які намагалися вирішити цю проблему. І вирішальне значення мала тут загальна духовно-ідейна атмосфера епохи та її визначальні тенденції. Філософія завжди говорила про свої завдання і призначення виходячи з певного духовного рівня н ідейного состояпня суспільства і відповідно з ним. І самі повсякденні уявлення в своєму основному змісті, від яких філософія або відхрещувалась, або, навпаки, до яких вона поверталася в пошуках своїх коренів і підстав, формувалися відповідної епохою. Саме цей факт залишається поза увагою сучасних філософів па Заході, коли вони намагаються знайти якесь внесоціальпое по суті підставу філософського знання. У результаті в ранг онтологічних категорій потрапляє ряд ілюзорних і широко поширених уявлень, породжених тією соціальною даністю, на подолання якої вони претендували. Сама ж боротьба з фетишизмом у сфері свідомості і філософської теорії, оголошена мало пе першочерговим завданням сучасної філософії, набуває несподівані і збочені форми - вона направляється в основному проти науки. 

 Аналіз К. Марксом фетишизму та ідеології (в критичному значенні цього терміна) розглядається західними буржуазними філософами всього лише як одна із спроб в історії новітньої філософії {поряд з Ніцше, Фрейдом та іншими), як хоча і цінний внесок в боротьбу з «хибним свідомістю» і «ілюзіями свідомості», але проте обмежений у своїх вихідних посилках. Ця обмеженість вбачається все в тому ж «економізмі» марксизму, що зводить нібито людське буття лише до готівкової економічної даності з її замкнутістю. 

 Насправді ж марксизму не тільки пс чужа постановка питання про прорив готівкової соціально-економічної даності, але вона виявляється внутрішньо необхідної при розгляді таких найважливіших проблем історико-філософської теорії, як суб'єкт історичної діяльності, як революційна практика, сфера свободи в людській діяльності та т . д. Залежність духовних і культурних феноменів певної епохи від її соціально-економічної основи марксизм ніколи не трактував буквально і вульгарно або навіть в дусі соціологічного функціоналізму. Загальновідомо, що К. Маркс неодноразово вказував на ворожість певних видів духовної діяльності капіталістичному виробництву і його суспільним відносинам, бачив у мистецтві, наприклад, загальнолюдський зміст, хвилююче людей різних історичних епох і зберігає своє змістовне і проблемне значення для самих різних періодів історії. 

 241 

 16 Замовлення М 252 

 Подання про марксизм як вченні, нібито повністю підпорядкує людини сучасним йому економічним умовам, в сутності "є його вульгаризацією. Марксове розуміння людської свободи як відповідної дійсної сутності людини є якраз свобода від зв'язують його пут природної необхідності. І марксистська постановка питання в дан-пом випадку коштує набагато вище споглядально-пізнавальної та соціальпо-квнстнческой в своїй основі установки колишньої філософії, що знайшла своє вираження в класичній гегелівської формулою про свободу як пізнаною необхідності. «Царство свободи, - писав К. Маркс, - починається в дійсності лише там, де припиняється робота, що диктується нуждою і впешней доцільністю, отже, за природою речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва ». Людина, продовжує К. Маркс, бореться з природою, щоб зберігати п відтворювати своє життя. З розвитком цивілізації розвиваються і його потреби, вдосконалюються способи їх задоволення і відповідно методи боротьби з природою. Людина, що опанувала її законами, ставить їх собі на службу. «Свобода в цій області може полягати лише в тому, що колективний людина, асоційовані виробники раціонально регулюють цей свій обмін речовин з природою, ставлять його під свій загальний контроль замість того, щоб він панував над ними як сліпа сила; здійснюють його з найменшою витратою сили і при умовах, найбільш достойних їх людської природи і адекватних їй. Але проте це все ж залишається царством необхідності. По той бік його починається розвиток людських сил, яке є самоціллю, істинне царство свободи, яке, однак, може розквітнути лише на цьому царстві необхідності, як па своєму базисі »5в. 

 Принципова відмінність в даному випадку постановки питання про людську свободу в марксизмі та сучасної буржуазної філософії полягає в тому, що остання не приймає «царства необхідності» як умови і базису «царства свободи». Свобода мислиться як заперечення світу, як щось стверджуване на противагу йому. Ця альтернативність «або-або» притаманна також постановки та вирішення іншої проблеми - співвідношення філософії і науки. Марксизм не сприймає повної елімінації науки, як це стверджують сучасні західні філософи при обговоренні питання про специфіку філософії. Справа не просто в тому, що в даному випадку повсякденні уявлення (навіть у тому уточненні їх розуміння, яке вніс в це поняття екзистенціалізм) відчувають на собі вплив науки. Справа також і в тому, що саме буття, справжнє схоплювання якого, за твердженням західних філософів, можливо лише в повсякденних уявленнях, як протистоять штучного відображенню цього буття в науці, відчуває на собі 

 і Марке К., Енгельс Ф. Соч., т. 25, ч. 2, с. 387. безпосередній вплив науки. Буття сучасної людини, його самочувствовапіе і світосприйняття, сам «дух» його епохи різниться від відповідних мнропере-жівашш людину інших епох, і роль науки і раціональної установки взагалі тут дуже важлива. 

 Не можна при цьому також не підкреслити, що марксистське розуміння духовної культури при всій його ємності і рухливості не дозволяє тільки одного - натуралізації та фетишизації окремих форм свідомості. Саме небезпека цієї тенденції можна відзначити в роботах буржуазних авторів, виривають зі стихії сукупного людського досвіду окремі його феномени і онтологізіруется пх. Натуралізм може бути подоланий лпшь в тому випадку, якщо весь людський досвід розуміється як продукт і породження людської історії загалом, як її результат, а одночасно як її передумова і форма подальшого духовного руху. 

 Проблема співвідношення філософії і буденної свідомості многозначна59, і вона безумовно потребує свого подальшого дослідження. Ми хочемо лпшь підкреслити, що той поворот цієї проблеми, який вона отримала в сучасній буржуазній філософії - у зв'язку з постановкою питання про витоки і підставах філософського знання, про зв'язок філософії з історичної життям людини, про співвідношення філософії та науки як специфічних формах свідомості, про розширенні і одночасної специфікації філософської проблематики і, нарешті, про зв'язок філософського зпапія і пошуків суто внутрішніх і особистісних детермінант людського буття - вовбе не чужий марксизму-ленінізму. Марксизм-ленінізм не тільки не «закритий» для такого роду проблем, навпаки, марксистсько-ленінські методологічні установки є найбільш адекватпимі інструментами при постановці та вирішенні подібного роду проблем. 

 ь ® Про деякі аспекти цієї проблеми см, наприклад: Ойаер-ман Т. І. Філософія і буденне сознапіе. - Питання філософії, 1967, № 4. 

« Попередня Наступна »
= Перейти до змісту підручника =
 Інформація, релевантна "ФІЛОСОФІЯ І повсякденній свідомості Т. А. Кузьміна "
  1. Б. Т. Григор'ян. ФІЛОСОФІЯ і Ціннісні ФОРМИ СВІДОМОСТІ (Критичний аналіз буржуазних концепцій природи філософії), 1978

  2. Теми рефератів 1.
      філософського осмислення. 2. Свідомість і мова. 3. Свідомість і культура. 4. Самосвідомість і проблема «Я». 5. Особисте й суспільну свідомість. 6. Свідоме і несвідоме у творчості. 7. Духовне спілкування і його символіка. 8. Символізація в науці і
  3. Список рекомендованої літератури
      Гетманова А.Д. Підручник з логіки. - М.: Черо, 2000 - 304 с. Іванов Є.О. Логіка. - М.: Изд-во БЕК, 1996. - 309 с. Івлєв Ю.В. Логіка для юристів. - М.: Справа, 2000. - 264 с. Кирилов В.І., Старченко А.А. Логіка. Підручник для юридичних вузів. М, 1998. Кузьмін А.В., Очиров Д.-Д.Е. Логіка. - Улан-Уде: Вид-во ВСГТУ, 1999. - 72 с. Никифоров А.Л. Загальнодоступна і захоплююча книга про логіку. М,
  4. Рекомендована література 1.
      філософії. -1988. № 11. -С.2-30. 5. Гадамер Г. Філософія і література / / Філософські науки. -1990. - № 2. 6. Мамардашвілі М.К. Проблема свідомості і філософське покликання / / Питання філософії. -1968. - № 8. 7. Лосєв А.Ф. Дерзання духу. -М., 1988. 8. Рашковский Е.Б., Вл. Соловйов про долі та сенсі філософії / / Питання філософії. -1988.
  5. ПРОБЛЕМА ІДЕАЛЬНОГО
      буденної свідомості. Переваги і недоліки повсякденного свідомості. Криза наукового мислення. Привабливість масовій свідомості поза наукових форм мислення. Причини поширення містицизму і окультизму в масовій свідомості. Питання про можливість синтезу науки і містицизму. Вчення про несвідоме. Природа і форми прояву несвідомого. Свідоме і несвідоме. Роль
  6. У марксизмі иррационалистическая філософія
      філософії, доводив вразливість, обмеженість і безпорадність розсудливого і розумного погляду на світ, підміняючи його інстинктом, що ховається в глибинах людського духу. Внутрішні ірраціональні сили, що дрімають в людині, прокидаючись, чинять на нього більш сильний вплив, ніж розум і розум, саме вони визначають його дії і вчинки. Ірраціоналізм розцінювався в марксизмі як
  7. § 3. Чи можна виділити «предметне поле» естетичної реальності?
      повсякденного, піднесеного і низького. Все це свідчить про те, що розвиток і вдосконалення естетичної свідомості людини має не лінійно-послідовний, а розгалужено-сіонтанний характер, який окреслює «ламану криву» руху індивідуальної свідомості людини до свого естетичної досконалості. Оскільки всяке свідомість у своєму русі до досконалості йде від нижчого до
  8. Філософське розуміння свідомості
      філософської рефлексії. Генезис духовного. Форми духовного. Філософія про природу духовної діяльності. Душа як космічне начало. Тема «духу» в дофілософській традиції. Орфико-піфагорейської вчення про душу. Концепція розуму (Нуса) Анаксагора. Відособленість буття «самого по собі» від буття сприйманого почуттями. Буття «саме по собі» як душа речей. Філософська значимість навчання
  9. Література
      Артамонов М. І. Історія хозар. Л.: Вид-во ГЕ. 1962. Анохін Г.І. Нова гіпотеза походження держави на Русі / Г.І. Анохін / / Питання історії. 2000. № 3. Вернадський Г.В. Київська Русь / Г.В. Вернадський. Тверь - М., 2000. Горський А.А. Держава або конгломерат конунгів? Русь в першій половині X століття / А. А. Горський / / Питання історії. 1999. № 8. Данилевський І.М. Стародавня Русь очима
  10. Структура курсу
      філософії / 6 годин / Розділ 2. Фундаментальна філософія / 16 годин / Тема 1. Філософія, коло проблем і роль в житті суспільства. Тема 2. Методи і внутрішню будову філософії. Тема 3. Онтологічні проблеми філософії. Тема 4. Філософське розуміння свідомості. Тема 5. Сутність і форми пізнання. Розділ 3. Соціальна філософія / 12:00 / Тема 6. Суспільство як саморазвівающаеся система. Тема 7.
  11. Література
      Введення християнства на Русі. М., 1987. Кузьмін А.Г. Падіння Перуна: Становлення християнства на Русі. М.. 1988. Як хрещена Русь. М. 1990 Раппов О.М. Російська церква в IX - першій третині XII ст. Прийняття християнства. М., 1998. Сахаров А.Н., Назаров В.Д., Боханов А.Н. Подвижники Росії. М., 1999. Щапов Я.М. Держава і церква Давньої Русі X - XIII ст. М., 1988. Щапов Я.М. Церква в
  12. Література
      Введення християнства на Русі. М., 1987 Як хрещена Русь. М. 1990 Кузьмін А.Г. Падіння Перуна: Становлення християнства на Русі. М.. 1988. Раппов О.М. Російська церква в IX - першій третині XII ст. Прийняття християнства. М., 1998. Сахаров А.Н., Назаров В.Д., Боханов А.Н. Подвижники Росії. М., 1999. Шапова Я.М. Держава і церква Давньої Русі X - XIII ст. М., 1988. Шапова Я.М. Церква в
  13. Висновок.
      філософія пошуків сенсу людського існування, філософія незадоволена класичним трактуванням людини, що відкидає його розуміння через визначення людської «сутності» і зайнята дослідженням «існування» повсякденного, простої людини. Заслуга ірраціональної філософії полягає в постановці проблеми біс-свідомого, визначенні ролі несвідомо в житті людини.
  14. Нехай буде так
      філософії двадцятого століття. І не збіг, що учень Гуссерля Мартін Хайдеггер (1889-1976) був одним з перших філософів-екзі-стенціалістов. Він грунтувався на вченні Гуссерля, але змістив акцент з свідомості на буття. Для Хайдеггера було важливо не стільки наше сприйняття реальності, але наше існування саме по собі. Гуссерль стверджував, що штучні методи пізнання є перешкодою
  15. 3.6.2. Від людських дій до громадської думки
      буденним діям, а до історичних. Історія складається не з усіх взагалі дій людей, а лише з тих, результатом яких є історичні, а не повсякденні події. Сукупність людських уявлень про суспільство, що спонукають людей до дій, що мають суспільне значення, французькі матеріалісти, як і взагалі всі просвітителі XVIII в., Іменували громадською думкою. Таким
  16. 6. Політична свідомість.
      філософією. Прийнято вважати, що всяка політична ідеологія підпорядкована своєму провідному компоненту, в якості якого виступають інтереси як раціонально усвідомлені потреби: політичні (потреба у владі), економічні (потреба у встановленні контролю над ресурсами), соціальні (потреба у підвищенні статусу, в пануванні над іншими людьми). Питання про співвідношення
© 2014-2020  ibib.ltd.ua