III

У цей період розвиток спеціальних навичок, знань, професійної діяльності протікає ще під знаком багатосторонності, універсалізму. Універсальні тенденції регулюють і стримують розвиток надмірної спеціалізації, не допускають відриву її від потреб і від точки зору цілого. У «Діалектика природи» Ф. Енгельс дав прекрасне зображення універсалізму, яким характеризується цей період розвитку буржуазного суспільства: «Люди, що заснували сучасне панування буржуазії, були всім чим завгодно, але тільки не людьми буржуазно-обмеженими. Навпаки, вони були більш-менш овіяні характерним для того часу духом сміливих шукачів пригод. Тоді не було майже жодного великого людини, який не вчинив би далеких подорожей, не говорив би на чотирьох або п'яти мовах, не відзначався б у кількох областях творчості. Леонардо да Вінчі був не тільки великим живописцем, але і великим математиком, механіком і інженером, якому зобов'язані важливими відкриттями найрізноманітніші галузі фізики. Альбрехт Дюрер був живописцем, гравером, скульптором, архітектором і, крім того, винайшов систему фортифікації, що містила в собі деякі ідеї, які багато пізніше були знову підхоплені Монталамбсром і новітнім німецьким вченням про фортифікації. Макіавеллі був державним діячем, істориком, поетом і, К | н> ме того, перший гідним згадки військовим письменником нового часу. Лютер вичистив авгієві стайні не тільки церкви, а й німецької мови, створив сучасну німецьку прозу і склав текст і мелодію того проникнути упевненістю в перемозі хоралу, який став «Марсельєзою» XVI в. Герої того часу не стали ще рабами поділу праці ... вплив якого ми так часто спостерігаємо у їх наступників. Але що особливо характерно для них. так це те. що вони майже всі живуть у самій гущі інтересів свого часу, беруть живу участь у практичному боротьбі, стають на бік тієї чи іншої партії і борються хто словом і пером, хто мечем, а хто і тим і іншим разом. Звідси та повнота і сила характеру. які роблять їх суцільними людьми. Кабінетнио вчені були тоді винятком; це чи люди другого і третього рангу, або розсудливі філістери, які не бажають обпекти собі пальці »(1, 20 ', 346-347).

Другий період у розвитку капіталістичних форм поділу праці почався до середини XVII століття і тривав до кінця XVIII. У цей період торгівлі і судноплавство розширювалися швидше, ніж мануфактура, яка. як показав К. Маркс, відставала ще тоді від розвитку торгівлі і грала другорядну роль. У мануфактурі цього періоду розподіл праці зберегло ще багато чого від колишніх - натуральних - відносин. Застосування сил природи для промислових цілей не могло ще отримати більшого розвитку. Саме в цей період виникають нові форми поділу праці, які найбільш характерні для капіталістичного виробництва. Ці форми - розчленовування праці і переміщення праці. Згідно з роз'ясненням К. Г> юхсра. розчленування праці - класична форма капіталістичного виробництва. Вона полягає в тому. що всередині вже сталося поділу виробництва на економічно самостійні відділи кожен такий відділ розкладається на прості і залежні один від одного операції. В результаті розчленування праці всередині кожного окремого підприємства виробництво продукту ділиться на більш-менш довгий ланцюг внесамостоятсльних функцій. для виконання яких при капіталістичному ладі необхідне існування класу найманих робітників, про ьедн пен ні х н реднрн н і мцем.

У той же час успіхи промислової техніки, поява нових махай і у виробництві породжують переміщення праці. Поява нової машини, наприклад швейної, означає. що частина праці, необхідної для виготовлення продукту, переходить з одного підприємства в інше (в даному випадку на фабрику, що виготовляє швейні машини). Безпосередній праця робітника над продуктом замінюється певною своєї частини працею попередніми: частина праці, додавався перш у виробництві самого продукту, переміщається, переноситься па виготовлення знаряддя виробництва (див. П. 66; 71-72).

Всі ці процеси: зростання поділу виробництва, поява з початку XVII в. нових форм - расчлепеіія і переміщення праці - не могли протягом XVII і частково XVIII вв.сразу привести до глибокої зміни соціальних відношенні. В силу зазначеного відставання мануфактури від розвитку торгівлі та морських зносин всі наслідки нових форм поділу праці на перших порах ще повільно проникали в життя класів капіталістичного суспільства: натуральні відносини всередині виробництва усюди ще зберігалися в значних розмірах; роль мануфактури була ще не настільки велика, щоб перебудувати відносини між людьми і стати в центрі уваги теоретиків. То. що не цілком відокремилося і визначилося в самоіі життя, природно, не могло визначитися й у свідомості. Тому в другий період, як і в попередній, протиріччя між спеціалізацією і універсалізмом не могло ще виявитися у всій своїй силі. У цей період діячі буржуазної культури ще не втратили тієї всебічності, рухливості, повноти і цілісності життєвого досвіду, які були характерні для творчих працівників XV і XVI ст. У цю епоху філософія хотіла бути науковою, а наука - филосо фічно.

Філософи XVII в. - Цілісні натури: вони ставлять перед собою завдання пояснити життя природи, життя особистості, спираючись на усюди єдині, як вони думали, закони механіки і фізики. Вчений цього часу, часто учасник громадського життя, поєднує в собі самі різні спеціальності. Гоббс був державною людиною, соціологом, перекладачем античних авторів; Декарт - математиком, фізиком, фізіологом, психологом і гносс-олог; Спіноза - майстерним оптиком, у якого шукав консультацій Лейбніц, геніальним філософом, моралістом і, понад те, великим вченим-гебраїста: він заклав фундамент біблійної критики і залишив початку єврейської граматики. Декарт, який був знавцем в більшій частині сучасних йому наук, сам роз'яснював, що верховним учителем і джерелом його творчості була для нього не яка-небудь окрема наука, але саме життя. «Як тільки вік дозволив мені вийти з підпорядкування моїм наставникам, - писав він у" Роздумах про метод », - я зважився шукати тільки ту науку, яку міг знайти ... у великій книзі світу ».

У мистецтві ми спостерігаємо ту ж широту, відсутність вузької спеціалізації, багатогранність. Письменники XVII і XVIII ст. часто були філософами в літературі і художника нами в філософії. Французькі творі Декарта - не тільки спеціальні математичні мемуари та філософські трактати, але разом і зразкові твори французької прози. «Я високо цінував красномовство, - пише Декарт у" Роздумах про метод ». - І був закоханий у поезію» (15, 15: 14). «Міркування про метод» - і гносеологічний трактат, і вражаючий у своїй щирості прототип «Сповіді» Ж. Ж. Руссо. В. Паскаль був математиком, фізиком і техніком: пізніше він став моралістом і містиком: все це не завадило йому стати класичним французьким прозаїком. У творах П. Венло рідкісна багатосторонність вченого щасливо поєднувалася з вишуканим майстерністю літератора. Йому ж належить ідея об'єднання вчених різних спеціальностей для взаємно проникаючого об'єднання реального знання. Сама поезія того часу була далека від цехової! обмеженості. вбирала в себе філософські і навіть наукові віяння. Як би не була безпідставна і далека від чуйності до мистецтва пізніша історико-літературна гіпотеза, вірніше, фантазія, ототожнити У. Шекспіра з Ф. Векоіом або іншими вельможами століття Єлизавети, сама можливість її виникнення показує, наскільки мистецтво, поезія тієї епохи були близькі ще до її філософії та науці, наскільки насичені вони були ідейним змістом часу. Зокрема, відомі роботи Лаі-сона показали, що французький літературний класицизм XVII в. значною мірою був поетичним перевтіленням картезіанської філософії і науки та що поетика і стилістика великих письменників XVII в. відповідають? геометричному методу »і« фізіцізму », яка охопила в той час науку та філософію. Універсалізм культурної творчості явно слабшає до середини XVIII в .. але в цілому він ще характерна риса другого періоду. Третій період у розвитку капіталістичних форм поділу праці починається з кінця XVIII в. «Нестримно розвивалася в XVII столітті концентрація торгівлі та мануфактури водної країні - в Англії - помалу створила для цієї країни відносний світовий ринок, а тим самим і попит на її мануфактурні продукти, який вже не міг бути більше задоволений колишніми промисловими продуктивними силами. Цей переріс продуктивні сили попит ... породив велику промисловість - використання сил природи для промислових цілей, МП ЦЦІII І ос виробництво і саме ши-рокое поділ праці о (1. 3. 59). У цей період досягають нечуваного розвитку виникли в XVII в. нові форми: мануфактура, розчленування праці всередині підприємстві, а також переміщення праці. Разом з тим в повній силі виявляється і поділ виробництва, яке виникло з розвитком міст, але не могло отримати достатнього значення. Мануфактурне розчленування праці можливе тоді, коли поділ праці всередині суспільства досягло вже відомої зрілості. «... Товарне виробництво і товарний обіг, - говорить Маркс, * - є загальною передумовою капіталістичного способу виробництва ...» Тому навіть специфічні форми мануфактурного розчленування праці розвиваються з тих форм суспільного розподілу виробництва, які мали тенденцію розвиватися в тому ж напрямку. Так. характерне для мануфактурного періоду «перетворення часткового праці в життєве покликання даної людини відповідає прагненню колишніх товариств зробити ремесла спадковими, додати їм скам'янілі форми каст або, - у тому випадку, коли певні історичні умови породжують мінливість індивідуумів, не сумісну з існуванням каст. - форми цехів »(там же 23, 305; 352). Але хоча, таким чином, суспільний поділ виробництва має бути визнано історичною базою розчленування праці, наявність перехідних ступенів між ними не може затушувати основного відмінності, яке виявляється в високодіфференцнро-ванно.м капіталістичному суспільстві. Ці відмінності зводяться, як роз'яснив Маркс, до наступного: «Поділ праці всередині суспільства опосередковується купівлею і продажем продуктів різних галузей праці; зв'язок між частковими роботами всередині мануфактури опосредствуєтся продажем різних робочих сил одного й того ж капіталісту, який вживає їх як комбіновану робочу силу» . Між незалежними роботами скотаря, шкіряника і шевця зв'язок встановлюється тому, що їхні продукти існують як товари. Навпаки, для розчленування праці всередині майстерні, в мануфактурі характерний той факт, що тут частковий робітник не виробляє взагалі самостійного товару. «Лише загальний продукт багатьох часткових робітників перетворюється на товар» (там же, 307).

Такі відмінності суспільного і мануфактурного поділу праці, взяті в їх «чистому», стало бути, в аб-страктном вигляді. Але в конкретній діалектиці історичного процесу вони виступають в складній взаємодії. Маючи своєю передумовою вже відбулося, вже виникло розділення виробництва всередині суспільства, мануфактурне розчленування праці, в свою чергу, впливає на суспільний поділ виробництва, розвиваючи і розчленовуючи його далі. «... Мануфактурний період проводить значно далі це громадське розщеплення різних галузей праці ... специфічно мануфактурне поділ праці вражає індивідуума в самій його життєвої основі ... »(там же, 376). Воно й породжує явища «відчуження» в його власному розумінні. Якщо відоме тілесне і духовне покалічених особистості неминуче, як показав Маркс, навіть у тому випадку, коли поділ праці відбувається всередині всього суспільства в його цілому, то при мануфактурному поділі праці це покалічених знаходить зовсім патологічні розміри.

У першу чергу воно вражає промислових робітників. цих мимовільних носіїв і представників, точніше, жертв мануфактурного принципу розчленування праці. Тут воно створить or ром і ий матеріал для промислової патології. розвиває всі ті сумні і противні гідності людини картини безглуздою, притупляючої спеціалізації. які багато разів були предметом зображення. Але справа не обмежується одними лише робітниками, хоча вони приймають на себе найбільш разючу і найбільш далекосяжну силу удару. Принцип мануфактурного поділу праці поширюється далеко за межі власне промислової області. Поряд з безпосередньо економічної областю розчленування праці за принципом, вперше з'явилося і проведеним у мануфактурі, охоплює, як показав Маркс, також і інші сфери суспільства і скрізь призводить або має можливість приводити до вузького професіоналізму та спеціалізації. Всякий новий спосіб виробництва. всякий успіх в області техніки або науки підпорядковується загальному принципу поділу праці і замикає мислячих п відчувають людей у вузькі і задушливі рамки дрібних і дріб'язкових професійних інтересів. Давно вже настав час, який передбачав А. Фергі-сої, - коли саме мислення стане особливою галуззю поділу праці, особливою професією. Тим-то й відрізняється суспільство Нового часів, »! від античності поліса, що всередині капіталістичного суспільства поділ праці - навіть там, де воно виходить з степ капіталістичного виробництва і повинно здійснюватися між людьми вищого інтелектуальної праці. - все ж приймає форми, характерні для розчленування праці всередині мануфактури.

 Поширення типу мануфактурної спеціалізації призводить до того, що в буржуазному суспільстві негативні наслідки цієї спеціалізації падають також і на ті класи і верстви суспільства, які діють як володарі ідейного надбання суспільства і як носії теоретичного свідомості і мислення в його різноманітних формах. Зрозуміло, тяжкість протиріч спеціалізації відчуває величезні коливання - залежно від того, на кого вона падає. Губительнее все протиріччя між вимушеним вузьким професіоналізмом і природним прагненням до багатогранності, широті, універсалізму вражає, звичайно, робітників. Але в опосередкованих формах, в ослабленому, пом'якшеному і видозміненому стані воно поширюється і на всі інші суспільні класи. Інженер, математик, філолог, лікар і навіть поет, живописець, філософ - все порушені їм, хоча з положенням робочого на Круппівські або бірмінгемському підприємстві відмінності у формах, ступеня, інтенсивності ураження величезні. 

 Завдяки універсальності свого поширення та інтенсивності своєї дії протиріччя спеціалізації стають не тільки важливим фактом суспільного життя, але і фактом сознаваемая. При капіталізмі працівник розумової праці на самому собі - і в своєму житті, і в своїй роботі - відчуває негативні наслідки вузької спеціалізації. Він сам істота збиткове, однобоке, покалічене духом уродующего професіоналізму. З іншого стороїш, в силу більш привілейованого становища, в яке його ставлять відносини капіталістичного суспільства, він має можливість не тільки відчувати на самому собі протиріччя спеціалізації, але також їх усвідомити, продумати, проаналізувати і висловити. Навколо себе він бачить під час дозвілля, який залишається від професійної праці, велике різноманіття диференційованих форм культурної творчості. Філософія, науки, мистецтва, самі різні професії пропонують йому свої дари і спокушають своїми перевагами. Водночас самого себе він усвідомлює як істота обмежене, ображене обраною професією. Проти-порочно між тим. що він є в своїй дійсного життя, і тим. ніж він - у своїй уяві - міг би бути, владно вступає в його свідомість. Цим його положенно істотно відрізняється від положення античного мислителя. Ми вже бачили, що в древньому суспільство, особливо в античному полісі, протиріччя спеціалізації - навіть там. де вони досить ясно визначилися в суспільному бутті. - все ж не могли бути усвідомлені. Ремісникам це усвідомлення було недоступне в силу їх положення в суспільстві і недостатньою освіченості. А творчі уми античного суспільства ні в якій мірі не були порушені протиріччями спеціалізації. Вони належали до вищих класів, що стояли поза кастового закріпачення або, вірніше, над ним. 

 Інша справа - працівники розумової праці, інтелектуали капіталістичного суспільства. Інтерес до проблеми і до суперечностей спеціалізації зростає у них у величезній мірі. Буржуазні філософи, письменники, вчені, педагоги, релігійні реформатори і проповідники безліч разів висловлювалися з питання про спеціалізації. Їхні висловлювання багато в чому рішучим чином відрізняються від поглядів античних письменників. Від простоти, ясності і оптимізму, характерних для наукового погляди стародавніх авторів, не залишилося і сліду. Проблема спеціалізації усвідомлюється ними вже як трагічна, складна проблема, повна важко розплутувати протиріч. Разом з тим докорінно змінюється і оцінка культурного значення спеціалізації. На перший план часто висуваються тіньові, негативні наслідки спеціалізації. Критерієм і вирішальним аргументом для оцінки служать вже не споживчі інтереси і вигоди суспільства в його цілому, а швидше і навіть чи але виключно інтереси і доля особистості, ураженої протиріччями спеціалізації. Трагізм особистості, розірваної між природним, зрозумілим і законним прагненням до всебічності, гармонійності і узгодженості всіх потреб, запитів, всіх сторін духовного життя і між вимушеним надмірним розвитком якої-небудь однієї сторони, однієї вузької здатності на шкоду всьому іншому, живому, що живе, але пригніченого і незадоволеності - трагізм цей кращі художники і мислителі буржуазної епохи вміли виражати і запам'ятовувати в розумі і в почуттях сучасників деколи з разючою досконалістю, яскравістю. гнівом і силою. Вони вже усвідомлюють, що питання про спеціалізації не може бути дозволений простий н очевидною посиланням па вигоди, які вона приносить суспільству в цілому. У питанні про спеціалізацію творчі уми буржуазії свідомо стають на точку зору особистості, а не суспільства. Самі страждаючи від реальних протиріч спеціалізації, вони вже не можуть втішати себе думкою, що через збитки і страждання особистості, порушеної негативними сторонами і наслідками поділу праці, буде досягнута і здійснена загальна користь. 

 II. 1. Серед мислителів, розвинули новий погляд па спеціалізацію і висунули нову оцінку се, як-явища культурного життя, значне місце належить великому німецькому поету, драматургу, історику і філософу Фрідріху Шиллеру. Роздуми Шиллера з цього питання показують, що до кінця XVIII в. протиріччя спеціалізації починають залучати пильну увагу передових мислителів і знаходити у них теоретичне вираження. Вже переоцінка культурних благ, розпочата Жан Жаком Руссо, містила в собі основи для критики надзвичайно розповсюдженою і посилилася до того часу спеціалізації. У досконалої і ясною формі ця критика до результату століття викладається в «Листах про естетичне виховання людини» Шиллером. 

 Чи не спеціалізація, як така, але саме капіталістичні умови і форми спеціалізації стали нездоланною перешкодою для всебічного розвитку фізичних сил і духовних здібностей. Потреба у всебічному розвитку владно заявляла про себе, але можливість її задоволення виключалася або сильно обмежувалася. Спеціалізований працю поглинав весь час, і на рябо йшли всі сили робітника, ремісника, працівника інтелектуальних професій. Саме відношення працівника до праці і до продукту праці в багатьох випадках сильно змінилося. У феодальному суспільстві один і той же чоловік виконував різні роботи, що відповідали різним видам праці. Продукт вироблявся їм для задоволення і власних потреб, і запитів замовників за допомогою знарядь, які теж належали йому самому. Задовольняючи безпосередньому - практичному - призначенням, продукт разом з тим повинен був задовольняти і естетичним потребам, запитам. смакам, вимогам і виробника і замовника. Продукт ремесла був одночасно і продуктом мистецтва. Зазвичай це мистецтво дбайливо культивувалося в тривалій традиції, нагромаджує, що зберігала н примножуються здавна виникли навички, вміння і прийоми. Майстри архітектури, скульптури, живопису, ювелірного справи були одночасно і ремісниками і художниками, а саме ремесло їх не було вузькоспеціалізованим. Широко відомо, що великих художників Відродження відрізняє рідкісний і дивовижний універсалізм. Але деякі риси цього універсалізму виникли не в епоху Відродження, а ще раніше - в мистецтво пізнього середньовіччя. Основа цього універсалізму - художні традиції середньовічних ремісників. 

 Саме положення праці в середньовічному суспільстві призводило до того, що за допомогою праці створювався продукт, удовлетворявший одночасно і утилітарну потребу, і потреба естетичну. Ставлення виробника до продукту було ставленням також і естетичним. Прагнення до задоволення многоразличних потреб частково досягало своєї мети вже в самому працю, і друк естетичної краси, доцільності лежала на самому продукті цієї праці. 

 Капіталістичний спосіб виробництва зруйнував цей вже в той час далеко не ідилічний, теж заснований на пригніченні, але набагато більш цілісний, ніж у світі капіталізму, характер відносин між трудящим людиною, знаряддями його праці і виробленим продуктом. Він відокремив, відняв у робітника і знаряддя його праці, і самий продукт праці, перетворивши цей продукт в товар капіталістичного ринку. СПЕЦІАЛІЗОВАНА самий працю, він довів його до постійного стомлюючого повторення найвищою мірою одноманітних дій, необхідних для вироблення вже але продукту в цілому, а лише який-небудь однієї його деталі, видаливши з поля зору робочого продукт як цілісну річ, що володіє також і естетичними якостями . Він позбавив робочого можливості користуватися створюваним на фабриці продуктом. Тим самим він виключив характеризовавшее середньовічного працівника естетичне і емоційне ставлення до його праці, до продукту його праці і сприяв взагалі придушення і ослаблення естетичного ставлення робочого до дійсності - до навколишньої природи, до краси житла, предметів побуту, до одягу і т. д. Навіть в такій далекій від промислового виробництва області розумової праці, як художня творчість, капіталістична форма спеціалізації створила спочатку передумови вузької спеціалізації, а за-том і саме цю спеціалізацію. Ома відокремила праця вченого, техніка, інженера від праці художника, породила вузьку цехову спеціалізацію в самій науці і навіть - правда, тут не настільки яскраво виражену - односторонню спеціалізацію в мистецтві. Вона поставила науку поза філософії і поза мистецтвом і те ж зробила з самим мистецтвом. 

 Наприкінці XVIII в. в Англії, у Франції і тим більше в економічно відсталій Німеччині всі ці процеси ще тільки починали позначатися. Тим більшою була заслуга мислителів і художників, які, спостерігаючи ще зародкові форми розвитку наслідків спеціалізації, правильно вгадали і навіть зрозуміли, в якому напрямку вони розвиваються і яку небезпеку вони становлять для розвитку культури, для фізичного і духовного стан членів індустріального суспільства і цілих його класів . 

 Перші зображення і оцінки зазначених явищ, природно, з'явилися там,, де самі явища виникли раніше, розвивалися швидше і досягли більшого розвитку. Такими країнами були Англія і Франція. Шотландський філософ Л. Фергюсон, французький письменник, публіцист і філософ Ж. Ж. Руссо дали не тільки характеристику поділі праці, розвивається при капіталістичному способі виробництва, але й оцінку наслідків цього процесу як для суспільства, так і для окремої особистості. У Руссо зображення цих наслідків переходить в пристрасний, повний обурення протест проти порядку, який перетворює людину з цілісного істоти. що зазнає безліч потреб і обдарованого безліччю здібностей, в істота однобоке, яке втратило можливість задоволення цих потреб і розвитку цих здібностей. 2. Для Шиллера питання про ворожих людині розвиваються на його очах наслідки поділу праці також стоїть у полі його роздумів. І як мислитель, і як художник Шиллер виходить з думки, що культуру сучасної йому Німеччини охопила глибока криза. І в обтяжених важким і непосильною працею «нижчих» класах суспільства, і у вільних від такої праці «вищих» його класах цілісність і всебічність індивіда не існує більше. У «нижчих» класах індивід не досягає гармонійного розвитку культурних сил, так як. пригнічений фізичним - одноманітним, що втратив естетичні риси - працею, він взагалі не піднімається до культури. IJ класах «вищих», що мають доступ до культури, гармонійність культурного стані неможлива або. по крайней мерс, сильно обмежена, ущемлена, оскільки розподіл праці, спеціалізація, поширившись з матеріального виробництва та па духовне життя, перетворює також і духовна праця в працю, позбавлений цілісності та єдності. 

 Не знаючи істинних зв'язків між способом виробництва і породжуваними їм формами і видами спеціалізації, Шиллер головну відповідальність за негативні результати поділу праці покладається не на соціальні умови і форми цього поділу, а на державу, як таке, і на культуру, як таку. 

 Думку цю Шиллер розвинув у «Листах про естетичне виховання людини». Охарактеризувавши сильними рисами «рану» на тілі нового суспільства, Шиллер пояснює: «Сама культура завдала новому людству цю рану. Як тільки зробилося необхідним завдяки розширивши досвіду і більше певного мисленню, з одного боку, більш виразне розділення наук, а з іншого усложнившийся державний механізм зажадав більш суворого поділу станів і занять - негайно порвався і внутрішній союз людської природи і пагубний розбрат роздвоїв її гармонійні сили. .. Тепер виявилися роз'єднаними держава і церква, закони і звичаї: насолода відокремилося від роботи, засіб від мети, зусилля від нагороди. Вічно прикутий до окремого малому уривка цілого, людина сама стає обривком; чуючи вічно одноманітний шум колеса, яке він приводить у рух, людина не здатна розвинути гармонію своєї істоти, і замість того, щоб висловити людяність своєї природи, він стає лише відбитком свого заняття, своєї науки » 

 Вкрай негативна вже сама по собі, втрата людиною можливості всебічного розвитку своїх сил стає, на переконання Шиллера, ще більш негативною там, де втрата ця заохочується і навіть посилюється державою, знаходять свою вигоду в такому поділі здібностей. Кероване вимогами і заохоченням держа ви, суспільство починає цінувати в людині те, що є результатом не його зростання, а його культурного зниження, однобічний розвиток якої-небудь однієї здібності. Після цього, запитує Шиллер, «чи можемо ми дивуватися нехтування, з яким ставляться до інших здібностях. якщо суспільство робить посаду мірилом людини, якщо воно шанує в одному з своїх громадян лише пам'ять, в іншому лише розум, здатний до рахунку, в третьому лише механічну спритність; якщо воно тут, залишаючись байдужим до характеру, шукає лише знання, а там, навпроти , прощає найбільше затьмарення розуму заради духу порядку і законного способу дій; якщо воно в тій же мірі, в якій воно поблажливо до екстенсивності, прагне до грубої інтенсивності цих окремих умінь суб'єкта. - Дивно чи, що всі інші здібності запускаються заради того, щоб виховати єдино ту здатність. яка гавкає почесті та нагороди? »(33, ст. 2 (55 - 266). 

 Цей аналіз протиріч поділу праці відрізняється у Шіллера особливістю, яка робить развиваемую ним теорію естетичної культури теорією спеціально німецької. відбиває особливості суспільного життя та ідейного стану сучасної йому Німеччини. Тут, як показали в «Німецькій ідеології» К. Маркс і Ф. Енгельс, класи суспільства, як класів саме капіталістичного суспільства, ще тільки починали формуватися. Процес їх формування та виникли йому явища суспільного і політичного життя відбивалися у свідомості німців аж ніяк не відповідно їх дійсному історичним змістом. Не тільки рядові члени суспільства, але навіть німецькі філософи, юристи, філологи, письменники, намагаючись попять явища сучасної їм життя, впадали в ілюзії щодо причин і сутності цих явищ.

 Зображений тут конфлікт - між особистістю і державою - Шиллер вважає настільки глибоким і настільки визначальним собою весь характер розвитку сучасного йому суспільства, що саме з цього конфлікту, а не з історично сформованих відносин між класами суспільства він намагається вивести ненависть людей сучасного йому суспільства до абсолютистському державі . «Врешті-решт, - підсумовує він, - позитивне суспільство, пересичені тем. що йому доводиться підтримувати зв'язок, яку держава анітрохи йому не полегшує, розпадається в природно-моральний стан (така вже давно доля більшості європейських держав), де владою є тільки одна партія, невидима і обманювати тими, хто робить її необходимою, і шановна лише тими , хто може обійтися без неї »(там же, 266 - 267). 

 Гострота зображуваного Шиллером протиріччя представляється йому особливо разючою, якщо порівняти становище людини в сучасному суспільстві з його становищем у суспільстві античному. Античний світ. яким його знав Шиллер. вірніше, яким він його впізнав у пізній період свого творчого шляху, був - у його представленні - світ гармонійної та досконалої людяності, наївною, але цільної, ще не порушеної і не зруйнованої протиріччям між природною універсальністю та штучної спеціалізацією, між особистістю і державою. Це ідеалізоване уявлення про античності Шиллер засвоїв, вивчаючи роботи І. І. Вінкельмана, а також творчість Гете і його погляди на античність. Спілкування, дружба і листування, зав'язалася між Шиллером і Гете в 90-х роках XVIII століття, зміцнили це подання. Як майже всі його великі сучасники, які вивчали античність. Шиллер не підозрював, які протиріччя таїлися йод сяючою красою і спокійною величчю людських образів, створених античної пластикою і епічної поезією. Колізії античної трагедії були в його очах не поетичним зображенням внутрішніх протиріч античної людяності, а результатом протиріччя між трагічним роком, вартим правіше всякої людяності. і опірним року, борються проти нього людиною. Але сама людина при цьому - яка б не була глибина конфлікту - виявляється не ураженим внутрішнім протиріччям. Тому в античній культурі, в античному мистецтві Шиллер бачив норму ще не порушеної цілісності, гармонійної повноти н злагодженості всіх фізичних і духовних сил людини. 

 У «Листах про естетичне виховання людини» Шиллер різкими штрихами змалював протилежність між цілісністю античної людяності і розірваність, роздробленістю особистості в сучасному суспільстві. Він характеризує тут стародавніх греків такими словами: «Володіючи одно повнотою форми п повнотою змісту, так само мислителі і художники, так само ніжні й енергійні. - Ось вони перед нами, об'єднуючі в чудний людяності юність уяви і зрілість розуму ... У ті часи, - продовжує Шиллер, - при тому прекрасному пробудженні духовних сил, почуття і розум ще не мали строго розмежованими областями ... Як високо не піднімався розум, він любовно підіймав до себе матерію, і, як тонко і гостро він ні поділяв, він ніколи не калічив ... розум не розривав людської природи на частини, а лише тільки різним образомшоремешівал їх. так що в кожному бога було присутнє все людство »(там же. 263 - 264). 

 Не можна сказати, щоб Шиллер уявляв собі античний культурний світ як абсолютно вільний від яких би то не було протиріч. І особисті спостереження над відносинами сучасного суспільства, і вивчення історії, і вивчення філософської соціологічної літератури рано створили в Шиллере переконання в тому, що історичний розвиток є розвиток суперечливе. Переконання це особливо зміцніло в результаті читання книг Руссо. У всіх історичних епохах, в які відбувається розквіт 

 Мистецтва та естетичної культури, Шиллер знаходив протиріччя між високим рівнем мистецтва і занепадом політичної свободи, громадянської доблесті, моральності. «Ми бачимо, - писав Шиллер, - занепад людства в усі епохи історії, в які процвітали мистецтва і панував смак, і не можемо привести ее до одного прикладу, коли у народу висока ступінь і велике поширення естетичної культури йшли б рука об руку з політичною свободою і гражданскою доблестю, коли краса вдач уживалася б з добрими правами, а зовнішній лиск обігу - з правдою ». «Куди б ми не звернули свій погляд у світове минуле, ми всюди знаходимо, що смак і свобода біжать один від одного і що краса засновує своє панування лише па загибелі героїчних доблестей» (там же, 281; 282). І Шиллер посилається на доказ своєї думки на історію культури античної, арабської та культури італійського Відродження. 

 Однак, яким би неминучим ні було в очах Шиллера вказане ним протиріччя і яким би гострим ні уявлялося саме це протиріччя, для античної культури, як думав Шиллер, воно не було протиріччям самого античного мистецтва. Згідно думки Шиллера, це було протиріччя між висотою, який досягло мистецтво, і занепадом політичної сили і суспільних звичаїв. Але при цьому саме мистецтво залишалося мистецтвом гармонійної людяності, цільної і не розірваною на частини поділом праці, що характеризує мистецтво Нового часу. Протиріччя між цілісністю, досконалістю мистецтва і зниженням рівня моралі не перетворилося ще в античному світі, так думав Шиллер, в протиріччя між особистістю і державою. Шиллер порівнює давньогрецькі держави з колоніями поліпів. «Де кожен індивід насолоджувався незалежним життям, а коли наступала необхідність, міг зливатися з цілим ...» (33, в, 265). 

 Античній культурі абсолютно протилежна, стверджує Шіллер, культура сучасного суспільства. Тут існує не тільки протиріччя між висотою мистецтва і відсутністю політичної волі, падінням моралі. Тут, крім того, існує суперечність всередині області самого мистецтва - протиріччя між природою, талантом, інтуїцією, почуттям і штучної роз'єднаністю духовних сил, розсудливістю, абстракцією, тверезим, практичним розрахунком. Протиріччя це Шиллер вважає не випадковим, минущим станом, в якому опинилися культура і мистецтво сучасного суспільства. Відкриває йому протиріччя він розуміє як протиріччя історично необхідне. неминуче. Польщі того, Шиллер продвндіт ^ що суперечливий характер історичного та культурного розвитку, будучи лихом для людства, є разом з тим і необхідна умова його подальшого поступального руху. Правда, поки антагонізм існує, людина «знаходиться лише на шляху до культури». І все ж. будучи лише знаряддям культури, а не самою культурою, цей антагонізм представляє, по Шиллеру, «велике знаряддя культури». 

 Як ідеаліст. Шиллер не розумів причин антагонізмів. обнаруживающихся в історії. Однак досягнуте їм визнання їх історичної необхідності зробило для Шиллера неможливим шукати виходу з усвідомленого їм суперечності в простому поверненні до покинутому станом цілісної людяності. 

 Ще ясніше, ніж Руссо. Шиллер розумів утопічність і повну безглуздість, нездійсненність всіх закликів до повернення з непривабливого сьогодення в назавжди покинуте і вже неповернуте минуле. З істинно діалектичним тактом він бачив, що антагоністичний характер розвитку не тільки породжував збіднення, однобічність. дисгармоничность для окремої особистості, але одночасно породжував і більш розвинену диференціацію. можливість більш багатою цілісності для суспільства в цілому. «Не було іншого засобу, - писав Шиллер, - до розвитку різноманітних здібностей людини, крім їх протиставлення». Так, спеціалізація здібностей стала умовою більш досконалого, все поглиблюється пізнання наукою її предметів. «Тільки завдяки тому, що окремі сили в людині відокремлюються і привласнюють собі виключне право на законодавство, вони впадають у протиріччя з предметної істиною і змушують здоровий глузд, звичайно ліниво задовольняються лише зовнішністю явища, проникати в глибину об'єктів» (там же. 2G8-269). 

 Однак це визнання історичної необхідності і навіть доброчинності - для суспільства в цілому - виникла в ході його історії та вкоріненого поділу праці, відокремлення окремих здібностей, умінь і знань зовсім не означало для Шиллера необхідності прийми-ренію з положенням. Шиллер вважав, що абстрактне благо суспільства в цілому, тобто таке благо, яке не знаходило Никанн втілення в благо ніякого окремо взятого члена суспільства, не могло бути виходом. Тут - риса, яка відокремлює Шиллера від численних вульгарних апологетів спеціалізації, що склалася на основі пригнобленого в капіталістичному суспільстві становища працівників спеціалізованої культури. В очах Шиллера благо, що породжується поділом праці, але не здатне - за існуючих умов - стати реальним благом ні для якої окремої особистості, ще не є справжнє благо. «Скільки б не вигравав світ як ціле,-писав Шиллер. - Від цього роздільного розвитку людських сил, все ж не можна заперечувати того, що індивіди, порушені ним, страждають під гнітом цієї світової мети. Гімнастичні вправи створюють, правда. атлетичне тіло, але краса створюється лише свобідною і рівномірно игрою членів. Точно так же напруга окремих духовних сил може створити видатних людей, але тільки рівномірне їх поєднання створює людей щасливих і досконалих ». 

 Ще з більшою силою, ще з більшою послідовністю, ніж Кант, Шиллер відстоює самоцінність кожної окремої особистості. У Канта думка про те, що особистість ніколи не повинна розглядатися як засіб - нехай навіть як засіб для самої високою і загальної мети, зводилася нанівець формальної! тенденцією кантовської етики. Безумовне (і при тому формальне) веління морального закону («категоричний імператив»), протиставлення морального боргу особистій схильності вели Канта до того, що у відомих колізіях він поступався принципом самоцінності особистості - в ім'я невблаганно послідовного проведення основного формального принципу етики. 

 Не те у Шіллера. Відкинувши Кантонському протиставлення боргу особистій схильності і навіть осміяним це протиставлення в широко відомому діалозі ', Шиллер раз назавжди відмовився від того, щоб збиток, принесений кожної окремої особистості розвитком культури, виправдовувати посиланнями на виграш, який, незважаючи на цей збиток, отримує суспільство в цілому . «Невже ж. однако. - вигукує Шиллер. - Призначення людини полягає втому, щоб заради відомої мети знехтувати самим собою? Невірно, що розвиток окремих сил повинна тягти за 

 Про В. Ф Ломус 1G1 

 собою пожертву цілісністю ... скільки б закони природи до цього не прагнули, все ж у нашої влади за допомогою мистецтва ще вищого повинно знаходитися відновлення цієї знищеної мистецтвом цілісності нашої природи »(там же, 270). Тому, сформулювавши основне, згідно з його поданням, культурне протиріччя сучасного суспільства, Шиллер не зупиняється, як це згодом зробив Лев Толстой, па утопічних проектах його усунення допомогою відмови від самого принципу поділу праці та культурної спеціалізації. Шиллер шукає не утопічного, а здійсненного рішення відкрився йому протиріччя. 

 3. У пошуках такого рішення Шиллер, природно, повинен був звернути увагу на найбільшу подію в житті сучасного йому європейського суспільства. Частина сучасників Шиллера бачила у цій події реальне умова знищення односторонньої спеціалізації, поневолює людину і загрожувала йому культурної деградацією. Цією подією була французька буржуазна революція. 

 Ставлення Шиллера до французької революції змінювалося в міру розвитку самої революції. Шиллер належав до тієї - значною - частини німецької інтелігенції, яка захоплено зустріла події революції. але незабаром відсахнулася від неї, коли революційна боротьба проти соціальних і політичних сил феодальної реакції отлілась у форми якобінського терору. Навіть у період найбільшого свого співчуття революції, яку він усвідомлював і перетлумачувати в поняттях стоїчної етики цивільної доблесті. Шиллер ніколи не заходив так далеко, як, наприклад, молодий Фіхте, який написав спеціальне твір для виправдання - морального і юридичного - терору якобінців. 

 До 1793 р., коли Шиллер почав роботу над «Листами про естетичне виховання людини», колишнє захоплення революцією змінилося у нього ставленням критичним і негативним. Бруском, на якому Шиллер відчував свій погляд на революцію, стала - в його свідомості - «фізична» міцність громадських зв'язків між людьми, що охороняється і гарантується, як він думав, тільки державою. Ідеаліст у філософії, етики, естетики, Шиллер у своїх поняттях про державу виходить з своєрідного «реалізму», якому він навіть намагається надати значення принципове, про Ми не тому існуємо, - говорить Шиллер, - що мислимо, прагнемо, відчуваємо, нема, ми мислимо, прагнемо, відчуваємо тому, що існуємо. Ми існуємо, тому що існуємо; ми відчуваємо, мислимо і прагнемо, тому що крім нас існує ще щось інше »(33, 6, 284). 

 Цей реальний, фізичний людина живе там, де вже виникла культура, - у державі. На тій стадії, коли держава засновує свій пристрій не так на законах, а лише па силах, воно виступає в якість «природного держави». Шиллер визнає, що «природна держава» суперечить моральним вимогам особистості. Проте воно, по Шиллеру, «цілком відповідає фізичному людині, яка тільки для того дає собі закони, щоб упоратися з силами». Волипс того. Якщо порівнювати «фізичного» людини з «моральним» людиною з точки зору реальності, то, по думці Шиллера, за «фізичним» людиною необхідно визнати незаперечну перевагу: «фізичний людина існує насправді, моральний ж - тільки проблематично». 

 Положення це Шиллер робить критерієм для відповіді на питання про правомірність революції. У революції він бачить спробу людини зруйнувати «природна держава» - з тим щоб силою взяти те, в чому йому досі несправедливо відмовляли. «Будівля естественною держави коливається, його прогнилий фундамент осідає, і. здається, з'явилася фізична можливість звести закон на трон, поважати, нарешті, людини як самоціль і зробити справжню свободу основою політичного союзу »(там же. 

 25Г>: 261). 

 Однак сподівання на революцію як на засіб відновити в людині цілісну людяність, зруйновану і потоптану історичним розвитком державних форм, Шиллер вважає марною і навіть загрозливою самої людяності, в ім'я якої вчиняється революція. 

 6 * 

 163 

 На погляд Шиллера, «природна держава», тобто суспільство в фізичному значенні слона, «не повинно припинятися ні на один момент ...». Тому, «знищуючи природна держава, - а це йому необхідно зробити (курсив мій. - Н. А.) - розум ризикує фізичним і дійсним чоловіком заради проблематичного морального, ризикує існуванням суспільства заради можливого (хоча в сенсі моральному і необхідного) ідеалу суспільства» . Сам Шиллер відкидає цей «ризик» рішучим чином. «Не можна ж, - говорить він, - заради того, щоб підняти гідність людини, ставити на карту саме його існування» (там же. 256; 257). 

 Шиллер вважав, що до революційного руйнування сучасної держави прагнуть насамперед «нижчі» та за своїм нинішнім станом «некультурні» класи суспільства. Дії мас Шиллер розумів як дії, якими керує не думка про об'єктивне благо суспільства, а чисто суб'єктивні інтереси і прагнення. На низькому ступені культурного розвитку ці прагнення диктуються нічим не стримуваними елементарними потребами. «У нижчих і більш численні класах, - писав Шиллер, - ми зустрічаємося з грубими і беззаконними інстинктами, які, будучи розгнузданої ослабленням оков громадського порядку, поспішають з нестримною люттю до тварини задоволенню». 

 У своєму ставленні до мас простих людей Шиллер ніколи не піднімався до демократизму хоча б у тій формі, яка характеризує демократизм Руссо. Особистість демократичного людини не є для Шиллера та особистість, в якій він визнає, слідом за Кантом, «самоціль». Революційне повстання мас проти існуючої держави Шиллер розглядає як загрозу фізичному існуванню людини, як анархічну діяльність «суб'єктивного людства», спрямовану проти держави. «Розгнуздану суспільство, - стверджує Шіллер, - замість того щоб прагнути вгору, до органічного життя, котиться назад, в царство стихійних сил». 

 Тому, визнаючи досконалу необхідність знищення «природного держави», Шиллер не допускає, щоб це знищення було здійснено революцією. Він іде ще далі. Він, безумовно, визнає право держави захищатися силою проти особистості, що піднялася на нього в ім'я відновлення потоптану і зруйнованої цілісності та людяності. Він вимагає від особистості беззаперечного поваги до існуючих форм державності. «Може бути, об'єктивна сутність людини, - міркує він, - і мала підставу до скарг на державу, але суб'єктивна повинна поважати його установи». 

 В ім'я збереження «фізичного людини» і «природного держави» Шиллер беззастережно онравдива-від знищення державою ворожої державі особистості. «Хіба можна, - запитує Шиллер. - Гудити держава за те, що воно знехтувало гідністю людської природи, коли потрібно було захистити саме існування її». І якщо в характері відомого народу «суб'єктивний людина ще настільки суперечить об'єктивному, що тільки придушенням першого можна доставити другий перемогу, то і держава вкажіть але відношенню до громадян сувору суворість закону і. щоб не зробитися жертвою їх. повинне буде без поваги розчавити ворожу індивідуальність (курсив мій. - В. А.) »(там же, 261-262). ' 

 Таке вирішення питання про неправомірність революції і про правомірність придушення особистості, повсталої проти держави, стояло у кричущому протиріччі з передумовами шиллерівської філософії культури. Від «са-моцельності особистості» та «безумовного її гідності» не залишається і сліду. Виправдовується знищення цієї «самоціллю» особистості - як тільки вона робить спробу знищити «природна держава», яке, за визнанням самого ж Шиллера, необхідно повинно бути знищене. Єдиним реальним результатом революції проголошується розв'язування, точніше кажучи, разнуздиваніе сліпих і руйнівних «тварин» інстинктів мас. Шляхетний протест мислителя проти порядку, провідного людини до деградації людяності, підміняється боягузливим «реалізмом», заперечливим революційний ризик, яка відмовляється від «проблематичного» людини, який відновить втрачену їм цілісність - в ім'я «фізичного», тобто дійсного, нинішнього людини, позбавленої цієї цілісності, відірваної у нього капіталістичним ладом з його поділом праці. 

 Чим пояснити цю вражаючу непослідовність Шиллера? Одними особистими слабкостями і недоліками його філософського мислення та світогляду? - Зрозуміло, немає. У шиллеровскую відмову від революційних методів вирішення проблем і протиріч культурного життя окрім особистої слабкості Шиллера необхідно бачити також і віддзеркалення деяких об'єктивних рис сучасного йому суспільства. Не можна забувати, що революція у Франції, сучасником і спостерігачем якій опинився Шиллер, була і залишилася революцією буржуазною. Завдання, поставлене перед нею ходом історії, полягала в тому. щоб змести феодальні відносини і уч-народження і тим самим розчистити шлях до безперешкодного розвитку капіталістичного способу виробництва і що відповідали йому суспільно-політичних форм. 

 По відношенню до захопила Шиллера проблемі цілісною і гармонійної особистості, що долає фатум «відчуження», успіх французької революції не тільки не означав вирішення цієї проблеми, але швидше робив це рішення ще більш скрутним, щоб не сказати прямо неможливим. Перемога революції як буржуазної революції зовсім не була засобом для усунення тих форм поділу праці та спеціалізації, від розвитку яких страждала, сходила нанівець фізична і духовна життя особистості. Якраз навпаки. Соціальним результатом революції мало стати не послаблення, а, навпаки, посилення, подальший розвиток праці та спеціалізації - у формах, ще більш загрожували всебічному і гармонійному розвитку особистих сил і здібностей. Загроза відчуження все зростала. В значно більшій мірі, ніж при феодалізмі, працівники фізичної та розумової праці повинні були перетворитися - при капіталізмі - в «гвинтики» величезної «фабрики» капіталістичного виробництва. 

 Невіра Шиллера в революцію об'єктивно було відображенням неспроможність не революції взагалі, але саме буржуазної революції, якою була французька революція 1789-1793 рр.., Створити в матеріальній основі життя капіталістичного суспільства передумови для радикального вирішення протиріччя між універсалізмом і спеціалізацією. Міркування це. звичайно, не може зняти з Шиллера відповідальність за його ставлення до революції. Питання про революцію Шиллер поставив дуже вузько і абсолютно ідеалістично. Він бере до уваги не те нове, безумовно прогресивне, що революція принесла в економічну, політичну, духовну життя французького (і не тільки французької) суспільства. Питання про наслідки революції для суспільства він розглядає головним чином в аспекті «відчуження» - як питання про те, що обіцяє революція чаєм Шиллером відновленню в людині зруйнованої цілісності, всебічності та гармонійності. За «проблематичністю» і сумнівністю цього результату, вірно їм вгадати, але не поясненими в якості результату саме буржуазної революції, Шиллер прогледів аж ніяк не «нроблематнче-ське», а вельми реальне прогресивне для європейського суспільства XVIII в. значення якобінської диктатури - кульмінаційної точки французької буржуазної революції. 

 У критичній частині своїх культурно-історичних досліджень Шиллер відкинув як утопічний, так і революційний шляхи вирішення поставленої ним проблеми «відчуження». Але цей подвійний негативний результат не послабив енергії, з якою Шиллер все ж шукав дозволі усвідомленого їм суперечності культури. 

 Вихід, як йому здавалося, він знайшов в ідеї естетичного виховання людини і ідеї мистецтва як гри. Тут філософія культури Шиллера переходить у його естетику - в теорію прекрасного і в теорію мистецтва. 

 Перехід цей намічений в сімнадцятому листі трактату. Шиллер починає тут з дещо відстороненого міркування про можливі види відхилення людини від ідеї досконалої, закінченою людяності. Якщо досконалість людини, міркує Шиллер, полягає в приголосної енергії його чуттєвих і духовних сил, то людина може втратити це досконалість тільки або в разі нестачі згоди всіх його сил. або в разі ослаблення їх енергії. Там. де одностороння діяльність окремих сил порушує гармонію людської істоти, виникає стан напруги. Там же. де єдність людської природи зберігається ціною рівномірного ослаблення чуттєвих і духовних сил. людина впадає в стан ослаблення. Такі два протилежних межі, до яких рухається людина в результаті охопила всю область суспільного життя поділу праці. 

 Однак руху цього все ж може бути покладено край. Шиллер доводить, що обидва протилежних межі - розпад цілісності людини і ослаблення енергії його фізичних і духовних сил - «знищуються красотою». Саме краса, і тільки вона одна, стверджує Шіллер, «відновляє в напруженому людині гармонію, а в ослабленому - енергію ...». Таким чином, краса призводить нинішнє - обмежене - стан людини до безумовного і робить людину «закінченим в самому собі цілим» (3, в, 307). Своє відновне й об'єднуюче дію, що несе людині перемогу над відчуженням від самого себе, краса надає, по Шиллеру, і на людину чуттєвого, і на людину духовного. Чуттєвого вона «веде до форми і до мислення ...», духовного - «направляє назад до матерії і повертає чуттєвого світу» (там же. 309). 

 Це - подвійне - дія краси не можна, згідно Шиллеру, розуміти так, ніби краса приводить людину до якогось середньому стану між матернім "! І формою, між пасивністю і активністю. Правда, краса з'єднує протилежні стани відчуття і мислення, але так як між ними, вважає Шиллер, не існує нічого «середнього», то з'єднання їх може бути такою сполукою, при якому обидва протилежних стану будуть знищені. Обидва протилежних стану повинні абсолютно зникнути в третьому - так, щоб у цілому не залишилося ніяких слідів поділу. Краса може стати засобом для переходу від матерії до форми, від відчуттів до законів, від буття обмеженого до буття безумовному не тим, що вона допомагає мисленню (по Шиллеру, це неможливо), а тим, і тільки тим, що вона дає силам мислення свободу виявлення, приголосного з її власними законами. Подолання нинішньої пригніченості людини, розірваності його фізичних і розірваності його духовних сил можливо, як вважав Шиллер, тільки тоді, коли людина діє як художник, як творець художньої форми. Зміст, стверджує Шіллер, «як би не було воно піднесено і всеосяжно, завжди діє на дух обмежуючим чином, і справжньої естетичної свободи можна чекати лише від форми », бо« тільки форма діє на всю людину в цілому, зміст же - лише на окремі сили »(там же. 325 - 326). 

 Але дія на людину естетичної форми не є дія тільки естетичне. Породження естетичної форми є одночасно і піднесення людини із ступеня чуттєвості на щабель розумності. Хоча краса в якості краси нічого не дає ні розуму, ні волі, не втручається у справу мислення та рішення і тільки робить людину здатною користуватися розумом і волею, все ж краса - умова розумності, бо «перехід від пасивного стану відчуття до діяльного станом мислення відбувається не інакше як при посередництві середнього стану естетичної свободи (курсив мій. - Н. Л.) ». При цьому краса, як стверджує Шіллер, є не тільки необхідна умова піднесення людини до ра-зум пості. Куду чі необхідним, уел опіе це одночасно і єдине. «Немає іншого шляху, - говорить Шиллер, -, зробити чуттєвого людину розумною, як тільки зробивши його спочатку естетичним» (там же, 327). 

 Чим же пояснюється таке значення естетичного в житті людини? Естетичне настрій є, але Шиллеру, розташування, яке «містить в собі всю людську природу в цілому» і необхідно повинно, принаймні в можливості, «укладати і кожне окреме її вираження ...». В естетичному настрої знаходиться підставу всіх окремих функцій людської природи. Всі інші види діяльності дають духу небудь спеціальну вміння лише ціною відомого обмеження. Тільки естетична діяльність веде до безмежного, і тільки в естетичному стані людська природа «проявляється в такій чистоті і недоторканності, як ніби вона ще анітрохи не піддалася впливу зовнішніх сил» (там же, 322; 323). 

 Така, по Шиллеру, роль естетичної діяльності, естетичного оформлення та естетичного настрою. Їм Шиллер передав всі функції, а також всі рішення задач культури, які забрала їм у революції. 

 Це було безсумнівне втеча мислителя і поета від дійсності. Вирішення питання, запропоноване Шиллером, було ілюзорне. Реальна дійсність залишалася цим рішенням незачепленою, а породжене нею протиріччя культури - «відчуження» людини - непереборним. Плоске убозтво сучасної Шиллеру німецької дійсності але раніше залишалося злиденністю. Воно лише подменялось - не в реальності, звичайно, а тільки у свідомості письменника - злиденністю «пишномовним».

 5. Естетика Шиллера - не тільки побудова, за допомогою якого Шиллер намагався обгрунтувати своє вирішення питання про «відчуження» і свою відмову від революційних шляхів вирішення культурно-історичних проблем. Розробляючи це обгрунтування, Шиллер одночасно прокладав шлях і в область естетичних питань, теоретичне значення яких не обмежується історичними та політичними горизонтами і межами думки Шиллера. 

 Як це не раз траплялося з великими художниками і мислителями, об'єктивний зміст і об'єктивний результат естетики Шиллера далеко не повністю співпали з тим. в чому сам Шиллер - суб'єктивно - бачив сенс своєї теорії. 

 Тільки цим розбіжністю можна пояснити вплив, яке естетика Шиллера справила па розвиток естетичної теорії в Німеччині та за її межами. Вплив це було значним. Ряд положень естетики Шиллера був засвоєний і перероблений художниками і мислителями різних, іноді навіть протилежних напрямків і відтінків німецького ідеалізму і художнього реалізму: Гете і романтиками, Шеллінгом і Гегелем. 

 У цьому плані привертають увагу розроблені Шиллером в естетиці поняття «гри» та естетичної «видимості» (Schein). З цих понять поняття «гри» іноді тлумачилося - естетами та істориками естетики - в сенсі, віддаляє від справжньої думки Шиллера. У шнллеровском понятті «гра» бачили вихідну точку подальших теорій про походження мистецтва з гри - начебто теорій Карла Г роса та інших буржуазних естетиків XIX і XX ст. 

 Однак для такого тісного зближення естетики Шиллера з теоріями, виводячи виникнення мистецтва з гри, немає достатньої підстави. Поняття «ігри» у Шіллера - не тільки поняття історії або походження мистецтва і не стільки поняття біології чи естетики, біологізірует мистецтво, скільки поняття естетичної теорії. Поняття «гри» покликане з'ясувати своєрідне місце мистецтва в ряду інших діяльностей людини. 

 За думки Шиллера, поняття «гри» - так само як тісно пов'язане з ним пЬнятіе «видимості», породжуваної допомогою естетичної «гри», - характеризує особливе місце, займане мистецтвом між безпосередній життям і свідомістю, а всередині свідомості - між науковим пізнанням і художнім зображенням. Іншими словами, «гра» для Шиллера - не тільки джерело мистецтва, але - насамперед і головним чином - явище, що виражає специфічну, як тепер кажуть, особливість мистецтва. 

 «Гра», як се розуміє Шиллер. - НЕ утилітарне «прозовий» дія людини, а й fie усунута від усякої дійсності фантастична діяльність під-казу. Естетична «гра» - вільна діяльність всіх творчих сил і здібностей людини, а породжуваний «грою» продукт - не безпосередній предмет реального життя і не чиста мрія уяви. Продукт гри - «видимість» - щось ідеальне (порівняно з життям) і реальне (порівняно з продукцією чистого уяві). 

 Так як краса є, по Шиллеру, завершення істоти людини, то вона не може бути ні безпосередньо самим життям, як це стверджував англійська естетик Е. Берк, ні тільки способом життя, як це думав Рафаель Менгс2. Письменники, ототожнити красу безпосередньо з життям, занадто точно слідували вказівкам досвіду, а письменники, видавши в красі тільки спосіб життя і начисто які відділили її від самого життя, занадто віддалилися від вказівок досвіду. Однак краса не є ні саме життя, ні тільки спосіб життя. Краса є «загальний об'єкт обох мотивів», тобто об'єкт спонукання до «гри». До гри, так як «гра», згідно з роз'ясненням Шиллера, - це «все те, що не є ні об'єктивно, ні суб'єктивно випадково, але в той же час не містить в собі ні внутрішнього, ні зовнішнього примусу» (33, б. 300). Поняття «ігри» відразу веде Шиллера до поняття про образ в мистецтві, бо представлений в загальній схемі предмет спонукання до «гри» «може бути названий живим образом, поняттям, службовцям для позначення всіх естетичних властивостей явищ, одним словом, всього того, що в найширшому сенсі слова називається красою ». 

 Зрозуміла в цьому сенсі - як загальний об'єкт спонукання до «гри», краса є, по Шиллеру, вимога, або постулат, розуму. Постулат цей необхідний. По самому своєму суті розум наполягає на закінченості і на усуненні всіх обмежень. Навпаки, всяка виключна діяльність того чи іншого спонукання залишає людину незакінченим і кладе для його природі. «Поняття людської сутності завершується, - така думка Шиллера. - Тільки завдяки єдності реальності і форми, випадковості і необхідності, пасивності і свободи». Так, розум приходить до вимоги: «між матеріальним і формальним спонуканнями повинна бути спільність, тобто має існувати спонукання до гри ...». Але це не означає, мовою Шиллера, що, як вираз справжньої людської природи, повинна існувати краса. Той же розум, постулює спонукання-ніс до гри, одночасно постулює і існування краси: «як тільки розум проголосив: повинна бути людська природа, він цим самим постановив закон: повинна існувати краса» (там же, 298; 299). 

 Сам Шиллер ясно бачив і навіть підкреслив, що всі його міркування про співвідношення між досконалістю людини, спонуканням до гри і красою як об'єктом спонукання до гри мають на меті з'ясувати визначальні ознаки естетичного предмета і такі ж визначальні риси образів мистецтва. Специфічний ознака гри він бачив у серединному положенні гри між серйозністю тієї діяльності, якою людина зайнята в дійсного життя, і абсолютно неоформленої і безцільної діяльністю фантазії. У той час як у добрі, досконало людина виявляє свою серйозність, з красою він грає. Краса є, але Шиллеру, своєрідна діалектика, або єдність протилежностей формального і реального. Вона наказує людині «подвійний закон: безумовної формальності і безумовної реальності». 

 Вчення це одночасно є і вчення естетичної теорії, і вчення філософії культури Шиллера. Його естетичний зміст у тому, що образ мистецтва розглядається в ньому не як безпосереднє, натуралістичне зображення предметів реального життя, а як зображення, що представляє рід гри і в цьому сенсі ідеалізуюче. піднімається над натуральністю буденного. Тому краса, а стало бути, і образ мистецтва, що представляє умова її виявлення, є одночасно і створення вільного споглядання, з яким ми вступаємо в світ ідей, і породження, не залишає чуттєвого світу. Вона одночасно і предмет, і стан нашої свідомості: предмет, так як тільки відображення предмета може дати відчуття краси, і стан свідомості, так-як тільки почуття «є умовою, завдяки якому ми можемо мати уявлення краси». Краса - це і форма і життя: «форма, бо ми її споглядаємо, але в той же час вона є життя, бо ми її відчуваємо» (там же. 302: 341). Мистецтво як діяльність, що породжує художні образи життя, є область гри. Те ж мистецтво. що розглядається як сукупність створюваних грою образів, є область «видимості». 

 Образ як «видимість» (Scltcin) - основне поняття естетичної теорії Шиллера. У понятті цьому крилися задатки багатого діалектичного змісту. Саме від ного ведуть прямі нитки до діалектичної естетиці Гегеля, до діалектичних елементам естетики деяких німецьких романтиків, до філософії мистецтва Шеллінга. 

 Характеризуючи образ мистецтва як «видимість», Шиллер пов'язував образ його і зі сферою чуттєвості. і зі сферою ідей. При цьому він не ототожнював образ ні безпосередньо з чутливістю, ні безпосередньо з мисленням. Як «естетична» видимість, образ ужо піднімається над безпосереднім чуттєвим сприйняттям предмета. Можливість такого піднесення корениться в самій чуттєвості. Вже зір і слух ведуть до пізнання дійсності тільки шляхом видимості. У зорі, як і в слуху, матерія, що справляє враження, вже видалена на відоме відстань від чуттєвих органів, за допомогою яких вона сприймається. «Те. що ми бачимо оком, - каже Шиллер, - відмінно від того, що ми відчуваємо, бо розум перескакує через світло до самих предметів ». Перехід від дикості до культури позначається в естетичній області тим, що «видимість», яка на докультурние щаблі була підпорядкована нижчим почуттям, отримує самостійну цінність і стає предметом особливої насолоди. У цьому сенсі увагу до «видимості» Шиллер вважає не тільки «істинним розширенням людської природи», але разом і «рішучим кроком до культури» (там же, 345; 344). 

 Однак, навіть возвисившись над безпосередньою чуттєвою реальністю, «видимість» не ототожнюється з теоретичним мисленням, спрямованим на пізнання істини. Вступивши в царство ідей, «видимість» зберігає свій специфічний характер, що визначає її особливе місце між чутливістю, як такої, і логічним мисленням, як таким. Естетична видимість, згідно Шиллеру, відмінна і від дійсності і від істини. Будучи естетичної видимістю, вона не є логічна. 

 За Шиллеру, істина здатна довести лише те, що чуттєва природа може слідувати за розумною, і навпаки. Але істина не може довести того, що вони співіснують, що вони знаходяться у взаємодії, що вони повинні бути безумовно і необхідно з'єднані. Навпаки, при насолоді красою, тобто естетичним єдністю, відбувається, по Шиллеру, «дійсне сполучення і перетворення матерії в форму, пасивності в діяльність». Саме цим і доводиться, вважає Шив-лер. поєднання цих двох природ - чуттєвою і розумною. прояв нескінченного в кінцевому, а отже, можливість самої високою людської природи. 

 З особливою силою Шиллер підкреслює, що обра. »Естетичної видимості, т. з. художній образ, що не есті »пасивне відтворення реальності. Естетична гра, що породжує естетичну видимість, тобто не споглядальний стан, а активна діяльність. В якості способу естетичної видимості художній образ може бути створений тільки діяльної і вільною силою уяви. Тому мистецтво є шлях до подолання споглядальності і пасивності. Воно звільняє дрімаючі в людині або приспані в ньому діяльні сили. На місце пасивного ставлення людини до дійсності воно ставить ставлення активне. У мистецтві людина не тільки восприемник реальності, а й творчий виробник. Думку цю Шиллер карбує в афоризмі: «Реальність речей - це їх справа; видимість речей - це справа людини, і дух. наслаждающийся видимістю, радіє вже не тому, що він сприймає, а тому, що він виробляє »(33. в. 342: 344). 

 Так визначив Шиллер діалектичне місце естетичного ставлення людини до дійсності, своєрідність естетичної гри та естетичної видимості, складовою сутність образів мистецтва. Відповідно до його теорії, дух ^ переходить від відчуття до мислення шляхом деякого середнього настрою, в якому чуттєвість і розум одночасно діяльні ... Це середнє настрій, в якому дух не відчуває ні фізичного, ні морального спонукання, але діяльний і тим і іншим способом, заслуговує бути названим вільним настроєм по перевазі ... ». «І якщо, - пояснює Шиллер, - стан чуттєво»! визначеності назвати фізичним, а стан розумного визначення назвати логічним і моральним, то цей стан реальної та активної визначно слід назвати естетичним »(там же. 318 - 319). 

 Таким є основний зміст естетичної теорії «видимості» і художнього образу, розробленої Шиллером. Але цим не вичерпується її значення. Будучи в своєму теоретичному змісті вченням про своєрідність естетичного стану та своєрідності художнього образу, теорія Шиллера повинна була але задумом її автора служити одночасно і ключем для вирішення так віл но-вавшего Шиллера протиріччя всієї культури сучасного йому суспільства. Краса, як об'єкт прагнення до естетичної грі і «видимість» жіеіі, породжувана грою, представляє в очах Шиллера єдиний шлях до подолання трагічного розриву людської природи, її незавершеності і її відчуження. Тільки естетична гра завершує людяність в людині, і тільки вона одна здатна повернути йому - через естетичну видимість - втрачені ним єдність, повноту і всебічність, гармонійність фізичних і духовних сил. Думку цю Шиллер висловлює в навмисно парадоксальною, загостреною формулюванні: «Людина грає тільки тоді, коли він у повному значенні слова людина, і він буває цілком людиною лише тоді, коли він грає (курсив мій. - В. / 1.)». 

 Проголошуючи цю тезу, Шиллер виходив за межі естетики. На своєму тезі він сподівався побудувати не тільки «все будівлю естетичного мистецтва», але також ще більш важкого, за його власним визнанням, «мистецтва жити» (там же, 302). 

 Закінчуючи «Листи про естетичне виховання людини» (1794) і роботу «Про необхідні межах застосування художніх форм» (1795), Шиллер в сутності вже вийшов зі сфери впливу Канта: у цей період па розвиток його естетичного світогляду впливає виникла в 1794 р. дружба з Гете. Дружба ця перейшла в творче співробітництво в «Орах» і в жвавий обмін листами. З теоретичних творів Шиллера, що відносяться до цього періоду, найбільш важлива його стаття «Про наївну і сентиментальну поезію» (1795). Шиллер сам зазначив, що намічене ним протиставлення «наївною» і «сентиментальною» поезії виходить зі сфери однієї лише естетики і відображає набагато більш глибоке протиріччя культури. Якраз з приводу відмінності між «наївною» і «сентиментальною» поезією Шиллер повертається до антитезі «природи» і «культури», розглянутої в «Листах про естетичне виховання людини». «Сентиментальна» поезія представляється йому як мистецтво, зображує не дійсне людини, який нині перебуває в стані розірваності і роздвоєння, а людину ідеального, якого не тільки ще ніде немає, але якого у всій його повноті і гармонійності і надалі ніколи не буде. Саме в цьому сенсі, говорячи про шляхи, яким має слідувати як окрема людина, так і людство в цілому, Шиллер писав: «Природа дасть людині внутрішню єдність, мистецтво його поділяє і роздвоює, до своєї цілісності він повертається через ідеал» (там же. 410). Але ідеал цей, по Шиллеру, недосяжний. 

 Чим більше наполягав Шиллер на тому. що «сентиментальна» поезія є мистецтво, що зображує ніколи не досягається ідеал, тим сильніше він був схильний протиставляти цю поезію поезії «наївною». Різниця між «сентиментальною» і «наївною» поезією він тлумачить як таке, в якому з'являється відмінність між духом і речовинністю, ідеальністю і індивідуальністю, духовністю і пластичністю зримою форми, між мистецтвом нескінченного і мистецтвом обмеження. 

 У ряді всіх відмінностей, встановлюваних Шиллером між «наївною» і «сентиментальною» поезією, основним залишається відмінність, яка існує між мистецтвом, що представляє просте відтворення дійсності. і мистецтвом, завжди представляють зв'язок зображуваного предмета «з ідеєю». 

 З цього - основного - відмінності Шиллер виводить відмінність можливих для кожного з обох пологів поезії способів зображення. І тут думка Шиллера двоїться. Поряд з основним розумінням відмінності між «наївною а і« сентиментальною »поезією, як між мистецтвом безпосереднім і рефлектує, виступає й інше:« наївна »і« сентиментальна »поезія розрізняються і як два методи зображенні - реалістичний, що відтворює суще (у випадку« наївного »мистецтва) і зображає ідеальне, ідеал (у разі мистецтва« сентиментального »). Для «наївною» поезії можливий, по суті, тільки один метод. «Наївний поетів? Слід лише простий природі і почуттю, обмежується наслідуванням дійсності: тому він може ставитися до свого предмета лише на якийсь одні лад і, з цієї точки зору, не має вибору в трактуванні» (там же. 412). З тієї ж причини дія, що виникає творами «наївною» поезії, не залежить, по Шиллеру, від форми твору. Форма:> та може бути епічної або ліричної, описової або драматичної, і дія її може бути більш сильним або слабшим. Однак у всіх цих випадках почуття, випробовуване самим поетом п людьми, що сприймають його твір, «залишається незмінним, воно складається з одного елемента, ми не можемо в ном знайти жодних розрізнень». 

 Навпаки, в «сентиментальною» поезії можливі, по Шиллеру, два способи зображення. Можливість ця обумовлена роллю, яку при створенні та при сприйнятті твору «сентиментальною» поезії грає роздум. Зображуючи предмети, «сентиментальний» поет віддається роздумів про враження, виробленому на нього предметами. Розчуленість, в яку занурений він сам і в яку він занурює нас, покоїться тільки на такому міркуванні. Зображуваний предмет «ставиться тут у зв'язок з ідеєю, і тільки на цьому зв'язку покоїться сила поезії». Тому «сентиментальному» поетові доводиться мати справу не з однорідним відчуттям від предмета, а завжди з двома поданнями і з двома відчуттями, між якими відбувається боротьба. «Сентиментальний» поет має справу «з дійсністю, як кінцевим, і зі своєю ідеєю, як нескінченністю» (там же. 413). 

 Але там. де йде боротьба двох начал, взяти верх може або одне з них. або інше. Залежно від того, яке з обох переносить у відчутті і в зображенні поета, виникає всередині роду «сентиментальною» поезії можливість двох методів зображення. КСЛІ «сентиментальний» поет більше зосередиться па дійсності, якщо він зобразить дійсність як предмет свого потягу, то ого твір, будучи «сентиментальним», виявиться - за способом зображення - «елегійним» у широкому сенсі цього поняття. Але якщо поет більше зосередиться па ідеалі і зобразить дійсність як предмет свого неприхильності, то. будучи також «сентиментальним» - по ролі, яку в ньому відіграє роздум, його твір буде - але способу зображенні - «сатиричним». У цьому - широкому - сенсі «сатиричним» буде твір. в якому поет предметом своею зображення вибирає протиріччя між дійсністю н ідеалом. 

 У свою чергу сатиричне зображення протиріччя між ідеалом і дійсністю може бути виконано або під верховенством волі, або під верховенством розуму. У першому випадку сатиричний твір виконується серйозно і пристрасно. Це - «бичующая», або «патетична», сатира. У другому випадку - коли поет перебуває в області розуму - сатиричний твір створюється жартівливо і весело. Це сатира жартівлива. 

 У характеристиці сатиричної поезії Шиллер досягає великої висоти. Він вважає негідним поезії всяке зображення, в якому автор, заперечуючи і відкидаючи зображувану їм дійсність, не походить з вищого ідеалу, що протистоїть зображуваного. Г1о вірному спостереження Шиллера, часто приймають за сатиру таке зображення дійсності, яка не керується ніяким ідеалом. Автор подібного зображення засуджує зображувану дійсність тільки тому, що вона розходиться з його особистими схильностями і потребами, а не тому, що бачить протиріччя між ідеалом і дійсністю. Але справжня цінність сатири може визначатися, по Шиллеру, тільки висотою ідейного рівня, на якому стоїть сатирик і з вершин якого він розглядає зображувану їм життя. Тільки ідеями повинен нас чіпати справжній поет, і тільки за допомогою розуму може він прокласти шлях до нашого серця. Тому «патетична» сатира «завжди повинна мати джерелом дух, насичений живим ідеалом». Тільки прагнення сатиричного поета до гармонії «може і повинно створювати те глибоке відчуття моральної дисгармонії і те пекуче обурення проти збочення моралі, які надихають Ювенала. Свіфта, Руссо. Галлера та інших »(33. В, 416). 

 Розподіл поезії па «наївну» і «сентиментальну» викладено у Шіллера не тільки в теоретичному, або «типологічному», плані. Одночасно Шиллер розглядає «наївний» і «сентиментальний» пологи як такі, які представляють два типи, хоча і можливі у всяку епоху історії мистецтва, проте можливі не в рівній мірі: водну епоху розвитку поезії - - п античному мистецтві - переважав «наївний» рід , в іншу - в сучасному мистецтві переважає рід «сентиментальний». 

 Таким чином, задумана як класифікація теоретична, класифікація поетичних пологів стає у Шіллера, правда в слабкій мірі, і класифікацією історичною. На теоретичне зіставлення і протиставлення накладається історична періодизація. Теоретичне зміст статті «Про наївну і сентиментальну поезію» вводиться все ж в рамки історичної схеми. нехай неповно прокресленою. Схема ця стоїть у тісному зв'язку з характерним для середини 90-х років XVIII ст. естетичним світоглядом Шиллера і являє позд-іій і новий варіант вирішення тих протиріччі культурного розвитку (суперечності універсалізму та спеціалізації), що й породжують, в очах Шиллера, проблему «відчуження» і які були головним предметом розгляду Шиллера в його «Листах про естетичне виховання людини ». 

 І дійсно, на основну періодизацію («наївна» і «еентіментальнаі» поезія) Шиллер накладає певну троїсту схему розвитку, що повертає читача до проблем, піднятим в «Листах про естетичне виховання людини». На першій стадії розвитку людина є ще природна людина природи. На другій стадії природність втрачається і культура обтяжує людини тяготами штучності і соціальними протиріччями. Нарешті, на третій стадії культура повинна - шляхом розуму і свободи - знову привести нас до природи. 

 Цією потрійності ступенів розвитку людяності відповідає потрійність у розвитку людського відчуття реальності. Тут Шиллер намічає - втім. дуже ескізно, всього лише в одному з приміток, - деяку діалектичну послідовність категорій свідомості. Він пояснює, що обидва способи відчуття, що лежать в основі «наївного» і «сентиментального» пологів поезії, відносяться між собою не як перша і друга категорії, а як перша і третя. Бо спосіб відчуття, що характеризує «сентиментальну» поезію, не може виникнути безпосередньо із способу відчуття, що характеризує поезію «наївну». Він завжди виникає тільки від того, що відчуття, що дають початок «наївною» поезії, пов'язують з його прямою протилежністю. Справді, «сентиментальне» розташування духу є, по Шиллеру, результат прагнення відновити за змістом «наївне» відчуття, але відновити його неодмінно за умови рефлексії. Але «рефлексія», або «який розмірковує розум», є, по Шиллеру, протилежність наївного відчуття. 

 Але якщо це так, то яким чином може відбутися відновлення «наївного» відчуття? «Це могло б статися,-відповідає Шиллер, - за допомогою здійсненого ідеалу, в якому мистецтво знову зустрічається з природою. Якщо простежити. - Продовжує ои, - все три поняття за категоріями, то ми знайдемо природу і відповідне їй наївне настрій завжди в перших катего-рії. мистецтво - як заперечення природи вільно діють розумом - у другій і. нарешті, ідеал, в якому завершене мистецтво повертається до природи, - в третьому »(там же, 446 - 447). 

 Ця багата діалектичним і відповідно історичним змістом схема залишилася, однак, лише наміченої, але нерозвиненою і неопрацьованою. Теорія «наївною» і «сентиментальною» поезії тільки вказує шлях до діалектики-історичним побудов лекцій Гегеля але філософії мистецтва. У своєму основному змісті теорія ця залишається всею лише теорією «типів» поетичної творчості або основою для їх класифікації. 

 І все ж у ескізної та схематичне формі, в поняттях абстрактній ідеалістичної естетики Шиллер впритул підійшов до зображення і аналізу одного з основних протиріч сучасного йому бюргерського суспільства - протиріччя універсальності та спеціалізації, гармонії цілісної особистості і розірваності се в умовах буржуазних форм поділу праці. У сучасних йому формах спеціалізації він абсолютно правильно бачить неминучий продукт історичного розвитку європейського суспільства. Перехід від античного типу культурною творчості до типу сучасному був, по Шиллеру, абсолютно неминучий. «Чи могло людство. - Запитує Шиллер, - піти але іншому шляху, ніж по тому, але якому воно насправді пішло? »« Я охоче, однак, зізнаюся, - відповідає він самому собі, - що рід ніяким іншим шляхом не міг удосконалюватися, як не повинні були постраждати і індивіди при цьому роздробленні їх істоти ». 

 Але Шиллер не обмежився одним абстрактним становищем про історичну обумовленість і необхідності сучасних йому форм спеціалізації і - відповідно - відчуження. З пояснень Шиллера видно, наскільки добре він вже усвідомлював, що між існуючими в його час формами поділу праці та всієї соціально-політичною структурою суспільства, в якому o »i жив і діяв, існує глибока і тісний реальний зв'язок. Крізь вимушено стриманий, пом'якшений тон («Листи про естетичне виховання людини» були адресовані Шиллером герцогу Гольштейн-Аугустенбург-ському) всюди проривається пристрасна думка про те, що принижує особистість поділ праці і професіоналізація зовсім не випливають з потреб самої особистості або навіть суспільства, але що вони суть лише форми, які диктуються інтересами даного історично суспільства. 

 З іншого боку, далі свідомості цьому зв'язку реалізм шиллеровских аналізів не йде. В іншому пояснення Шиллера залишається наскрізь ідеалістичним. Так, причину, породила сучасні форми спеціалізації, Шиллер помилково вбачає в іманентною еволюції абстрактного людської свідомості. Характерні для нового суспільства потворні форми професіоналізму він думає вивести не з реальної основи історичного розвитку, але чисто психологічно - з самостійної диференціації духовних сил і здібностей. «Розум, - каже Шиллер, - з нагромадженням запасом знань неминуче повинен був відокремитися від сприйняття і безпосереднього споглядання і прагнути до ясності розуміння; але людство не могло і піднятися вище, бо тільки певна ступінь ясності може співіснувати з певною повнотою і певним теплом» (там же, 267; 268). 

 Втім, навіть цей ідеалістичний історизм у Шіллера вкрай обмежений. Хоча, за поясненням Шиллера, спеціалізація - явище цілком історичне і виникає вона лише на деякій певній ступені розвитку, однак, раз виникнувши, вона стає вже необхідною і як би природного, лажі фатальний формою культурного життя. За Шиллеру, джерелом згубного для особистості напрямку, по якому стала в Новий час розвиватися спеціалізації, були не є суспільно-трудові відносини людей, але культура, як така, як деяка об'єктивна сутність, що височіє над людьми і над усіма їх відносинами. «Сама культура. - Сповіщає Шиллер, - завдала новому людству цю рану. Як-тільки зробилося необхідним завдяки розширивши досвіду і більше певного мисленню, з одного боку, більш виразне розділення наук, а з іншого - усложнившийся державний механізм зажадав більш суворого поділу станів і занять, - негайно порвався і внутрішній союз людської природи, і пагубний розбрат роздвоїв його гармонійні сили »(там же, 265). Тут точка зору Шиллера з історичної явно переходить в метафізичну. Культура розглядається тут як «сама культура», тобто як відокремлена від людей і від їх відносин деяка об'єктивна дана сущ-ність, визначальна «зверху» форми людського життя і розподілу праці. При послідовному проведенні цієї точки зору трагедія особистості, підпорядкованої «об'єктивному» закону спеціалізації, повинна вже розглядатися не як трагедія історії, відповідна деякому певному етапу розвитку та обумовлена його історичними умовами і межами, а як «рок-культури». тобто як трагедія невиправна, іманентна самій культурі. 

 Але сам Шиллер ще не міг дійти до цих питань. Для них на межі XVIII і XIX століть ще не було об'єктивних підстав. Мислитель, що народився в період найбільшого революційного підйому свого класу, слухала гулу Великої французької революції і сам глибоко перейнятий її пафосом, зовсім не схильний був ще вважати проблему універсальною і гармонійної особистості нерозв'язною теоретично і не піддається практичному зусиллю. 

 Виходило явне протиріччя. З одного боку, особистість, згідно енергійному і категоричному протесту Шиллера, не бажала миритися зі своєю долею, ставати на точку зору роду і його інтересів. З іншого боку, погляд на культуру як на метафізичну категорію, фатально визначальну для особистості шляхи і форми її участі у творчій культурного життя, вимагав «резиньяції», сміренія.-Суб'єктивно це протиріччя Шиллер намагався примирити у своїй естетиці. Але це примирення виявилося примарним. Естетичний синтез Шиллера, здійснений в його роботах під сильним впливом думки Канта про діяльність «незацікавленого споглядання», залишився синтезом умоглядним але метолу і ідеалістичним за змістом. Протиріч реальному житті він торкнутися не міг, і, таким чином, величний порив думки геніального німецького поета і філософа розбився про власні теоретичні кордону. 

 Інформація, релевантна "III"