ФІЛОСОФІЯ І РЕЛІГІЯ А. П. Мідлер

 Менш інтенсивне, ніж у Європі, процес урбанізації, що відбувалася в ареалі ісламу (Близький і Середній Схід, Північна Африка і Південно-Східна Азія) дав картину (порівняно з Європою) менш гострого зіткнення ортодоксальпого правоверпого напрямки - сунізму і суфізму - активного і філософічного напрямки східній теологічної думки. У певному сенсі М. Газалн, який па рубежі X і XI століть ввів суфізм в рамки ортодоксального ісламу, з'явився мусульманським аналогом Аквпната. Обидва продемонстрували, як зростання філософської рефлексії, самовизначення розумно-вольової активності в се спрямованості до «предельпим підставах» тягнуть за собою свідому асиміляцію філософських течій минулого. 

 257 

 17 Заіаа М 252 

 КСЛІ першим етапом асиміляції вважати зіткнення утворюються релігій з дорелпгнознимі міфологічними і наіпно-фплософскнмн уявленнями, то друга хвиля (средпсвсковье з XI ст.) Характеризується свідомим теоретичним протиставленням філософського і релігійного (часом навіть у світогляді одного н того ж мислителя, як, наприклад, у Ібн Гс-Біроля, який поєднував у своїй творчості богослужбову поезію на івриті із философствованием арабською нмике). 

 Конфлікт релігійних п філософських ідей, борьбг систем табу з мисленням, заперечує будь-які табу в тому числі і связанпие з «граничними підставами» світу і буття, видно на прикладі «впровадження» в религи озное мнровоззрепне неоплатонізму, який, хоча і вплинув на Августппа в III -IV століттях, потім медленпс поступається «Богооткровенность» своп позиції, а вже в VIII в виявляє тенденцію до победпому «поверненню» {на Арабському Сході йому в цей час пішов столі крулпий мислитель, як Аль-Кіпдп, в Європі - Ерну-гена, своїм ототожненням бога з природою який завдав відчутного удару догматичної вірі). До XI століття неоплатонізм в мусульманському світі вплинув на Ібн Сіну і Ібн Рошді, в західному християнському світі - але такого ортодоксального мислителя католицької церкви, як Ансельм Кептерберрпйскпй, і менш ортодоксальних прихильників шартрской школи. Відштовхуючись від неоплатонізму і паптеізма, Аморі Шартрський здійснює рішучу спробу послабити пута, що зв'язують філософськи паправленпую інтерпретацію розумно-вольової активності (Аль-Кіндп і Ерпугена виявилися, таким чином, у витоків дослідження проблеми «граничних підстав», яка визначилася чотирма століттями пізніше у джерела безперебійного живлення Рошда , а потім розвинена па європейської грунті Оккамом, Буриданов, Сигером Брабаптскпм і шартрскнмі філософами). Так, па грунті арабської п європейської средпевековой культури сформувалося найбільш виразне взаємовідношення філософії і релігії - сума учепій про двойствеппості істини прогресивного заряду якої вистачило на те, щоб, постійно відроджуючись в різних напрямках, просочити ідеї «Критики чистого розуму» і пайти багатолике розвиток в сучасній буржуазної філософії. 

 Для паглядпостп візьмемо одіп пз ділянок цього шляху більш великим плапом. Так, філософські піфагорійсько-платонічоскнс традиції до IV в. виявилися не тільки не відмерлими, але, навпаки, - живим снптезом християнської аскези з пафосом сократовского «позпай самого себе» 59. У той час «питання про отпошепіі до аптічпому спадщини досягав граничної гостроти стосовно до найбільш концентрованому висловом самої суті оллінства - до філософії »34. Взаємовідносини філософії н релігії були такі, що (наприклад, для Августина як одного зі «стовпів» «святоотецької» літератури, що дав філософське обгрунтування релігійних ідей) релігійне і філософське споглядання божества збігалися в єдиному акті інтуїції, і всяке спекулятивне знання про віру було саме « філософією », а не ка кой-небудь особливою формою знання (наприклад, теологією). Це був період, коли язичницький світ напередодні загибелі здійснив свій последпій філософський синтез. «У III-V століттях проти християнства стояли вже не конкуруючі один з одним системи життєвої моралі начебто стоїцизму і епікурейства, але справжнє філософствування про буття, яке брало відповісти на глибинні питання людського існування. Ще у творчості Гребля (бл. 204 - 12G9 рр..) Платонівська філософська традиція зуміла через подолання стоїчних нальотів повернутися до суворого умогляду, знайти зовнішні форми, систематизуючі вчення Платона, увібрати п себе аристотелевское учепне про розум і про енергію і заново завоювати для себе утримання архаїчної грецької мудрості орфико-пі-фагорейского типу. Поступово колишнє різноманіття шкіл і течій змінюється абсолютним пануванням псоплато-нпческого умогляду, систематично синтезує один за одним всі відтінки грецького ідеалізму. Боротьба з християнством змушує неоплатонізм формуватися в універсальну світоглядну систему, яка прагне охопити всі області духовного творчості і життя. Ми бачимо перед собою строгу філософську систему, сконструйовану за всіма правилами античної діалектики, але водночас і релігію, що мала своїх аскетів, чудотворців, навіть войовників за віру (великий ворог християнства Юліан Відступник був адептом неоплатонізму на троні цезарів) »35 і т. д. Містика і екстаз християнського віровчення виявилися ніби нанизаними на стрижень неоплатонізму. 

 Як було показано вище, даний фрагмент історії, якщо і не є типовим (та й чи може бути тім Там же, с. 43. 

 "Аверинцев С. С. Указ. Соч, с. 44. ппчним відрізок псторнп?), то в розглянутій нами площині, у всякому разі, - ніяк ис винятковий. Навпаки, з еволюцією і християнства, і ісламу в середні століття пов'язана, при наростаючій усвідомленості, напружена рядоположенность активного, з одного боку, п зазнає - з іншого, розумно-вольового пача. 

 Цікаво, що в цей же час аналогічну інтенцію до звільнення від релігійності виявив н буддизм при всіх характерологічних відмінностях, що не дозволяють його ввести в число богооткровепних релігій (які й самі по собі значно відрізняються один від одного). В ареалі буддизму відбувалося аналогічне рух від релігійності до філософічності через різні ілюзіоністських типи світогляду до все більш матеріалістичним і атеїстичним поглядам. Паралельно до того як в VIII-XI століттях з поширенням християнства в Європі та ісламу на Арабському Близькому і Середньому Сході зростала спрямованість до розумно-вольової актпв-пости, до проблем «граничних підстав», в Індії сформувалася філософська школа чарвака, в рамках якої подібна ж активність розвинулася до атеїзму і матеріалізму. Інтерес до Чарвак, видний з факту згадки про неї чи не в кожному трактаті національної філософії цього періоду, збігся з винятковим підйомом ІНДІЙСЬКОГО теоретичного знання II, разом з тим, пе просто достатком, але - абсолютним переважанням ілюзіоністських (майавада) навчань. Чарвака виступила як реалістична і строго онтологічна школа; вона оголила принципове подібність процесів виявлення розумно-вольової активності, зверненої до «граничним підставах» в межах всієї індоєвропейської культури. 

 Історія брахманізму, буддизму та індуїзму в плані розвитку розумно-вольової активності вимагає розгляду як спільних рис (з описаними вище релігійними світоглядами), так і чорт особливих, власне «азіатських». Якщо спостерігати розвиток ведичної релігії в брахманізм, останнього - в буддизм, а його - в індуїзм, то виявиться, що ведична релігія 1-го тисячоліття до н. е.., з її слабкою індивідуалізацією богів, перехрещуванням їх функцій і уособлюється ними явищ аналогічна специфіці європейського анімізму. Спадкоємець ведичної релігії - брахмапізм за ступенем активності Світовий волі в її спрямованості від космосу до соціуму і індивіду нагадує рав-вінпстнчсскнй іудаїзм - обидва освячували волею бога незмінність державної ієрархії, забороняючи соціальну мобільність (цю роль в брахманизме грали нездоланні соціальні перегородки в правах чотирьох каст, в іудаїзмі -613 старозавітних заповідей як система жорсткої фіксації нерівноправності соціальних верств і груп). Брахманізм володів якостями, що ставлять його ніби «між» європейськими релігіями і ідеалізмом. Безособовий, безтілесний, бескачсствепний брахман, що втілює Світову волю в її субстанциальном прояві, не претендує на диктат, характерний для богів теїстичних релігій. Н зіставленні з ними брахманп-чеський воленроівлепіе виглядає майже нейтрально, будучи відповідальним лише за періодичне відродження і загибель світу і обмежуючи розумно-вольову активність толі.ко і переосмисленні «граничних підстав». 

 Буддизм робить крок до філософічності: виникнувши пізніше (в VI ст. До н. Е..) І вже через 300 років значною мірою витіснивши брахманизм і почавши поширюватися за межами Індії, він, у відомому сенсі, може вважатися аналогом Нового завіту: їм скасована сувора регламентація соціальних привілеїв. Слабо регламеп-тнруя і нехтуючи детальними соціальними приписами, буддизм і паралельно йому розвивається джайнізм розхитали брахманскую ідеологію привілеїв, щодо звільнили розумно-вольову активність. (Сформувався пізніше індуїзм з'явився стосовно буддистської думки «зворотного хвилею»: ставши кодексом найжорстокіших приписів, він дозволив організувати ієрархічне суспільство і зв'язати його системою табу.) Але повернемося до буддизму, так як він є найпоширенішим релігійно-філософським світоглядом на азіатському континенті . Специфіка буддизму докорінно відрізнила його від Богооткровенность релігій імеіно в аспекті взаємин власне філософського і релігійного. Якщо у розвитку іудаїзму до християнства, а останнього від теїзму до деїзму виявилося, так сказати, поступове «проростання» елементів філософського світогляду крізь релігійне, процес, який можна представити, як вертикальний, то в буддизмі звільнення від релігійності стало процесом, швидше, «гори - зоіталишм »: буддистам, подібно древнім грекам, було притаманне стихійно-діалектичне мишленіе36, потім виділилася ближча до іудаїзму, ніж до раннього християнства, проповідь адаптації до дійсності і філософське вчення про природу речей. Власне релігійне в буддизмі проявилося на соціальному рівні, де загальним правилом поведінки було пасивне підпорядкування: філософське кристалізувалося на «віутріче-ловеческой» рівні. У цьому сенсі в буддизмі як релігії полягає внутрішнє протиріччя: залишаючись вірним собі, буддизм з'явився атеїзмом і антітеізм; він прагне позбавити людину не тільки від світу, а й від першої причини світу, від причини життя; стаючи ж релігією, виконуючи вимоги релігійної свідомості, він зраджує собі, дасть людині богів. Разом з тим, то спокута, до якого він веде, досягалося без искупителя, лише зусиллями на рівні самосвідомості індивідуальності {що в принципі вже философично). Тут відбувається (замість європейської сублімації і абстракції) інтелектуальне псчееповеппе суб'єкта в об'єкті. Буддизм одягнувся в нстснстпчсскіе формули, т. з. майже спочатку визначив таку розумно-вольову активність (по відношенню до проблеми «граничних підстав»), при якій доказ буття творця вбачається лише в упорядкованості навколишнього, а влада світової волі з усіх боків обмежується реально осягати законамп природи. Таким чином, буддизм - це щось на зразок європейського деїзму. Але якщо останній виник в Європі тільки в XVI столітті (з написаного Г. Є. Чербері «Трактату про істину»), то великий азіатський «деїзм», поширений у вигляді філософської літератури в Китаї, Монголії та Японії, має тисячолітні традиції. 

 В азіатських країнах від Індії до Кореї, Китаю та Японії філософічність і релігійність, залишаючись в єдиному сплаві, не так виростали «пз себе», скільки розвивалися допомогою асиміляції з автохтонними культами і місцевими релігіями. Наприклад, в Японії такими були синтоїзм, даоензм і конфуціанство. Якщо для пуді-християнства та ісламу подібний процес асиміляції поступово поступився саморозвитку, то для 

 »Див: Маркс If., Енгельс Ф. Соч., Т. 20, с. Г> 38. центрально-п восточтіоазнатскнх релігії домінували і продовжують панувати процеси очевидного взаємопроникнення. Відносно Сходу можна сказати, що тут відокремлення релігії та філософії відбувається швидше в просторі, ніж в часі. Чим далі від Сходу, тим більше помітне своєрідна спеціалізація: тяжіють до філософії раціонально-логічні і сублімовані християнством як релігією переважно емоційно-чуттєві аспекти все явственпей поляризуються, оформляючи з'єднання емоціональпо-чуттєвий-ного і раціонально-логічного в тс чи інші різновиди релігійного, релігійно- філософського і філософськи-ідеалістичного созпанія. 

 Якщо не розглядати культури Латинської Америки, Африки (крім Північної), Австралії і Океанії з їх складною картиною взаємопроникнення «власних» язичницьких культів і «чужих» релігій, то іудаїзм, християнство, іслам, буддизм і в якійсь мірі конфуціанство утворюють спектр основних сучасних релігійних (і релігійно-філософських) концепцій. Цікавим видається розгляд копфуцнанства як унікального відхилення розумно-вольової активності людини: гранична схожість конфуціапства па закон-Чеппі соцпотехннку заважала багатьом релігієзнавцям прийняти його як релігію. У копфуцнанствс втілилася пе копкретіая зв'язок бог-індивід, а абстрактна. Зв'язок особистості з Високим учасником діалогу здійснювалася за допомогою емоцій: любові, страху, афективного покло-співу і т. п., але в образі поважного по отпошенію до Верховного початку і відносно звільненого від суб'єктивності раціонального попімаппя пеотвратімостп устрою держави (та світу) як великий сім'ї. Конфуціанство поставило на чільне релігійно-філософських абстракцій поняття «народ» («парод» - найдорогоцінніше, божества ши п цзи слідують за НПМ, потім государь60). Якщо для християнської гносеології центральним є вчення про «одкровенні», пз якого ніби виростають концепції раціонально-догматичного і чуттєво-містичного постпження міра61, то для КОПФ- ціанства характерна ідея щодо ненормованих почуттів при чіткій орієнтованості і несвободу розуму. Відмінності християнства і конфуціанства від філософії як тина світогляду та ціннісної форми свідомості ставали все більш очевидними по море того, як історично в християнстві росла могутність заповідей віри, надії, любові і виконання боргу, а в конфуціанстві - знання і виконання боргу. В обох випадках розуміючий розум грає підлеглу роль: у разі християнства ставиться вище любов і віра (в іудаїзмі - страх і віра), в конфуціанстві вище розуміючого розуму ставиться догматізірованное знання. Оскільки християнство надало масам можливість спілкування з богом «через» голову держави і лише за допомогою церкви, воно тим, самим допустило прискорене накопичення динамічного потенціалу соціальних перебудов. «Богу боже, кесарю - кесареве» стало руслом, куди менш жорстким, ніж детально розроблені Конфуцієм морально-правові взаємини людини з владою. Християнство, еволюціонуючи, хоча і пом'якшувало свої «антидержавні» початкові ідеї і якось прилаштовувало їх до потреб влади, тим пе менш, містило в собі більш виражений елемент соціальної активності (за рахунок ізначальпой пепостулірованності ідей, які охороняють державно-правової гомеостазис), ніж конфуціанство. Будучи вченням про одержавлення людини, конфуціанство характеризується іманентними охоронними тенденціями. Конфуціанец, навіть повстаючи, завжди повставав в ім'я ладу. Причина тому - спадкоємність копфуціап-ством навчань (легізм, моізм), що орієнтують па те, що краще, що можна очікувати від майбутнього, це - повторення минулого. Конфуціанство, створивши ідеал стабільного суспільства і стабільної особистості, стимулювало формування соціальної структури та особистості, до новаторства і творчості готових у меншій мірі, ніж дезінтегрували і індивідуалістична особистість 

 u? Q 

 европсіца-хрістіапіна. 

 Християнство і конфуціанство при великому схожості найдавніших вірувань перших пуді і протокнтайцев, демонструють, таким чином, два шляхи: в одному випадку склалися передумови божественно-особистісної МОПО-39 Васильєв Л. е.. Фурман Д. Е. Указ. соч .. с. 475. теїстичної релігії з її царством містики та ірраціонального, культом релігійного почуття і непідконтрольною розуму віри: в іншому - основи вельми раціоналістичної, логічно зумовленої ідеології, в рамках якої на перше місце вийшли норми строго орієнтованого розуму і похідний від них борг. Важливо підкреслити, що з точки зрення розумно-вольової активності конфуціаіство стало машиною «приручення» саме розуму. Направивши його сили на перетворення індивіда на гвинтик державного механізму, конфуціанство, як уже говорилося, посприяло постійності орієнтації масової свідомості иа соціальне статус-кво. Відмінності християнства і конфуціанства від філософії як світогляду та ціннісної форми созіапія ставали все більш очевидними по мерс того, як історично в християнстві росла могутність заповідей віри, надії, любові і виконання боргу, а в конфуціанстві - знання і виконання боргу. В обох випадках розуміючий розум грає підлеглу роль: у разі християнства вище любов і віра (в іудаїзмі - страх і віра), в конфуціанстві вище розуміючого розуму догматізірованное знання. Оскільки християнство надало масам можливість спілкування з богом «через голову» держави і лише за допомогою церкви, опо сприяло такої еволюції критичної рефлексії, в рамках якого наступною все більш відтискувала релігійність, віру в - переважно - емоційну сферу, пе вмится послідовного і повного розгортання розумно- вольової активності. 

 Ми розглянули розвиток релігійних, філософських і релігійно-філософських типів світогляду як еволюцію свого роду систем. Очевидно, що ці системи історично були пов'язані з процесом формування індивідуальності. 

 Індивідуальний уровея був і є тим рівнем, де народжувався як філософський тип свідомості, так і концептуальне ядро релігії. 

 Індивідуальність характеризується насамперед рівнями критичної рефлексії і саморефлексії, І чим вони вищі, тим вона яскравіше, тим, найчастіше, велика небезпека загрожує всякого роду догмам - у тому числі і пов'язаних з «граничними підставами». Це стає очевидним при розгляді процесу психологічного відділень- лення «я» від світу, суспільства, «свого» мікросоціуму від «інших», при паблюдешш історичного протиставлення людини навколишньому світу і сприйняття останнього в світлі усвідомлення індивідом своїх відмінних якостей, самосвідомості, па наш погляд - осповного конституирующего ознаки індивідуальності. У рамках європейської культури - передумови такої саморефлексіп навряд чи можна угледіти раніше протагорова «людина є міра всіх речей» - думки, развиваемой далі ки-ренаікамп, киниками, пізніше стопками і епікурейцями. Однак індивідуальність як усвідомлює себе у своїй окремо сформувалася ще пізніше, якщо мати на увазі масове формування рефлектуючих суб'єктів, - з появою відносно великого числа людей, слабко пов'язаних з якою-небудь соціально-економічної спільністю, дворян, стани, рамки якого виявилися ширше і пластичней рамок античного поліса. Лицар і дворянин в більшій мірі, ніж вільний громадянин, аристократ і патрицій стародавньої Греції та Риму, уявляли собі себе в якості індивідуальностей. 

 У період феодалізму сформувалися дотоле нерозвинені можливості кристалізації індивідуальності - пе тільки у вигляді унікального фепомена (що було притаманне античності), а й у вигляді шару людей, рівень саморефлексії яких піднявся настільки, що теоретична думка змогла узаконити статус філософії в її окремо від теології. У свою чергу, це стало імпульсом для розширення кордонів легалізованої саморефлексії суб'єкта. Початок цього процесу, мабуть, можна віднести до 50-м рокам X в., Коли епоха патріотичного умогляду, що сформував християнську філософію, змінилася схоластикою і коли Еріугеіа взяв на себе сміливість наполягти на приматі вільного розуму над авторитетом, створивши унікальну для середньовічної культури цельпую об'єктивно -ідеологічну пантеїстичну 

 Сучасник, СПб, 1847, березень. 

 філософську систему. Тим самим R питанні про ставлення до «граничним підставах» буття оп зробив великий крок до відокремлення розуму від божествепного першооснови, а потім п до їх протиставлення. Коли індивідуальне самосвідомість стало явищем, характерним для соціальних верств, критична рефлексія «предельпих підстав» залишила за собою повну превратпостей описану вище тривалу історію «проростання» філософії крізь релігіозпое світогляд. Як тепь, супроводжує цей процес нзмепеніе «організації суб'єктивності самого агента духовпого виробництва» 41. Остаточно очевидним це стає в період Відродження, коли обращенпость до проблематики «граничних підстав» збагачується найсильнішої саморефлексією осоепав-шого себе «я». У XV в. Піко делла Мірандола, Ма-нетто, Фичино соедінілп цей потік рефлексії з возрожденческой хвилею епікуреїзму: вперше в європейській історії поширення набула думка - людина як бог (Піко делла Мірандола відстоював концепцію, за якою людина творить самого себе; подібні за типом ідеї розробляли JI. Валла, Дж. Врупо, М. Монтень). Розвивається нріпціп методологічного плюралізму, згідно з яким способи познаппя визначалися предметом дослідження. Цей процес звільнення самосозпа-ня оформлявся в неосхоластиці XVI в., Особеппо після Трідептского собору, щодо «розчистив поле» саморефлексії разумпо-вольової актівпостп, потім (на межі XVIII і XIX ст.) В рамках так званої католицької реставрації та, паконец, неотомізму . І весь час критичне осмислення «граничних оспованій» п саморефлексія еволюціонують як два паралельні вза-пмостімулірующіе процесу. Розвивається «впутрі» релігійності філософія підточує систему заборон, імманептних догматичному релігійному світогляду. Зростаюча саморефлексія індивідуальності послідовно руйнує найбільш жорсткі принципи релігійного світогляду. 

 У період зрілого християнства саморефлексія індивідуальності визначається все різкіше. У цьому самовизначенні помітну роль зіграли фактори, пов'язані 

 41 Г, р. Мамардашвілі. М. К., Соловйов Е. Ю., Швглрев В. С. Класика і сучасність: дві епохи в розвитку буржуазної фн-лософии, - В кн.: Філософія і наука. М., 1972, с. 33. 

 з католицтвом Ai. Ще більш значний внесок у виявлення індивідуального самосвідомості, зверненого до філософських проблем «граничних підстав», вніс протестантизм. 

 Розвивається в XIV в. протестантизм нптересуется богом переважно як особистим партпером, хоча і пе для рівноправного діалогу (тоді це була б, по суті, філософія по тину набагато пізніше виник християнського екзистенціалізму). Правда, якщо католицтво відстоює святість сущого, протестантизм - святість належного. У його рамках критична рефлексія добровільно і послідовно відкидає саме себе по відношенню до одних проблем, але добровільно і послідовно утверджує своє право па рсшспіо інших. Так, протестантизм визнав важливість розум-вольової активності, спрямованої на повсякденне буття. Додаткове виправдання разом з тим отримало вчення про пізнання. Таким чином, протестантське світогляд могло допустити і «допустило» роботи Ф. Бекона, Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма, Б. Спінози. Створивши антиномию належного і сущого, протестантизм розколов західну гілка християнства, і без того вже знаходилася в конфлікті зі своєю восточпой - православної іпостассю. Виникла об'єктивна можливість просочування в цей пролом гуманістичних принципів, розвинених в період Відродження, і їх посилення традицією побудови систем, заснованих па досвідчених і теоретичних фактах. Важливість результатів цього синтезу видна на прикладі творчості Лейбніца, вперше науково обгрунтував ідею внутрішньої активності суб'єкта і, по-друге, рішуче відділив філософію від теології. 

 Отже, з одного боку, раціоналізм XVII Векді і просвіта XVIII століття зруйнували сакральпость і дієвість ідеї одкровення; натомість опинилася розвінчаною роз'їдає скепсисом ідея приречення: в межах західного християнства в XVI столітті єзуїти замінили її вченням про «умовному знанні» бога і праві па вільне з пім співпрацю. Поза цих кордонів ідея приречення протиставила одна одній за- Напис і посточное християнство і тим самим посприяла розвитку критичної рефлексії «граничних підстав»: для західнохристиянського світогляду найважливіше було знайти гармонію між богом і людиною як суб'єктами хвиль в рацпопалнстіческн-юрнді-чеський площині (як це має місце в схоластиці) або па шляхах сентиментального переживання з установкою на суб'єктивізм (визначальний містику). Ідея приречення, значуща для католицизму і для протестантизму, вже в XVI ст. виявилася байдужою православ'ю. Для останнього основна проблема - онтологічне співвідношення божественної і людської природи в богочеловеке. У цьому зв'язку зрозуміло, який імпульс дала східна церква розгортанню розумно-вольової активності, коли незабаром такі авторитети православ'я, як Златоуст і Дамаскіп, підмінили «приречення» «передбаченням» (Златоуст) і однопаправлепное «вища» волевиявлення - формулою «бог все передбачає, але не всі зумовлює »(Дамаскін). 

 З точки зору прогресу критичної рефлексії не так уже й важливо, що православ'я, протестантизм і католицизм прийшли різними шляхами до загострення розумно-вольової активності.

 "Юдін Е. Г. Ставлення філософії та науки як методологічна проблема. - В кн.: Філософія і наука. М., 1972, с. 155. 

 цесія позпаіпя 62. Гегелівська концепція в цьому сенсі відтяла фплософню від теології. За вірному зауваженням JI. Фейєрбаха, філософія Гегеля виявилася останнім притулком теології. Точніше, протестантської теології, категорії якої перетворювалися Гегелем в алегорії філософських понять (так, християнську догму про божественне триєдність він витлумачив як символічне вираження діалектичного руху ідеї за принципом тріади та ін.) 

 Німецька класична філософія, англійська політекономія п французький матеріалізм в якісно новому сплаві марксистської науки дозволили розкрити справжню природу релігії, її взаємозв'язок з ідеалістичної філософією п її протилежність матеріалізму. 

 К. Маркс і Ф. Енгельс дійшли висновку, що суспільні відносини, що породили релігійне почуття як суспільний продукт63, надзвичайно живучі, ці отпошепія раніше продовжують породжувати сурогати релігії. У «Капіталі» К. Маркс говорить: «Релігійне відображення дійсного світу може взагалі зникнути лише тоді, коли відносини практичної повсякденному жпзпі людей будуть виражатися у прозорих і розумних зв'язках їх між собою і з природою» 64. Очевидно, що встановлення прозорих і розумних зв'язків не просто тривалий процес, по риса комуністичного суспільства. І релігійність, більшою пли щонайменше, залишається загрозою будь-якому суспільству доти, поки комуністичні відносини у вирішальній ступені не витіснять ті, які їм передували. 

 «Строй громадського життєвого процесу, т. з. матеріального процесу виробництва скине з себе містичне туманне покривало лише тоді, коли оп стане продуктом вільного суспільного союзу людей і знаходитиметься під їх свідомим плапомерпим контролем »65. Ця думку К. Маркса - ключова для розуміння релігійності в совремеппую епоху, так як дозволяє припускати, що відсутність матеріального процесу виробництва як продукту вільного суспільного союзу людей, свідомо і планомірно контролп- рующіпх це виробництво, робить релігійність іманентною буттю. Факторами сучасної капіталістичної дійсності, які перетворюють цю гіпотезу в реальність, є: відчуження індивіда, наростаюче в міру стабілізації відчужених виробничих відносин; компрометація релігійних догм, пропонованих в канонічних формах і замість з тим «психологічний голод»-пошуки «нових цінностей», вірувань і орієнтації. Прагнення численних сучасних напрямків релігії, теології та ідеалістичної філософії врахувати ці чинники призвело до того, що наука виявилася основною цінністю, магнітним центром, на який орієнтуються релігійне, теологічне і філософсько-ндеалістіческое світогляду. 

 Іоанн XXIII підсумовував в енцикліці «Матер пов магістра» ставлення католицизму до науки в нашому столітті так: «Стверджують, що в еру тріумфу павуки і техніки люди можуть бачити цивілізацію, обходячись без Бога. Істина, однак, полягає в тому, що сам науково-технічний прогрес ставить людські проблеми всесвітніх масштабів, проблеми, які можуть бути дозволені тільки в світлі щирої та активної віри в Бога, початок і кінець людини і світу. Підтвердження цієї істини ми знаходимо в констатації того, що безмежні горизонти, відкриті науковими дослідженнями, сприяють виникненню і розвитку в умах переконання, що науково-математичне пізнання фіксує, але не розкриває сутності н тим більше не виражає повністю глибоких сторін дійсності »4В. Католицька пастирська конституція «Про церкву в сучасному світі» каже: наука не повинна виходити за межі «її кордонів» в область світоглядних узагальнень, в сферу вирішення питань про сутність буття і сенс людського существованія49. У доктрині неотомізму наука ототожнюється з розумовим «позитивістським» пізнанням, розум відокремлюється від розуму і йому протиставляється як іпструмепт вищого пізнання. Ставлення до філософії в рамках католицтва при цьому двояке: визнання за нею (нема за наукою) статусу «єдиного шляху» до «пер- 

 «Матер пов магістра», енцикліка Святого Отця Івана XXIII 

 про новий розвиток соціальних проблем в свето Християнського 

 Віровчення (переіод). М, 1969, с. 76. w Див: Наука і теологія в XX столітті. М, 1972, с. 64-65. 

 вої принте світу »з'єднується з ототожненням філософії та теології (іеотомізм, неосхоластика та ін.) - Спроби створити цілісну філософську систему, переосмислює« граничні підстави »у світлі сучасної науки, як і раніше зустрічають опір глав католицької церкви. Пристосування релігії до послідовної об'ектпвно-пдсалнстнческой схемою «космічної еволюції», оформленої Т. де Шарденом у вигляді неортодоксального томизма, було засуджено Ватиканом як неприйнятна натуралізація надприродного. 

 Відносному єдності католицької, так званої природної, теології (явним відхиленням від якої був, мабуть, тільки «християнський еволюціонізм» шарденовского пристосування релігії до павука) в протестантизмі протистоять ліберальна теологія, діалектична теологія, або теологія кризи, неортодоксія, або фундаменталізм, теологія надії і теологія революції - послідовно «засихають» гілки колись життєздатного багатовітвистого протестантського модернізму, коріння якого були пітаема деїзмом і раціоналізмом епохи Просвітництва. Протестантська теологія виявилася буквально розривається внутрішніми суперечностями. Так, Р. Бультман виступив на початку нашого століття з концепцією наукового тлумачення християнської міфології. Він мав на увазі деміфологізацію канонів, дослідження догматичної «міфічної картини світу» як символічної, дешифрування «закодованих» священних текстів в повній згоді з даними науки і не в протиріччі з «божественністю» СМИСЛІВ, стоячи за СИМВОЛІКОЮ. Бультман передбачає активне «творче» сприйняття «божественних ідей» 50. З іншого боку, коли незабаром основний зміст віри виходить не від людини, а від самого бога (К. Барт), релігія залишається істиною «не від світу цього», розумно-вольова активність пе має до неї відношення вообще51. Розвиваючи думки Барта щодо релігії, Е. Бруннер ставить па суд совісті (запозичене кіркегоровское розуміння моральних категорій як екзістенціалов) саму можливість філософського пояснення проблем «граничних підстав», вважаючи, що вони пізнавані єдино 50

 Див: Bultmann R. Jesus and Mythology. N. Y. (Cop.) 1958. 51

 Див: Barth K. Die Kircliliche Dogmatic, Bd 1-9. Zollicin, 1932 - 1955. у сфері моралі66. На противагу Варту і Бруп-перу, II-Тілліх підкреслив необхідність збереження автономної активності людського розуму в релігійних і філософських спробах проникнення в проблематику «граничних підстав». Заперечуються механізми пізнання, подібні толкуемую Бартом одкровенню, низхідному па людини з незбагненного світу. Разом з тим, Тіллпх виступив п [ютів бультманонскоіі «історичної правди» людини-Христа і «деміфологізації» священних текстов67. З 11) 21 по 1033 був розроблений, таким чином, цілий спектр відносин до розумно-вольової активності в її орієнтації на проблематику «граничних підстав». За сорок останніх років внутрішня суперечливість протестантської теології суттєво доповнилася: у 30-х роках Р. Нібур закликав теологів п широкі кола віруючих відмовитися від спроб кардинальних соціальних перетворень, обмежитися безпосередньою практичною діяльністю; 68 до 70-м рокам протестантська теологія пройшла шлях все менш вписуються в соціальне статус-кво «теології мертвого бога» (Д. Бонхоффер, Д. Робінсон69), «теології надії» (Е. Мольтманн70) н «теології революції» (Р. Шолл71). Стався повний розрив протестантської філософії з традиційною християнською етикою індивідуального порятунку і в результаті розвинулася теологія, напрямна енергію релігійної мотивації на справу перетворення світу. 

 273 

 18 Замовлення N 252 

 Специфіка цього перетворення укладена в «очеловечивании» світу, тобто проблеми аж ніяк не академічного характеру, бо вона стосується того, як на практиці з'єднати приватне самозадоволення індивіда, самовдосконалення, адекватне пізнання навколишнього світу і - колективне благо; сформувати індивідуальну життя як ціле і те ж саме життя як частину більш великого цілого - суспільства. Зростаюче відчуження індивіда в умовах капіталізму додало небувалу ост- роту цих питань. Спроби релігійних, теологічних л ідеалістичних напрямку просунутися до їх вирішення, не "впадаючи» у марксизм, привели в цілому теологічну і ідеалістичну думку до формування помилкової конфронтації сцієнтистської і аітнсціентнстской теоретичних платформ. Іншим подібного роду «протистоянням» є антиномія конформізму (теології та філософії статус-кво, від прагматизму до «богослов'ї порядку») і, з іншого боку - соціальної активності (від маркузіапской і фаіоновской «філософій бупта» до шолловской «теології революції»). Хибність цих антиномій розкривається при переході від розгляду еволюції філософських і релігіозпих течій Нового часу як таких до їх опису крізь призму зростання в XIX-XX ст. індивідуальної самосвідомості. 

 Визначальною для періоду постклассической філософії стає спрямованість до індивідуальності. Ця тенденція була осмислена в XIX столітті (коли, як писав Барбе д'Оревнльі, «душа відлітала від усіх явищ під напором насувається матерії» 58) і була осмислена саме як перспектива перетворення теології в філософськи-теологічну антропологію, що папа Павло VI висловив пізніше словами «бог стає людиною». У цей період загострюється необхідність позитивного і глибокого особистого переживання. Занепад формальної релігії супроводжується якісною зміною релігійності - се нової интимизация. Антропологія і стягнутий навколо людини світ замінюють теологію та створений світ. (Ряд сучасних західних дослідників вважають, що, борючись з відчуженням, церква вже сублімувати теологію в антропологію59.) З іншого боку, все більш звичайним стає антропологизм па рівні цілих філософських напрямів (наприклад, «критичний гуманізм» Д. Джонса, згідно концепції якого віра в бога є первинною формою віри 

 і Цит. по: Волошин М. Лики творчості, кп. 1. СПб, 1914, с. 59. і Див: Gagern М. von, Feuerbach L. Die «Neue» Philosophie. Mun-chen-Salzburg, 1970. Паралельно польські релігієзнавці показали, що, зокрема, в християнстві останніх двох століть йде процес «наближення» людини до бога і бога до людини з акцентом на все більш явне підкреслення людської природи Христа (див.: Filosoficzno problemy wspo-leczesnego shrzSsijanstwa. Kol. red. Warszawa, 1973). в человека72). У безлічі систем буржуазної філософії остання ототожнюється з філософською антропологією, інакше кажучи, трактується виключно як теорія людини. Це насамперед належить до теології Ра-нера, екзистенціалізму і прилеглим до нього течіям. По суті, єдиним об'єктом екзистенціалістському дослідження є людина, що розглядається як сума переживань, що складаються в єдине ціле, завдяки прагненню до бога (Кнркегор), взагалі трансцендентному (Ясперс), до «ніщо» (Хайдеггер), до самого себе (Сартр73) і т . д. Специфічні риси релігійного та філософського антропологізму, взаємно перетинаючись, утворили складну картину, в ході якої проповідь монологічне, самозаконченная п пояснює саму себе змінилася «відкритим діалогом» 74 з усе більш зростаючою персональною відповідальністю людини за результат «двосторонньої» спілкування з богом, космосом, людьми. До XVIII століття проблема сенсу людського існування ставилася перед індивідом як проблема «включення в божественний лад, велично існуючий без нього і об'єктивно зримий як в природних явищах, так і в соцнальпих відносинах» 75. Однак, будучи втягнутими в інтенсивну секуляризацію, релігія і релігійна філософія опинилися перед ідеєю служіння бога людині, яка вимагала «вийти назустріч на- сущпим людським потребам », оскільки очевидно, що,« якщо ми не зуміємо зняти перешкоду між молитвою і ежедневпой життям, наша проповідь скоро не буде досягати людей »64. 

 Антропологнзацня релігійного світогляду виявила себе спробами ряду напрямків протестантської теології і релігійного екзистенціалізму, жертвуючи традиційними поняттями «бог», словами теологів «бог помер» (М. Бубер, Д. Бонхоффер65), «одкровення» (Г. Кауфман66) і т. д. , через «секулярні варіанти релігії» долучитися до вироблення «основних ідеалів і цінностей, що виходять за межі пашіх короткозорих побажань» 67. 

 Ці спроби були зроблені - у більш широкому руслі - сучасної буржуазної філософією, яка прагне до «загальної етики», здатної дати ціннісну інтерпретацію основних конфліктів сучасності. У той час як для ідеалістичної філософії ці спроби продиктовані протиріччями гносеологічного порядку, для релігії і теології - це вироблення етики повсякденного буття. 

 У сферах як релігії, так і філософії в прямого зв'язку з цими пошуками оформилися тепдепціі до синтезу різних філософських концепцій, теологічних ідей, нарешті, діяльності церков різних конфессій68. Пошук етичних нормативів, дієвих для сучасної людини, веде релігійні інститути ще далі, за рамки екуменізму. Католицька церква змушена рахуватися, наприклад, з тим, що значна кількість християн прагне побачити втілення сподівань, які вони носять в собі від імені своєї віри, - в соціалізме69. Подібні явища в даний час хвилюють і протестантську церкву, ведуть до різноманітних сполученням релігійних і теологічних течій з марксизмом і роблять все менш дивними визнання того, що гуманістичної силою, що оберігає християнські 

 м «Dokumentum catholicura», 1062, с. 1496. 65

 Bonhoeffer D. Op. cit. 66

 Kaufman G. God the problem. Cambridge, Mass, 1972. p. 24, 226. 87 Burnkeim S. After Religion. Reflection on the Post-Christian Situation. - «Quadrant», 1972, February, p. 42. 

 і Див: «Журнал Московської латрнарінн» за 1972-1976 рр.. 69 Leroy Д., Casanova A., Maine A. Les marxistes et revolution du monde cgtbolique. Paris, 1972, p. 114-115. 

 моральні цінності від руйнування, в майбутньому стапет коммунізм76. 

 У міру реалізації понять «екуменізм», «синтез», «діалог» стояло за ними зміст стає все менш езотеричним. Звідси ще одна особеппость ант-ропологізацні: різні течії ідеалістичної філософії н теології, зрозумілі дотоле лише «присвяченим», спустилися на рівень якщо не буденного, то, у всякому разі, масової свідомості освічених людей. 

 Взаємозалежні тендепціі до «загальної етики», Екумена-пізаціі, прагнення наситити масове созпаніс «революційними» цінностями так, щоб це були, однак, цінності релігійної віри, привели до створення великої сфери квазірелігійних вірувань. Основою більшості з них є ідейна позиція, схема якої така: масова свідомість нового і новітнього часу стурбоване проблематикою «колективного блага» і «не-доозабочено» самовдосконаленням особистості; якщо це так, пропонується концентрація на внутрішньому житті індивіда. У ставленні до християнської традиції це шлях неогностнческого поглиблення до поннмаппя, притаманного раннім християнам і споріднення їх з містиками Востока77. Сюди входять «екуменічні» компоненти: від цінностей автохтонних культів до цеіпостей орнен-тально-мнстнческіх течій і різновидів буддизму. Тут знаходять вираження прагнення людини до духовної свободи і - псевдовиход до неї в ролі ізольованою, нібито абсолютно свободпой особистості. Розвиток отримують часом переносяться через століття дохрістпанскпе міфологічні, ранньохристиянські містичні та азіатські психотехническими-поведінкові течії - бого- вдохповсшюсть як духовно-містичне ОДШІСІШС з богом, трансформація Учення Лвгустнна про надчуттєвого осяяння людської душі, містичне богопозна-ня як увенчапіс або заперечення раціонального в руслі «Ареопагітпк», навчань європейських пізніх містиків (М. Екхарт), близькосхідних суфіїв і далекосхідних послідовників чань- дзену. 

 Таким чином, паралельно розвитку елементів сцієнтизму в масовій свідомості і паралельно сайенті-фікацнп академічної теології реакція па сціептпзм у вигляді «впадання» в міфотворчість, поширюючись на теологію, веде до містичної теології. На рівні масової свідомості з'єднуються релігійний містицизм і ірраціоналізм7г. Нарешті, популярність ряду індивідуалістичних течій зобов'язана модернізації неоплатонической ідеї необхідності душевпого екстатичного з'єднання з непізнаваним богом. Разом з тим, розвивається акцентіроваппое стремлеппе до «колективного блага» - тенденція, в ході розвитку якої оформляється своєрідний анархічний «группнзм»: тут ідеї псевдореволюції (наркотиків і сексуальна) з'єднуються з політичними рухами «не за себе» (за права негрів, проти воєн , на підтримку соціальної боротьби в країнах, що розвиваються і т. д.) у загальному догляді від «я», орієнтованого, нібито, па цеппості виробництва і розподілу, до колективного «Ми», нібито за самою своєю суттю націленому на блага рівного розподілу та споживання. Тут отримують релігійне забарвлення найрізноманітніші ідеї: «нових лівих» і «ангелів пекла», прокптайскіе і - африканського соціалізму, пегрнтюда і - еклектично сприйманого матеріалізму. Дзен, культ «свідомості Крішни», «церква сатани», трансцендентальна медитація, повое «рух Ісуса» з антіппцшеанскім і аптпбонхофферовскім гаслом «бог живий, а не мертві» - в цілому строкате поле квазірелігпоеностп продемонструвало своєрідний 

 п Це стимулює, наприклад, міфіааціго прогресу шляхом трактування наукового пізнання світу як процесу відчуження, «злий магії» (Т. Роеак і багато ін.), протистояти якій пропонується за допомогою містики - «доброї магії» (причому це пропонує вчений!) . Більше за інших розвитку такого роду ідей сприяє «підпільна церква» (див., наприклад, Boyd М. The underground church. NY 1968, X). 

 прорив індівідуальпості крізь догматичну релігійність в міфотворчість, в сферу, де «нове християнство» збігається з молодіжною культурою п контркультурой 78. Таким чином, розвинулася своєрідна «поп-релігія», вищі цінності буття в якій відчуваються допомогою непонятійного споглядання, а оформляються як процес співпереживання і со-почуття з входженням в образ особи і явища. Естетично поп-релігія має характер своєрідного театрального дійства, гносеологічно - характер міфу і етично-релігійний характер. Явище це розвивається в країнах капіталізму все ширше. У його рамках маси людей переосмисляться релігійну етику, формують сотні мікрорелнгій (які є водночас локальними культурами і в ще більшій мірі стилями ЖИТТЯ І те й справа лопаються, щоб виникнути в нових формах); в цьому стрімкому історичному процесі філософії орієнтована критична рефлексія все більш успішно пробиває собі шлях до переосмислення «граничних підстав» вже тому, що процес в цілому має характер як ніколи об'ємного експерименту з цінностями. Такого, який підриває сам принцип релігійного і ідеалістичного світоглядів - принцип догматизації того чи іншого обгрунтування «граничних підстав». Цей останній руйнується наростаючим плюралізмом взаємопов'язаних рухомих духовних орієнтацій. 

 Ми розглянули історичну динаміку філософії і релігії як типів ціннісної свідомості, вибравши критерієм їх зіставлення здатність людини критично переосмислювати «останні питання». Зростання цієї здатності, по суті визначальною філософський світогляд як принципово відмінне від релігійного, характеризує історичну еволюцію філософії в порівнянні з динамікою релігії і показує специфіку цих світоглядів, так як різновиду релі- гіозпого світогляду представляють різної смисловий протяжності «відрізки» між зумовленими - тієї чи іншої іпостассю бога - точкою відліку і підсумком Решеп «граничних проблем». У цьому сенсі істота релігії становлять принципово ненсследуе-мі явища. У філософії, навпаки, немає проблем, пс підлягають аналізу, вона заперечує табу. 

 Філософія, особливо в її зрілих формах, послідовно втілює функцію пізнання, тоді як для релігії характерна (найчастіше декларована як пізнавальна) нормативна функція. Мінливості історичної динаміки філософії і релігії як типів ціннісної свідомості показують іманентна якість релігійного «пізнання» - догматізацню пізнаного. Специфіку ж філософії складають постійні, в прямій залежності від динаміки наукових фактів, виступи проти своїх результатів. Ці типи ставлення до проблематики «граничних підстав» «розводять» концепції релігії п насамперед матеріалістичної філософії, між якими флуктуируют ідеї непослідовного матеріалізму, ідеалізму і теології. Крім того, з ПОЗИЦІЙ філософського світогляду релігія постає полем значень, де цінності пізнання відносяться до області надприродного, але нормативні цінності якого, так нлн інакше, філософія не може не взяти до уваги. І, навпаки, з позицій релігійного світогляду філософія є арсепалом змістів, з яких нормативні релігійному свідомості не песут нічого якісно нового, а ось цінності пізнання виявляються саме якісними, принципово філософськими. Світоглядний характер філософії такий, що в ієрархії її цінностей цінності пізнання визначають інші і тому проектуються і на нормативні, фарбують їх в свої кольори. У релігії ж в цілому морально-етичні нормативи відкидають своє відображення на цінності познаппя. Тут етичні нормативи виведені на рівень детермінант буття; акт пізнання відбувається остільки, оскільки ои розвивається в рамках відправлення нравствепно-етичних нормативів. У цьому - принципова обмеженість релігії як світоглядної системи. Відокремившись від міфологічного сприйняття природи, суспільства і людини і знайшовши само- гтоятсльпость вже в устах Сократа, конституирующее філософію рух від питання до питання, у всякому разі в рамках теїстичних релігій, прагне до редукції. В інтелектуально-емоційному полі релігії індивід знаходить себе по перевазі в русі від відповіді до відповіді. Іптереспо, що в релігійно-філософському созпапіі «філософське» звертається до навколишнього світу і до «я» з питанням, а повертається з релігійно пофарбованим відповіддю. (Такий тип сприйняття властивий не тільки релігійним философиям, по і релігій, що не належить до богооткровеппим, папрімер буддизму.) 

 Ми підійшли до кінця наших роздумів. Так як процес розвитку філософії та релігії відбувався паралельно і взаємопов'язано з кристалізацією самореф-лексіп, яка є показником зростання людської індивідуальності, пророблений двойпой «хід»: простежено вичленення нндівідуальпостп і кристалізація ра-зумпо-вольової актівпостп. 

 З вишесказапного видно, що філософія і релігія як тппи цепностного свідомості історично поділили між собою сфери впливу: а) па рівні еліт, аж до XX століття - філософія, на рівні мас - релігія, б) в плапе безмежної діалектики - філософія, в плані діалектики , обмеженою канонами, догмами і (нлн) табу - релігія. Еслп визнати, що для філософського світогляду найважливішим правственпо-етнческпм пріпцнпом є безкомпромісне, принципово не має меж познаппе, а для релігійного - головним шляхом пізнання дійсності є слу-жепне нормативним цінностям, то стає зрозумілим історичний процес, в рамках якого, в результаті впливу філософського світогляду на релігійне, нормативні цінності останнього набувають все більш трансцендентальний характер і релігійний світогляд обертається релігійною філософією; і, навпаки, теологія, песущая певні теоретико-пізнавальні цспності, може поступово перетворюватися на пабор нравствепно-етпческіх предппсаппй, в кінцевому рахунку в релігію. У рамках релігійних філософій аналіз «останніх питань» обмежується відповідно, по мірі трансформації філософського мпровоз- зору в релігійне. У свою чергу, в процесі трансформації деяких релігійних філософій, з одного боку, в ідеалізм і, з іншого - в матеріалізм з постановки «останніх питань» послідовно знімається табу, і відповіді все в більшій мірі верифицируются об'єктивною реальністю. 

 Історія показала, що філософські елементи накопичувалися і накопичуються «всередині» релігійного світогляду, що пов'язано зі зростаючою актуальністю осмислення «граничних підстав». У цьому сенсі можна сказати, що головним історичним результатом взаємодії філософії та релігії стало «залучення» релігійних дій і теологічних копцепцій всередину філософського осмислення світу і різноманітне підпорядкування релігнозіого типу світогляду критичного, саморефлекснвному, перед обличчям «останніх питань» - філософському.