| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
ІНШОЇ ШЛЯХ МИКОЛИ ТРУБНІКОВА |
||
|
Для характеристики шляху Миколи Миколайовича Трубникова (1929-1983) як філософа найкраще підходять слова Г. Торо: «Якщо людина не крокує в ногу зі своїми супутниками, може бути, це від того, що йому чутні звуки іншого маршу» (4, с. 206). «Звуки іншого маршу» - так назвав вступну статтю до збірки «Про сенс життя і смерті» раніше не публікувалися робіт Н. Трубникова його колега і друг Є.П. Нікітін, який вийшов його стараннями в 1996 р. в серії «Філософи Росії XX століття» (видавництво «Російська політична енциклопедія»). «Це був філософ милістю Божою, - пише в передмові Є.П. Нікітін. - Він працював над проблемами, які у філософії споконвіку вважалися найважливішими і якими (парадокс!) радянські філософи по суті зовсім не займалися »(3, с. 3). Н.Н. Трубників, вся наукова життя якого пов'язана з Інститутом філософії АН СРСР, мало відомий широкому читачеві, та й багато його колег якщо і знали його роботи, то незаслужено їх ігнорували (хоча це робили далеко не всі); чиновники ж від науки перегороджували шлях його рукописам , а якщо ці рукописи і потрапляли у видавництво, то часом виявлялися заредактірован-ними до невпізнання. У середині 50-х років, коли складався культ науки, коли саме життя сприяла розмивання жорсткої структури марксистсько-ленінської філософії, почався відтік молодих і здорових сил у вивчення методології науки та теорії пізнання; тоді здавалося, ніби філософія тільки й живе цими проблемами і мало не тільки з них і складається. М.М. Трубників з 1963 р. працював в секторі теорії пізнання і методології науки. Але він спочатку не був зашорений на методології; він пройшов школу Е.В. Ільєнкова: був його аспірантом і в 1965 р. захистив дисертацію, яка в 1967 р. була опублікована як монографія «Про категорії" мета "," засіб "," результат "». У 1970 р. він «перейшов Рубікон», виступивши перед колегами з доповіддю «Філософія та методологія науки», в якому доводив, що методологія науки взагалі не становить специфічного предмета філософії, а виступає лише як засіб у вирішенні фундаментальних філософських проблем, до числа яких у першу чергу відносяться проблеми смерті і сенсу життя. Є.П. Нікітін назьюает цю доповідь поворотом на 180 градусів у зміні напрямку думок про суть і призначення філософії. Однак після кончини філософа його архіви показали, що радикального повороту і не було: це була «дивовижна, хоча і не видна сторонньому погляду вірність собі» (3, с. 6). М.М. Трубників згадував, що коли йому було чотирнадцять років, «на витоптаному дворі Баргузинской середньої школи - на плацу, де ми, учні цієї школи, щодня марширували з дерев'яними гвинтівками в руках, в добру чи недобру хвилину прокинулися ці питання про людське життя і смерті, про людину, сенс і сутність людського буття. Все життя ці питання пройшли поруч, як вірні супутники, як би не гнав я їх інший раз, ні ховався від них за личину благополуччя і достатку собою. Все життя. І це, мабуть, єдина вірність, з якою довелося мені зустрітися в житті, в людях і в собі самому »(16, с. 429, 432). Але для того щоб зайнятися цими проблемами, необхідна була і затребуваність; її-то якраз не було (обрушившись на вищезгаданий доповідь, колеги М.М. Трубнікова дорікали його в зраді їх спільній справі, але жоден ні словом не обмовився про поставлених у ньому проблемах). У цих умовах необхідно було мужність. І, найголовніше, потрібна була довготривала копітка робота, накопичення життєвого досвіду і знань: потрібно було знайти щось нове не тільки в цих проблемах, а й у самому собі. Філософія у формах зовнішнього вираження користується мовою не тільки науки, а й мистецтва. Філософія науки за визначенням обирає форму науки, у німців - це форма наукової системи. Російська філософія, в центрі уваги якої були питання буття людини, сенсу життя, проблеми добра і зла, тяжіла до образного мислення. Наші філософські корифеї - Пушкін, Достоєвський, Герцен, Толстой, великі представники російського філософського ренесансу кінця XIX - початку XX в. - Б-ли і поетами, і вже, в усякому разі, майже завжди майстрами художнього слова. Художник легше здатний спонукати людей до думок про сенс життя і про смерть. Не випадково в роздумах Н. Трубникова про ці проблеми так багато ремінісценцій, відсилань і цитат з Біблії і художніх творів. Є.П. Нікітін вважає, що художньо-філософські твори М.М. Трубникова, які складають книгу «Про сенс життя і смерті», надихалися піснями Галича і Висоцького, які той любив. Здається, не тільки ними. Особливості національного духовного світу, в якому кінцеві екзистенційні питання побутують як мало не побутова повсякденність, естетично розвинений смак, художні нахили і здібності гостро слухати філософського спадщини, філософським мотивам в художній літературі спонукали М.М. Трубникова викладати свою концепцію не тільки спекулятивним мовою філософії, але і створювати художньо-філософські есе, трактати, свого роду мемуарні роздуми, імпресіоністські за настроєм, з глибоким філософським змістом розповіді, які включені в книгу «Про сенс життя і смерті». «Не бійся померти, проживши. Бійся померти, не дізнавшись життю, не полюбивши її, не послуживши їй: тоді здатний виникнути не страх смерті, а страх перед даремно витраченої життям і благородним страхом перед безглуздою смертю »(І, с. 77) - таке кредо філософа. Останнє десятиліття свого життя М.М. Трубників найбільше розмірковував про ці проблеми. Після нещасливого доповіді була написана «Притча про Білому Киті», до середини 70-х років закінчена монографія «Час людського буття». У 1972 - 1973 рр.. написані оповідання «Золоте на лазуровому», «Скальпель і кисть ретушера» та ін За рік до смерті була створена повість «Зе-фі, Світле моє Божество, або Після засідання (із записок покійного К.)». Всі ці роботи побачили світ через багато років після смерті автора. *** Перш за все, слід звернутися до розуміння М.М. Трубніковим предмета і завдань філософії. Цю проблему він обгрунтовує в полеміці з культом раціональності і сцієнтизму, який він називає «дивною хворобою європейського часу» (8, с. 142). В обгрунтування своєї позиції Н. Трубніков наводить слова М. Борна: «У реальній науці й етиці відбулися зміни, які роблять неможливим збереження старого ідеалу служіння знанню заради нього самого, ідеалу, до якого вірило моє покоління . Ми були переконані, що це ніколи не може обернутися злом, оскільки пошук істини є добро саме по собі. Це був прекрасний сон, від якого нас пробудили світові події »(цит. за: 8, с. 143). У монографії, присвяченій проблемі часу, Н.Н. Трубників не приховує свого неприйняття позитивістської філософії науки, яку вельми переконливо критикує, хоча і визнає її заслуги у розвитку логіки науки, необхідної для природничо-наукового знання. Він опирається претензіям філософії науки на загальне значення, в той час як вона, будучи не чим іншим, як «приватної філософією», не може виконати функцію загального світогляду. Він вважає філософію науки втратила гуманістичний характер, імморально, незалежно від того, гуманістічності чи її представники. Особливу привабливість філософії науки в середовищі західної інтелігенції Трубників пояснює давньою традицією пов'язувати сцієнтистські цінності з високим рівнем духовної культури та «живити їх ... на відсотки від колись накопиченого, а нині витраченого капіталу, приписуючи цим високий рівень також і сучасному сциентизму »(6, с. 11). Європейська філософія хех в. розвивалася під гаслами науковості та раціоналізму: науковість була нерозривно з'єднана з раціоналізмом; відкидалося як ненауковість і ірраціоналізм все те, що було чи здавалося їй несумісним з наукою. В результаті криза європейської свідомості на початку XX в. не міг не позначитися «в істотній переорієнтації європейського мислення і європейської філософії, в її найбільш чутливою до часу або найбільш гостро прочувствовашей ця криза частині, щодо цих наукових принципів та критеріїв, а також щодо науки і науковості, яку вони придбали в ході їх попереднього розвитку »(8, с. 148). Шопенгауер і Ніцше були свого часу одинаками; на рубежі століть поникли освітянських ідеали і піднялася хвиля філософського декадансу; раціоналізм і наукове пізнання перестали здаватися абсолютним і вічним вищим плодом людського розуму. Нова епоха показала, що «ні сам по собі науковий розум, ні саме по собі позитивне знання не є самодостатніми, що" воно "здатне, нехай до відомих меж, уживатися не тільки з самими відсталими моральними нормами, а й з прямими формами аморальності і агуманізма »(8, с. 153). Філософія повинна була звернути свій погляд на загальнолюдський, а не тільки на науковий сенс наших понять про світ, тобто почати осмислювати знання в більш широкому, ніж доти, гуманістичному визначенні. У другій половині XX в. у філософії науки і у філософії життя, яка сформувалася до цього часу, вже повністю проявила себе диференціація цих цінностей. Філософія життя, вважає Н. Трубніков, не може бути зведена до якогось одного з філософських течій, наприклад до екзистенціалізму або до філософської антропології та ін, не кажучи про академічну філософії. Спільним для філософії життя є відкидання кінцевих цінностей відстороненого теоретизування. Спроба повернутися в її рамках від дослідження наукового досвіду як такого до досвіду життя в самому широкому сенсі слова привела до видимості відмови якщо не від науки і наукового змісту взагалі, то принаймні від об'єктивістської наукової форми, яка видає себе за висновки суворої науки. Обидва напрямки - філософія науки і філософія життя - є, стверджує Н. Трубніков, своєрідним філософським нонсенсом, свого роду збоченням філософії в умовах, коли вона перестала відповідати своєму прямому призначенню: бути цілісною системою людського світопізнання. Бо «нефілософічни як реакція на протилежну нефілософічность філософії науки, так і підстави філософської антропології», що відокремлює себе від онтології і гносеології, «начебто без побудови вчення про буття можливо побудова вчення про пізнання і, навпаки ...» (там же, с . 166). Яка ж роль філософії в цьому світі і в новому баченні світу? Ми і природа - єдине ціле. Ця думка проходить червоною ниткою в роздумах Н. Трубникова. Він не відкидає ні наукового пізнання, ні філософію науки, ні філософію життя. Він визнає, що філософія вивчає найбільш загальні закони і форми об'єктивного світу і людського мислення, але вважає таке визначення недостатнім. Бо математика вивчає теж найбільш загальні закони, бути може, ще більш загальні, ніж філософія. Те ж можна сказати, наприклад, і про фізику, і про психології та ін Узагальнюючи дані природознавства і суспільної практики, прагнучи до об'єктивності, філософія покликана виражати також конкретність, повноту людського ставлення до предмета і світу взагалі, відносини зовсім не об'єктивістського, а вельми упередженого, «зацікавленого вже не в предметі самому по собі, але в предметі для людини і по відношенню до людини, у зв'язку з ним, з його практикою, з тим, що потрібно людині» (17 , с. 12). Філософський інтерес тим самим відсилає нас не до аналізу, а до синтезу, що не до відверненого, але до притягнутого, що не до вибраного, але до зібраному. «Результат руху думки набуває філософський сенс лише в тому випадку, коли він зв'язується з живим спогляданням і безпосереднім переживанням процесу дійсності та інтересами людського життя взагалі» (там же, с. 13). Н.Н. Трубників був переконаний, що власне філософським питання стає лише тоді, коли він «приводиться в прямий зв'язок з проблемою сенсу і сутності людського буття» (17, с. 20). Він вважав, що питання дійсної філософії «завжди суть проблеми не тільки філософські, завжди суть проблеми більш ніж філософські, якщо під філософією розуміти деяку спеціальну область духовної діяльності, суть проблеми людської життєдіяльності, суть проблеми життя» (там же, с. 19). Тому філософія навіть у вік науки «не має права бути тільки методологією наукового пізнання, обслуговувати тільки науку і вчитися тільки в неї. Філософські дослідження повинні визначатися широким і загальним контекстом людського життя, практики, взятому в усьому її доступному нашої думки обсязі »(там же, с. 13). Людина живе не для того, щоб тільки пізнавати, яким би шляхетним не здавалося нам справа «чистого пізнання, яким би білим ні був халат служителів" чистої істини ... "» (там же, с . 25). Він змушений пізнавати світ, як змушений орати землю і сіяти хліб, розширюючи свої можливості. Але саме тому наука може бути витлумачена як щось вихідне і остаточне тільки в загальному складі людського життя. У абсолютизації науки з часів Відродження сьогодні «в умовах науково-технічної революції може прозвучати загроза і виклик людству, якщо критерієм цієї революції будуть лише критерії науковості та техніцизму, якщо вона не стане одночасно революцією гуманістичної» (там же, с. 26). *** Одна з вічних проблем людства, наполягав М.М. Трубників, - проблема смерті. По суті справи, це і вічна проблема релігії, і вічна проблема філософії. Релігія пропонує розраду, з'єднавши праведне життя з посмертним заплата. Екзістеніцалізм стверджує безглуздість життя, оскільки неминуча смерть перекреслює її сенс, робить абсурдною будь-яку життя, якою б осмисленої вона не здавалася. Життя в цьому випадку - «суєта суєт», і краще б зовсім не народитися. А. Камю, як відомо, вважав проблему смерті основним питанням філософії. В принципі люди не люблять розмірковувати про сенс життя і тим більше про смерть, саме про власну смерть, писав Н. Трубніков. Смерть інших людей, смерть тварин вони відносять до фізичного, емпіричному досвіду кожного з нас. У гіршому випадку «виступає зовні глибоко заховане дивне почуття; при вістях про смерть не зовсім ближніх:" давно пора "- про зажівшіхся," на цей раз не я "- про однолітків, або:" а я ще тримаюся "- про більш молодих »(11, с. 85). Але думка про власну смерть - смерті в її метафізичному сенсі, не даної саме нам емпірично, яка передбачає майбутнє, якого більше не буде, змушує нас бігти від роздумів про життя без нас, про наш небутті. Така смерть лякає. І люди намагаються забутися, відволіктися, «сп'янити себе алкоголем нашої справи або нашого неробства» або вірою у можливість буття по той бік смерті; страшить «свідомість буття без нашої тіні» (11, с. 66). Не слід думати, що М.М. Трубників протиставляв фізичне і метафізичне визначення смерті; він визначав ці поняття як «протилежно-співпадаючі». У цьому відношенні життя і смерть взаємодоповнюючі. Тому питання про смерть тісно пов'язаний з питанням про сенс життя: якщо моя смерть нічого не збавила і не додала, нічого не змінила в світі, значить, і моє життя ніщо, «менше, ніж тінь», не має ніякої ціни, ніякого гідності. Тоді я можу жити і не жити; тоді можна вбити себе та іншого, можна вбити всіх. Всім і всьому ціна - копійка. І тоді прав Соломон Екклезіаст: суєта суєт, і «краще собаці живому, ніж левові мертвому». М.М. Трубників не згоден з цим висловом: бувають пси серед левів і леви серед псів. Герой фільму Р. Росселіні «Генерал делла Ровере» - шахрай, спекулянт, самозванець, що загинув смер-тьма героя, освятив своєю смертю погану і безглузду життя, а тому він - не дарма прожив, бо не даремно померлий. Зрештою, приходить до висновку Н. Трубніков, ніж буде для нас смерть, тим була для нас і життя: «Якщо незначна, не має ціни і сенсу наша смерть, то настільки ж незначна і наше життя» (11, с. 68). Осмислена смерть Сократа тотожна його цінною і осмисленого життя; відоме питання і відомий відповідь: «Як поховати тебе, Сократ? - Погано ж ти навчився, якщо ставиш таке питання. Мене поховати ти не можеш »(цит. за: 12, с. 34). І інша, повна болю і безглузда смерть Івана Ілліча тотожна повної болю і жаху безглуздою його життя. Біблійний Мафусаїл з його восемьюстамі років життя не виграє перед Христом з його тридцятьма трьома роками. І в цьому плані смерть - страх перед небуттям, думка про смерть і особливо страх перед безглуздою смертю - безпосередньо пов'язані з життям, з її змістом. М.М. Трубників стверджує, що, незважаючи на всю гірку дійсність, щось змушує нас вірити, що «життя, якою б нестерпним вона не здавалася і не була насправді, все-таки є щось, завжди нескінченно більше, ніж ніщо \ є буття , навіть у найпростіших своїх формах незмірно більш високе, ніж небуття, ніж те, чого немає »(11, с. 43): прохолодна вологість морського повітря, усмішка дитини, слово привіту;« смерть сама по собі не така вже висока плата, яку доводиться, зрештою, платити за благо життя »(там же). Тому запорукою сенсу є саме існування смерті. «Треба просто по-іншому зрозуміти смерть» (16, с. 444), не смерть взагалі, а свою власну, майбутню. Смерть слід розуміти не як початок, протилежне життя, а як її полюс і межа, настільки ж природний і необхідний, як і інший полюс і межа - народження. Тільки усвідомлення подібної граничності дозволяє нам осягнути велику цінність життя: «... полюби ж ти, нарешті, це життя, твою, єдину, бо іншої не буде ніколи. Полюби її, і ти легко навчишся любити ту, іншу, чуже життя, так по-братськи тісно переплетену з твоєю - теж єдину, бо іншої такої теж ніколи не буде. Не бійся померти, проживши. Бійся померти, не дізнавшись життю, не полюбивши її і не послуживши їй. А для цього пам'ятай про смерть, бо тільки постійна думка про преде-ле життя допоможе тобі не забувати про граничну цінності життя. Прийми її як ціну, яку тобі доводиться платити за життя. Прийми смерть, зрозумій її ... тому що тільки вона здатна повідомити життя її справжню вартість, тому що життя без смерті, без міри і межі не тільки не мала б у твоїх очах ніякої ціни, але була б нескінченністю куди більш нестерпним і жахливою, ніж самий нестерпний і жахливий кінець »(І, с. 5152). Чи не ** Роман американського письменника Германа Мелвілла «Мобі Дік, або Білий Кит» (написаний в кінці XIX ст.), Який ліг в основу «Притчі про Білому Киті», був опублікований у нас в країні в 1962 р. і викликав великий інтерес читачів роздумами автора про боротьбу волі та інтелекту зі світовим злом. Але М.М. Трубникова роман привернув конфліктом не між людиною і людиною і не внутрішнім конфліктом героя з самим собою, але між людиною і світом, а в кінцевому рахунку - внутрішнім конфліктом світу з самим собою, таємницею, що відбувається «між однією і іншою безоднею, між одним і іншим світлом , однієї й іншої темрявою. Людина - "Я" - Всесвіт - ось єдина проблема роману »(11, с. 36-37). М.М. Трубників вважав цей роман гімном життя - «єдиною, стократ прекрасною, стократ коханої, стократ бажаною героїні цього роману» (11, с. 27). Після смертельної боротьби за життя корабля, який все ж загинув разом майже з усією командою, герой роману Ізмаїл, дивом уник смерті, виявився як би в іншому світі: «Агонія колишнього буття дозволяється космогонієй іншого, нового буття, нової зовсім інший всесвіту ... Новий простір уже не містить ні смертоносної зброї, ні металу, ні людей, ні китів, ні кораблів, ні крові, ні смерті. Незаплямованою чистий простір світу, світу-тіла і світу-стану, що стає все спокійніше, як звільнена від уламків гладь океану, все вольнее, як оповиваюча мірні вали вітер »(11, с. 26-27). Примиряючи Ізмаїла з щохвилинним відчуттям смерті, вона примиряє його з щохвилинним відчуттям життя і дозволяє йому нарешті почати жити не для того, щоб почати жити коли-небудь потім ... а для того, щоб не розтратити останніх миттєвостей життя тут і тепер (11, с. 53). Герой починає зовсім по-новому дивитися на світ, «приймати кожну мить буття як нескінченну благо. Не як щось необхідне і природне, по священному праву народження належить, але як рідкісний, нічим не обумовлений дар »(там же). Іншими словами, тут виражене не стільки змінилося ставлення до смерті, скільки абсолютно нове ставлення до життя в будь-яких її проявах - до життя як дару, як безкінечного благу. І лише остільки, оскільки життя і смерть нерозривні, смерть має тим самим теж високий моральний сенс. З цього випливає необхідність зробити кожну мить нескінченно значущим, нескінченно насиченим життям. Переживання смерті здатне не тільки вбити слабкий дух, перетворивши людини в тварина тремтячу, в пса, що поспішає, поки живий, урвати побільше і більш ласий, але і здійснити «торжество божественного в людському, що перебуває духу над скороминущої плоттю ...» (11, з . 55). Предвічний страх перед безглуздою смертю долається протилежним йому благородним предвічним страхом безглуздо, даремно, даремно, даром витратити життя. *** Такий підхід призводить Н. Трубникова до відмінного від марксистського і позитивістського розуміння часу. У серпні 1975 р. була закінчена його книга про час людського буття, яка після багатьох поневірянь вийшла посмертно тільки в 1987 р. Його судили ім'ям і від імені науки і інститутське начальство, і «чорні» рецензенти. Думка автора про якісну відмінність часу людського буття від часу фізичних об'єктів суперечила догмі про універсальність фізичного часу. У монографії про час людського буття М.М. Трубників розглядає не стільки фізичну сутність часу, скільки філософсько-світоглядну сутність його поняття. Поряд з історією проблеми автор прагне дати її сучасне рішення. Слід зазначити, що суто академічні роботи Н. Трубникова відзначені високою культурою філософського дослідження; вони завжди відрізнялися скрупульозною увагою до світової філософії; мислителі минулого не вмирають після їх смерті і після зміни епох; філософія - така наука, що не втрачає вікової актуальності у постановці та розгляді кінцевих проблем буття. «Попіл їх живої думки стукався, стукає і стукає в моєму серці» (16, с. 447) не для того, щоб нагадати про них або їх просто переказати, а щоб на їх основі запропонувати оригінальну постановку і вирішення цих вічних проблем. Звернувшись до історії проблеми часу, Н.Н. Трубників особливо відзначає думка Аристотеля, приближающую його до ідеї відносності часу: «Час ... виявляється числом і рахунком вважаю, але ніяк не числом і рахунком, за допомогою яких це вважається злічило ... Під цим вважаю Аристотель розуміє рух »(6, с. 53), в якому рахунок і число відносяться до іншого і більшому, ніж виражений в рахунку простий порядок перерахування. Час постає тут як міра руху, а рух - як міра часу, причому рух здійснюється за своєю власною природою. Для автора важлива також ідея Августина про відносність тимчасового визначення, оскільки час існує не сама по собі, а в бутті речей, в їх русі і є мірою їх тривалості. Трубникова приваблює також думка Августина про те, що «вічне є вічне сьогодення» (саме в ньому реалізується час), і тільки «в нашій душі» ми знаходимо тверду основу для розрізнення теперішнього, минулого і майбутнього в трьох формах сприйняття дійсності: пам'ять для минулого , увагу і споглядання для справжнього і очікування сподівання для майбутнього (6, с. 70, 74). І нарешті, він детально зупиняється на вченні про час В. Лейбніца, який всупереч фізичній просторово-зоровому світосприйняттям, взяла гору переважно в Новий час після Декарта, надає часу не тільки рівнозначне з простором визначення; він розвиває діалектичне за своєю суттю його розуміння, заперечуючи як проти об'єктивації, так і проти субстанціалізаціі часу. Час, по Лейбніца, зберігає всю повноту зв'язку з рухомої реальністю, все своє (в арістотелівської сенсі) фізичне значення, будучи об'єктивним визначенням речей, але в той же час реально воно не існує як абсолютна: такий час є не більше ніж абстракція, створена нашим мисленням. Концепція відносності часу, створена Лейбніцем, тлумачить поняття часу як ідеальне визначення реальних відносин речей. Що стосується вчення Канта про час, то автор критикує службову його функцію в кантовской системі, відзначаючи, правда, що наприкінці життя (у статті «Кінець усього сущого») Кант змінив свою позицію: тут час для нього «не їсти просто умова людського пізнавального досвіду, але фундаментальна умова самої реальності, найважливіше з умов людського життя »(6, с. 101). М.М. Трубників високо оцінює концепцію часу у А. Бергсона, який в Новітній час був єдиним після Аристотеля, Августина і Лейбніца, хто повернувся до ідеї відносності часу і звернув увагу на змістовні характеристики часової реальності, що випали з поля зору сучасного йому природознавства. «Він звернув увагу на ту реальність, якою утворено" потік часу ", який він не просто наповнений, але визначений і заданий, яка, власне, і повідомляє цьому потоку його динаміку, його зміст і сутність, і структурою якої з самого почав визначається структура часу »(6, с. 142). Завдання історичного екскурсу полягала не тільки в тому, щоб затвердити власну позицію, освятивши її традицією, а й у тому, щоб створити міцний фундамент для критичного подолання позитивістського погляду на проблему часу, який, на його думку, «зводиться до проблеми фіксації моментів, вимірювання інтервалів і способів найкращого оперування з виміряними величинами і не звернений до дослідження властивостей того, що існує до вимірювань і незалежно від них, що виходить за межі чисто фізичних операцій »(6, с. 12-13). Це інструментальне, кількісне розуміння часу. Тим часом необхідно дати його якісне, світоглядне визначення. Таким чином, книга М.М. Трубникова про час полемічна: його розуміння проблеми часу, як і предмета філософії, різко протистоїть філософії науки. Час взагалі перестає бути для нього мірою виміру життя. Воно стає мірою її наповнення, мірою того, «чим тут і тепер наповнюється буття людини, що підхопило його і несе, як могутній потік, в океан вічності ... Його справжнє перестає бути ізольованою вабленої в небуття точкою на лінії фізичної зміни подій. Воно стає вузлом фізично не зафіксованим зв'язку, що з'єднує одну безмежність з іншого, вже не існуючу з ще не існуючої »(11, с. 54). Герой роману «Мобі Дік» перестає наздоганяти майбутнє й схилятися перед ним за те, що воно настає і витісняє минуле; «він перестає зневажати минуле за те, що воно пройшло і відступило перед натиском майбутнього. Він бере участь в тому, в чому має доля, і байдужий до того, в чому позбавлений її »(11, с. 54). М.М. Трубників визначає час таким чином: «Час не є" протягом "- течуть у своєму бутті речі, а не час. Час є зв'язок цих речей, є порядок цього ходу, вузол зв'язку з цим »(6, с. 174). У цьому плані даний відіграє особливу роль, бо воно - місце цього ходу, вузол зв'язку з цим. Саме в сьогоденні зв'язуються буття веіцей, початку і кінці сущого, почала їх майбутнього з кінцями їх минулого - справжні «світові лінії». «Теперішній час є те, в чому минуле речей пройшло, але встигло вкоренитися в життя і пройти в їх майбутнє, де насіння цього буття зійде, дасть паросток і розквітне або зів'яне, перервавши одну з" світових ліній "і послуживши грунтом і добривом для іншої ... У сьогоденні і тільки в ньому перебувають тому і часи, як минулі, так і майбутні. Справжнє є форма і спосіб їх буття. Минулого вже немає, воно пройшло. Але воно пройшло не тільки "туди", в безодню небуття, а й "сюди" на дно сьогодення. Майбутнього теж немає. Але його немає лише в якості майбутнього. Воно є в якості стає. Його коріння тут і тепер »(6, с. 174). У сьогоденні, приходить до висновку автор, - витік буття, але і його результат. У ньому здійснюється перехід з буття в буття, з небуття в буття, з буття в небуття. Воно є вічне справжнє, істинне час, а в більш «глибоких визначеннях" старої метафізики "- вічність сьогодення, яка і є вічність у власному розумінні» (6, с. 175). М.М. Трубників докладно пояснює, чому не можна обмежуватися кількісним визначенням часу як міри вимірного, яке, однак, не є вимір саме по собі; в чому полягає субстанциальность часу, яке розрізнення логічного і реального визначень часу, інтеграції тимчасового визначення і т.д. Але ми на цьому зупинятися не будемо. Відзначимо лише, що саме ці розділи книги стали свого часу предметом запеклих нападок на книгу М.М. Трубникова. Наш інтерес пов'язаний з постановкою філософом проблеми часу у співвідношенні з людським буттям і сенсом життя. І в цьому зв'язку особливе значення має його спроба дати визначення ідеї цілісного часу, який на відміну від ідеї тривалого-ності - годинного часу, від ідеї послідовності - історичного часу передбачає більш ніж одне часовий вимір: «Воно допускає вимір внутрішньої навантаженості моментів, їх ємності та повноти, щільності його миттєвостей ... воно передбачає вихід в обсяг, цілісність і цілісність реальних, індивідуальних і неповторних моментів »(6, с. 238-239), воно реалізується в безпосередньо-особистій сфері людського буття. Самі форми існування виявляються тут швидше формами здійснення. А це допомагає "зрозуміти людину не як" занепале ", в одному випадку, не як" плазун "або" животіти "- в іншому ... а як що стає і самосознающего істота саме цього світу, самосознающего себе в цьому світі і цей світ у собі »(6, с. 245). Саме в такому цілісному часу можливо людське самоздійснення. І якщо ми нездатні осмислити таку саме залежність людини від часу, але й часу від людини, то це пояснюється, на думку М.М. Трубникова, недостатністю понять, здатних розкрити подібну сутність тимчасового визначення істинно людського часу. Таке людське час створює передумову для здійснення існування, більше того, ідея здійснення встає на місце ідеї існування: «Я хочу сказати, що одну секунду нашого життя можна зробити інший, наповнивши її іншим змістом, що протягом одного дня може бути прожито повніше і достойніше, ніж протягом іншого »(6, с. 251). Поняття здійснення вводить нас в висхідні структури розвитку, у складі яких час виявляється не тільки загальною умовою існування, а й результатом людського здійснення життя, де воно визначається вже не як чужа, над людиною стоїть сила і влада, виражена одвічним кругообертання світил, але як по -людськи певна і людським змістом наповнена форма людського буття. І людське здійснення життя, тобто щось суто історичне в своїй основі, суто соціальне по своїй суті, суто особиста за своєю формою, виявляє сверхісторіческій, надіндивідуальну, сверхлічной характер. «Залишаючись мірою людського буття як запобіжного вимірювання, час виявляється мірою зміни людського буття і мірою його виконання» (6, с. 247). Яким чином час сприяє сповнене ™ житті? Чи існує мета життя, в якій ця сповненість реалізується, і чи здатна людина ставити подібні цілі? Це питання постійно займає М.М. Трубникова. Вже у своїй ранній роботі (10), написаної, здавалося б, за канонами марксистсько-ленінської філософії, проблеми цілепокладання, мети, засобів її досягнення й результату, покладені на фундамент гегелівської діалектики й інтерпретовані за допомогою робіт Маркса, Енгельса, Леніна (інакше книга не могла б побачити світло), в згорнутому вигляді містять таку їх постановку, яка буде розгорнута в роботах останнього десятиліття життя, писаних «у стіл». Йдеться, наприклад, про затвердження принципів цілісного підходу до визначення цілі, засоби й результату; про розрізнення конкретних цілей діяльності і абстрактних цілей; останні М.М. Трубників називає цілями-ідеалами: конкретні цілі людина реалізує, абстрактних - досягає. Перші зв'язуються з повторюється, репродуктивної діяльністю, яка є метою лише в кількісному відношенні. Творча ж мета, ставлення якої до результату діяльності заздалегідь не піддається визначенню, будучи метою, «не просто репродукується вже відомий предмет, але виробляє предмет принципово новий» (10, с. 62), відрізняється в якісному відношенні, хоча і не протистоїть кількісноїхарактеристиці цілі: вони взаємопов'язані. У незавершеної статті «Проблема смерті, часу і мети людського життя (через смерть і час до вічності)», яка вперше була опублікована в журналі «Філософські науки» в 1990 р., М.М. Трубників з'єднує проблему мети з поняттям про сенс життя. Життя саме по собі не має предзаданного сенсу, але має лише той, який ми повідомляємо їй своїми помислами, цілями і справами. Він на цей раз відрізняє мета в об'єктивних визначеннях фізичного світу («смерть, навіть не смерть, а поховання, місце на кладовищі як об'єктивна мета людського життя - абсурд і нісенітниця») від цілі в суб'єктивних визначеннях особистого життя. Перша відзначена прагненням збільшити кількість життя, відносну тривалість свого буття і тим самим можливість самоздійснення; таким чином, така боротьба за час, що виступає як боротьба за кількість життя хоча б на шкоду її якос-ству, порівнянна з поняттями конкретного визначення мети й репродуктивної діяльності. Мета ж в суб'єктивних визначеннях особистого життя постає як ідеал, як це було сказано у його першій книзі. Однак така мета не повинна ставитися до майбутнього: така мета твориться зараз, в сьогоденні. «Треба взагалі перенести мети людського життя з майбутнього в сьогодення, щоб мати в запасі і майбутнє» (11, с. 69). В іншому випадку ми «робимо з мети оберемок сіна перед носом осла» (там же). Мета реалізується в залежності від характеру наповненості нашого сьогодення життям, наповненості нашого теперішнього життя справжнім життям. Тільки тоді виникає можливість нашого руху «до заповітної мети в океані вічності, маючи на борту обраний нами вантаж знань і пам'яті. І тоді нам доведеться самим обрати, чи йти нам за вітром, куди він дме, куди тягне влада сліпої стихії, або крутіше до вітру, проти нього, хоча і лавіруючи, роблячи галси вліво і вправо, але неухильно наближаючись до вільно обраної мети »(11, с. 75-76). У такому времяощущеніі конкретна мета ще не визначена, але воно виявляється необхідною умовою становлення відповідальної за свою долю особистості. «Воно допомагає людині зрозуміти, що можна не віддаватися на милість вітру і хвиль, що і в своєму човні він владний не чекати, що з ним буде, не чекати життя, яка буде або може бути колись, але шукати і бачити її» (11, с. 76) Не чекати, куди б його привели залізні рейки необхідності, дерзати. Але ... «Христос осмілився стати Сином Божим і Богом і став ним. Раскольников теж осмілився! Як дерзати »(там же). Для чого людині ставити цілі, тут і тепер щось робити для їх здійснення? «Чому мені необхідно винести себе зовні мого тіла, упредметнити себе? Адже не заради справи як такого. Всі наші помисли, цілі і справи направлені тільки до одного - до подолання смерті ». Згадавши фрейдовское поняття «потяг до задоволення і до смерті» як фундаментальні характеристики людини, Н. Трубніков відштовхується від цих ідей, стверджуючи сокровенне для людини «потяг до вічності» як енергію подолання часу. Сексуальний потяг, вважає він, - тваринна форма цього прагнення до вічності. У своїй повноті «лібідо етерналіс» є найбільш потужним імпульсом для всіх справ життя, в тому числі і для дітонародження, і для мистецтва, науки, літератури, філософію фії. Це - превечная пристрасть не тільки збільшити кількість життя, але і спосіб збільшити коефіцієнт власного життя, відносну тривалість свого буття, відносну можливість життєвого самоздійснення. Що таке вічність? «Якою мірою міряєте, тієї вам буде і відміряно», - згадує він у зв'язку з цим слова Христа. Вічність для нього - не просто сверхмерно фізичного часу, не порожня тривалість секунд, годин або століть у їх безмежності і в цій безмежності однаково рівноцінна. У цьому випадку людина нікчемний і слабкий, тремтить від страху перед смертю, життя його позбавлена сенсу, і дійсно «живому псу краще, ніж мертвому леву», а найкраще зовсім не народитися. М.М. Трубників пов'язує вічність з історичним часом, вимірюваним тривалістю людського буття. Незважаючи на всю нікчемність цієї тривалості і її обмеженість, при всій крихкості спіткати перед незбагненним, такий час виступає як час сповнене, як метафізична міра вічності. Людське життя, виміряна таким заходом вічності, нікчемна годинами, але велика такою мірою, набуває іншу розмірність і інший зміст, що змушує нас долати смерть і творити, що надає життя людини єдино людський і єдино гідний його зміст. Такий безмірною тривалості байдужий масштаб нашого кількісного виміру, тому що людське життя, вимірювана роками і століттями, має іншу якісну характеристику: «Перед обличчям фізичного, кількісного часу людина - чисте ніщо. Менше, ніж нікчемність, ніж частинка пилу на бархані Всесвіту. Перед лицем вічності він - щось. І навіть більше, ніж щось, бо вона, ця вічність, його вічність. Її міра - це його власна міра. Вона належить йому »(11, с. 8889). Ця наповнена тривалість є час вічності, вилучене з хаосу безмежного. А тому й сама людина, як майстер своєму творінню, належить цій вічності, кінцевою мірою історичної тривалості його справ. *** Яке місце людини в цьому світі? З вищевикладеного можна було помітити, що людина і світ, таємниця конфлікту між ними, їх співвідношення постійно були у сфері інтересів филосо-фа. Він тільки задавав питання, але питання вічні, мудрі і пророчі. 1. Чи не тому світ, як дзеркало і луна, повертає нам те, з чим ми приходимо в нього, що він, цей світ, є наш світ, що це єдиний доступний нам світ, бо іншого світу крім світу нашого буття, наших слів і справ ми не знаємо і не можемо знати, тому що те, що ми називаємо світом поза нами, є надбанням нашого внутрішнього досвіду, осмислено нами і, отже, вже не є «поза»? 2. Але тоді питання з іншого боку: чи не є наше Я не чим іншим, як Я цього світу: світом, який побачив себе нашими очима, почути себе нашим вухом, що почали осмислювати себе нашою думкою? «І чи не є тоді наша думка, наше слово і діло - думка, слово і діло самого цього світу, який досяг певному щаблі самосвідомості? І не є тоді цей світ наше справжнє тіло, наше справжнє житло, наша майстерня та школа, наш будинок і наш храм? .. Світ, життя, всесвіт розумні нашим розумом і божевільні нашим безумством, ласкаві нашої добротою і злі нашим злом, прекрасні красою людини і потворні його неподобством »(11, с. 58). Наше маленьке Я є стає, що розкриває очі, початкуюче виповзати з тваринної своєї лялечки Я цього світу, цього Всесвіту, її початкуюче самосознавать самосвідомість. А тому з нас попит, коли слово і діло світу розходяться. Як малий і нікчемний людина перед просторами і часом цього Всесвіту. Але людська думка, яка вміщує в себе цю безмежність і навіть виходить за її межі, виявляється теж безмежністю - «безодня над безоднею» (11, с. 31). М.М. Трубників розумів значення проблеми людської соціальності у визначенні сенсу життя, але в тому вигляді, в якому вона розумілася радянської філософією, не приймав її. Він, наприклад, спростовував абсолютний пріоритет матеріального виробництва і виробничих відносин як базису суспільства. Він ніколи не згадував про суспільно-економічних формаціях. Більше того, визнаючи більш ніж рівнозначну з матеріальним значимість духовного виробництва, він розрізняв в останньому як би два рівні: 1) виробництво приватних технічних, економічних і т.п. ідей як результат поділу праці, що безпосередньо забезпечують розвиток матеріального виробництва (наприклад, винахід колеса, водяний і вітряної млинів, парової машини, теорію ядерного ядра, теорію інформації тощо), 2) виробництво фундаментальних теоретичних природничо-наукових, соціальних і т . п. ідей, зв'язок яких з матеріальним виробництвом зовсім не очевидна, але які, безпосередньо не втілюючись у виробництві, проте грають значно важливішу, хоча далеко не завжди усвідомлювану роль у сукупному процесі відтворення всього суспільного життя. Мова йде в тому числі і про виробництво гуманітарного знання, що сприяє залученню людини до гуманістичного змісту культури. Тільки в цьому випадку індивід отримує можливість стати особистістю, тобто «Чимось більшим, ніж знаряддя і засіб відчужених від нього і як би незалежних від нього сил і чужих йому цілей» (7, с. 126). Духовне і матеріальне виробництва найтіснішим чином пов'язані один з одним: досягнення в галузі матеріального виробництва, коли воно стає основою і метою всієї організації суспільства, коли воно орієнтоване тільки на споживання предметів і речей, супроводжується занепадом в інших областях соціального життя, в тому числі і в духовному виробництві, яке супроводжується «все більш зростаючої дегуманізацією суспільного буття» (там же, с. 133). У такому випадку неминуча деградація індивідуального та особистісного начал в людині. Спільність, до якої він належить, надає на них непомірний тиск. Відбувається відкат культури до ранніх стадій її існування. Перебування в спільності, де людина - нерозрізненої серед інших частинка, Н.Н. Трубників вважав тваринної стадією людства, яку воно покликане подолати. У повісті «Зефі ...» говориться: «Частіше ж йому мариться Зграя, де він, нарешті, знаходить себе серед своїх. І він готовий кроїти себе, і перекроювати і фарбувати себе, і обростати шерстю під Стаю і для Зграї, з якою зведе його доля. Тому що негоже людині бути одному. А в Зграї гоже ... бо колектив - це сила. І взагалі добре в Зграї, спокійніше і надежйее, ніж поодинці: лікоть і плече друга, один за всіх і всі за одного. А коли так, то ось, дивіться, ось я перед вами, такий же, як і ви, нітрохи не гірше ... Прийміть мене як свого, і я буду разом з вами виляти хвостом, гавкати і щеріть зуб. І з вами буду заодно, і всі, як один, і один, як усі. І поклонюся вашим ватажкам, і підставлю їм шию »(І, с. 216). Таке все відбувається «від боягузтва, все це страху заради іудейського» (там же, с. У сучасному світі все більшого значення набуває особистість, людське Я. Якщо цим Я закінчується людське тварина становлення, або антропогонія, то їм же, знову обретшим своє справжнє звучання, починається і інше нове, більш високе становлення, теогонія і теогенез, які бачаться мені за нашим антропогенезом ... І це "Я" дано нам як усвідомили себе виросли з стадного "Ми" істотам ... як істотам, упізнав свою справжню сутність, своє справжнє значення, призначення, призначення і перспективу ». Людська особистість, її Я є ядром і вихідним пунктом іншого й більшого, «більш високої свідомості, майбутнього нам як все ще таким стає, ще не припинив свій розвиток істотам, в чому дивним чином Разуверять нас деякі авторитети, які вважають, що соціогенез приходить на зміну антропогенезу і кладе йому кінець, чому людський розвиток в його індивідуальному сенсі закінчується тим "високим зразком", якою ми маємо приємне задоволення спостерігати в даний час », тобто в 1982 р., коли була написана повість (11, с. 226-227). Як і за допомогою чого перетворювати суспільство? Відповідь: за допомогою розвитку почуття власної гідності, за допомогою особистої відповідальності кожного за вибір ідеалів і конкретне їх втілення в життя. Можна твердити про відчуження, експлуатації, про нерозумність світу, розглядати соціальний світ як початок вороже і зле, зовні панівне над людиною, забуваючи при цьому, що ніякої соціальності поза людиною і над людиною немає. Н.А. Бердяєв вважав свободу метафізичної основою історії. Насправді, стверджує М.М. Трубників, першооснова - свавілля, а свобода - її останній критерій, бо свавілля є марною, нічим не заповненої свободою, а свобода є свавілля, заповнений моральною культурою і сенсом, тобто вже не свавілля. І в цьому сенсі протилежні не свобода і необхідність, а свобода і свавілля; необхідність же «служить свободі і мстить сваволі» (13, с. 146). Історія відбувається по свободі. І відповідальні за неї ті, хто її здійснює. Тож марно кричать про свободу, яку хтось відняв, не знаючи, як можна розпорядитися тією, яку име-ют: «Він кричить, що не може писати і говорити, що хотів би. Звичайно, не може. Але не тому, що йому заважає щось зовнішнє. Якщо він хоче писати для людей, йому завжди вистачить і свободи, і грошей купити паперу й олівець. Ні. Він хоче бути трибуном. Він хоче сяяти і головувати. Він мітить у фюрери ... і коли він стає ним, все залишається по-старому, котел продовжує кипіти, лопнули зверху бульбашки замінюються іншими, які теж лопнуть, щоб звільнити місце наступним »(15, с. 114). Тим самим виправдовуються аморальність прагнень і безвідповідальність. Вищі початку і ідеали виносяться назовні, за межі діяльності, тільки щоб не нести відповідальності. Але «світ такий, яким ми робимо його кожну хвилину свого буття. Це в першу чергу відноситься до суспільства людей »(11, с. 82). Будь-яке соціальне похідним від індивідуального, «суспільство є в найповнішій і безпосередньої мірою продукт нашого Я, щось роблять, кудись прагнуть або топчущего на місці і бездіяльних, що проживають праці батьків і дідів ... У цьому сенсі справжній імпульс і сенс, сама таємниця соціальності ховається в особистому людської діяльності, в нас самих. Ми є кауза прима і кауза фіналіс суспільного життя »(15, с. 114). Можна було б прийняти це твердження за крайній індивідуалізм. Але М.М. Трубників підкреслював «неразность Ти і Я» (11, с. 231), а також необхідність пам'ятати і піклуватися про ближнього і про ближнього ближнього. До того ж - і це головне - вся індивідуальна діяльність для нього тільки тоді має сенс, коли вона спрямована на спільну справу; тому до відчуження, яке закликав подолати К. Маркс, він ставився аж ніяк не по-марксистському, розглядаючи його в самому широкому сенсі і далеко не завжди як щось чуже людині: «... та я тільки тоді і живу, коли виношу зовні плоди моєї праці, коли упредметнюється себе у своїй справі, відчужує себе від себе, коли мені вдається зробити моє приватне загальним, а загальне своїм особистим. І якщо мені сьогодні не вдалося нічого зробити, якщо я як ідіот просидів на Вченій раді і слухав Маньківського або Омельяновському, якщо я нічого не "відчужив" або "відчужив", я прожив сьогодні даремно, я ... не жив »(11, с. 83). *** Соціально-філософські ідеї М.М. Трубникова невіддільні від його роздумів про моральність. «Прийми зло світу, якщо прийняв світ. Прийми смерть в цьому світі, якщо прийняв життя, бо разом з життям ти повинен прийняти смерть »(11, с. 42). Але смерть, як ми бачили, Н.Н. Трубників розглядає як межа і завершення виконаної життя, тому він відмовляється розглядати смерть як зло. Він заперечував Н.А. Бердяєвим, який вважав, що в основі історії лежить ірраціональна свобода зла, стверджуючи, що «є і свобода добра» (13, с. 143). Вічну проблему про первинному злі («світ у злі лежить»; «людина від природи зол»; «якщо Бога немає, то все дозволено») М.М. Трубників вирішує на користь початкового добра і вільного вибору: бути людиною в цьому житті і на цій землі - значить вільно підпорядковувати своє життя моральному закону. Адже якщо смерть і зло тотожні, якщо смерть є зло і тільки зло, тоді тотожні зло і життя. Тоді виходу немає. «Тоді тисячу разів прав Безсмертний Чоловік Скорботи Соломон Проповідник. Тоді живому псу дійсно краще, ніж мертвому леву, а всього краще зовсім не народитися »(11, с. 42). Грішно і ганебно прожити життя даремно, грішно і ганебно позбавляти життя інших, грішно і ганебно бути жертвою, «дозволяти вбивати себе» (11, с. 48). Але особистий вибір, коли мова йде про мораль, не може протистояти суспільної моралі, так само як громадська чи групова мораль не може вважатися «нравственнее» моралі особистісної. У цьому випадку необхідний об'єктивний критерій моральної оцінки. Який він? «Я прекрасно розумію, що тільки моя особиста совість є справжня арена моральних битв. Але я питаю, що є моя особиста совість, цілком чи автономна величина або со-вість чогось з чимось? Я не зовсім впевнений, що вона, як і моє з-знання, є тільки моє особисте надбання і моя особиста справа, а не форма зв'язку мого особистого з людськи-суспільним »(9, с. 290-291). Те ж саме можна сказати і про моральному досвіді тієї соціальної групи, до якої належить людина. Сучасне суспільство відкриває широкі двері для морально неохайного використання переважаючих в ньому форм моралі. Тому виникає спокуса протиставити свою особисту мораль пануючої в суспільстві моралі. Але М.М. Трубників виступає проти того, щоб «вважати особисту моральність внеобществен-ної, а суспільну мораль внелічного» (9, с. 292). Вихід слід шукати не по одну або по інший бік вододілу між суспільним і особистим, але на самій вершині «взаємного визнання безумовної цінності того й іншого, тому що і те, і інше має сенс тільки у взаємному єдності цих двох визначень одного і того ж» (там же, с. 292), тобто всі колізії моралі і моральності можуть вирішуватися тільки визнанням як злочинного всякого вибору на користь особистого на шкоду громадському, як і всякого вибору на користь громадського на шкоду особистому. Чи можливо це? «Пошук єдності між тим і іншим - ось єдино важлива сьогодні завдання» (там же). Але її рішення пов'язане з цілою низкою труднощів. Особливу роль, зокрема, у кризі моральності грає наука, яка оголошує себе єдиною носієм світопізнання і світорозуміння. Як наука відноситься до моральності? Моральна чи взагалі наука, якщо вона прагне тільки до пізнання істини? Ще до Другої світової війни у п'єсі Б. Брехта «Життя Галілея» був поставлений вже в ту пору актуальне питання про моральне або безнравственном використанні досягнень науки. М.М. Трубників як би повторює це питання, але поглиблює його: чи можна сподіватися, що науковий розвиток здатне виробити надійну основу для вирішення найбільш важливих проблем людського буття? Чи може наука як особлива форма свідомості бути і залишатися вищою інстанцією при вирішенні всіх без винятку загальних, тобто світоглядних, моральних і їм подібних, питань? І нарешті, чи може вона бути джерелом, грунтом і суддею всіх без винятку людських суджень про світ (там же, с. 279)? М.М. Трубників відмовляє науці в таких можливостях. Виявилося, стверджує він, що сам принцип науковості не збігається з принципом моральності. Тому моральний ідеал і моральна оцінка, «якими б жалюгідними вони не виглядали сьогодні перед яскравими шатами сучасної науки, якими б малозмістовними вони не представлялися нам сьогодні і не були насправді, як би архаїчно ні звучали для нас їхні судження про добро і зло, залишилися всупереч очікуванням здатними знову заявити про себе і про свою мало не переданої "не в ті руки" ролі - ролі іншої, відмінної від науки, вищої та загальної, ніж наука, сфери людського судження про людський »(9, с. 282). Науч-ні судження про світ, як він даний строгому дослідженню, не їсти ні перше, ні останнє з людських визначень, воно не є остаточним і вищим з точки зору загальнолюдської. Злі язики стверджують, ніби Жоліо-Кюрі сказав: «Якщо вчений опиниться перед альтернативою: підірвати заради досягнення істини мир або відмовитися від цієї істини, він повинен обрати, і він обере перше» (цит. за: 9, с. 286). Додамо, що академік А.Д. Сахаров, «батько» нашої водневої бомби, ця «совість» людства, неодноразово заявляв, що він анітрохи не шкодує про свою діяльність на стезі ядерного протистояння. Особлива «наукова моральність» у такому випадку не має нічого спільного з загальнолюдської. Наука повинна визначати свій предмет з урахуванням людського блага. «Якщо вона робить не це, вона шкідлива ... Яким би не був її інтерес до істини, якщо цей інтерес не має кінцевої мети блага людей, він є інтерес до падали або рано чи пізно перетворюється на такої »(9, с. 283). Але життя, заснована на загальнолюдської моралі, не так просто реалізується в світі, де в духовній культурі наука відокремлена від моральності, коли ланцюг «суджень від формули Е-ШС2 прямо веде до підірваної бомбу в Хіросімі» (9, с. 287). До того ж і сама моральність виявляється рассогласовани: «Я запитую, як можна жити і відчувати почуття задоволення собою в цьому світі? Я питаю, є у кого-небудь ще одна соломинка? Нехай він покаже її. Хай тільки вона буде справжньою, щоб можна було за неї схопитися »(9, с. 295). Залишається надія, що люди повинні будуть стати «Спасителями світу, як зуміли, скуштувавши від дерева забувши про добро і зло пізнання, стати його погубитель. Повинні будуть стати не тільки всемогутній і всезнаючого, якими майже стали, а й Всемилостивого і помилують не тільки дельфінів ... але й інших, один одного, себе »(11, с. 61-62). *** Але поки М.М. Трубників не бачить такого результату і в статті «Без чверті дванадцять» пише про духовну кризу європейської культури. Будь культура, пише він, виробляє зразок - моральний ідеал людського життя (суспільства в цілому і окремої людини). Потреба слідувати ідеалу дає можли-ність жити, «сурмити в трубу ... вірити в прекрасну гармонію »(5, с. 48). Ще не загине культура, ідеал живий, жива і гармонія. Культура гине в зіткненні з іншим способом життя або з внутрішнім изживанием зразка, морального ідеалу. І люди перестають розуміти, «навіщо їм варто жити і їсти свій хліб» (там же). Немає віри в завтрашній день, немає мети, немає надії на життя, ні любові до життя, ні сенсу життя. Таким культурам достатньо «легкого протягу», щоб померти. Злий рок винаходить неймовірні форми панування над людьми, і самі люди роблять все, щоб прискорити загальне розкладання і загибель. Так настає «кінець світу: культури, народи, мови вмирають» (там же, с. 49). Так вмирає культура Європи. «Сірий Світанок Християнства змінився світлим Вранці Ренесансу, ясним півдня Епохи великих відкриттів, що вилетіла в Сутінки совою Науки і, нарешті, занепаду Європи, який змінився для нас глибокою і похмурої вночі» (там же). Ми знаємо, що М.М. Трубників - не перший, хто передбачав занепад Європи. Ще Руссо міркував про нашестя «монголів» з Китаю. Відома мізантропія Шпенглера. Про зміну цивілізацій писав А. Тойнбі, про «кінець історії» - Ікеда. Нині про кризу європейської культури та про шляхи його подолання не пише тільки лінивий (див., наприклад: 19). Причому мова йде про вироблення так званої «європейської ідеї» (за аналогією з російською ідеєю?). Але бачення М.М. Трубніковим кризи європейської культури далеко від песимізму. Світанок завжди приходить зі Сходу, пише він. Ми не знаємо, чи прийде він з Пекіна, Токіо чи Алма-Ати: він прийде звідти, де зійде сонце (філософ ще не знає, де воно зійде. І чи зійде воно дійсно в Пекіні. Ще не було «мирного» освоєння китайцями нашого Далекого Сходу; ще не було краху соціалізму у нас і вірності «заповітам Мао» в Китаї, і Казахстан не був ще «суверенною державою». Але наприкінці століття академік Б. Раушенбах в одному з телевізійних інтерв'ю вже висловлював упевненість у тому, що китайці мирним шляхом оволодіють світом). Можна прийняти припущення М.М. Трубникова за риторичну фігуру, свого роду метафору: «... сонце сходить на Сході», тим більше що далі він стверджує, що воно зійде там, де з'явиться пророк, який зуміє дієсловом запалити серця людей. Ми можемо, пише він, тільки здогадуватися, про що буде цей дієслово: він буде про що зжили себе ідеалах стадності, спільності, соціальності. Він відкине спільні цінності в ім'я цінностей окремих, множинне в ім'я єдиного, плюрально в ім'я унікального, громадське в ім'я особистого. Далекий, майже фантастичний ідеал. Поки що це уповання, звичайно, утопія. Сам М.М. Трубників вельми високо оцінює рух людини від Звіра до богоподібним, розглядаючи це його піднесення як справжнє «всеєдність, соборність, людяність, альфу і омегу його буття» (13, с. 143), тобто включає в богоподібного особистості також і спільність. Не можна забувати і про те, що стаття «Без чверті дванадцять ...» була написана в роки казенного прославлення колективізму і лицемірних заклинань про свободу особистості. До того ж він сам прекрасно розумів (і етоцу свідченням його роздуми про свободу), що особистість може самоосуществіться як вільна і «у в'язниці» найжорсткішою соціальності. Але М.М. Трубників прав в тому, що людина, у нас є в країні, в Європі чи, усвідомлюючи себе як особистість, в той же час перебуває у владі «нестерпною для неї соціальності» - державного чи свавілля, насильницького чи насадження споживчих стандартів, тоталітарних чи демократичних міфів, оборачивающихся прагненням до панування над тілом і душею людини, до придушення самобутності народів, претензіями на світове панування. Він правий і в тому, що в людському гуртожитку необхідна революція, але не соціальна революція «в гуркоті гармат і шелесті знамен, не в кліках натовпу, а в мовчанні самотнього" Я ", який відчув себе сином Єдиного батька і Братом людей» Найвидатніші події - це не самі галасливі, а "самі тихі хвилини наші ..." »(5, с. 49). Що стосується соціального прогресу, то він - «такий же ідол і брехня, як всі інші, - назва стійкого інстинкту, що не дозволяє стаду стояти на місці, що тягне його все далі в надії, що далі буде більш соковита трава» (5, с. 50). Прагнення виділити особистісний початок адресується до основоположним ідеям філософа про світ і свободі. Світ людського Я, людських слів і справ, знань і споглядань є один і той же, єдино доступний нам світ. Іншого світу, крім світу нашого буття, ми не знаємо і не можемо знати. Все, що ми називаємо світом поза нами, є таким лише остільки, по-скільки стає надбанням нашого внутрішнього досвіду. «Тому не сліпі і не байдужі в цьому світі одні тонкі качки наших" Я ", що снують між необхідністю і випадком» (І, с. 60). Соціальна спільність в цьому випадку базується на особистісному, згодному з миром і зверненому до світу початку. *** М.М. Трубників не був першим, хто говорив, що всяка теорія є автобіографія. Він практично підтверджував значення власного досвіду. І тому не тільки його філософсько-художні есе, а й наукові праці несуть на собі печатку власного життя і спогадів. «Його життя як професійного філософа почалася як безхмарне ранок, продовжилася як прояснює день і закінчилася як похмурий вогкий вечір» (3, с. 12). Теми, які розробляв М.М. Трубників, не систематизовані, проте вони дивним чином малюють цілісну картину його світобачення. Смерть і життя. Сенс життя. Час і мета життя. Людина і світ. Роль духовного життя в суспільстві. Суспільство і особистість. Особистість і культура. Майбутнє культури. Несамовите почуття особистості. Такі ці теми. Думки М.М. Трубникова про сенс життя і смерті не були випадковими. Їх можна співвіднести з ідеями основоположника вітчизняного релігійно-філософського ренесансу Ф.М.Достоєвського, який у всіх своїх творах не втомлювався стверджувати людську волю до життя. Опис почуттів смертника в останні миті його життя, про яких письменник знав не з чуток, Митя Карамазов, у темниці прославляє сонце, Раскольников, в кризові хвилини свого життя згадував про людину, який готовий жити на уступі скелі в бурхливому морі, графиня Дю Баррі, благає ката почекати хвилиночку зі стратою: життя заради життя. Але Достоєвський був православним мислителем і знав, що «небуття немає зовсім»; його самого і його героїв лякала насильницька смерть, насильство над особистістю. М.М. Трубникову, життя якого, як думається, близько стояла до смерті, такого розради не було дано. І все ж його бачення життя і смерті близько християнському погляду, і він мав право сказати, що не дарма прожив життя і вмів мужньо чекати кінця. У його повісті «Зефі, Світле моє Божество» герой смиренно чекає кінця, і останні епізоди життя висвітлені та освячені любов'ю: вмираючий герой радіє милою юності дочок доктора, до якого він прийшов; його містична випадкова зустріч з прекрасною жінкою, яка, як він подумав , стане його дружиною, нагадує про зустріч Майстра з Маргаритою, але не має продовження. І читач може тільки гадати, хто стоїть за шифром імені Зефі, однак автор вселяє йому розуміння того, що це ім'я - ім'я любові. Робота Н.Н. Трубникова про час людського буття виконана історичного оптимізму. Не випадково вона (і не тільки вона: книга «Про категорії" мета "," засіб ",," результат "» у бібліотеці ИНИОН зачитана майже до дірок) викликала інтерес у професійних філософів. А.В. Гулига звернувся до неї у зв'язку з ідеєю виконаного часу, що має надісторична характер: «Людське здійснення життя, тобто суто історичне в своїй основі, суто соціальне по своїй суті, суто особиста за формою, виявляє сверхісторіческій, надіндивідуальну, сверхлічной характер ». Так Трубників завершує свою книгу. Міркування залишається, на жаль, неразвернугим. Але поставлене в контекст нинішніх суперечок, воно знаходить чіткий сенс (2, с. 157). Суперечки точаться навколо нового ставлення до минулого. Постмодернізм, зруйнувавши ідею цілого, розриває «зв'язок часів», ігноруючи проблему доконаного часу. Пережите людиною час зближується з вічністю, вважав П. Флоренський. Нині в постсучасності розглядають минуле не як передумову справжнього, як нижчий щабель, зняту подальшим розвитком. Справжнє охоплює собою і минуле - те, що є, і те, що було: минулого прагнуть знайти те, що втрачено в сьогоденні. Йдеться про культурні досягнення: постсучасність зводить їх воєдино. В.Н. Фіногентов з Уфи в доповіді «Обгрунтування можливої осмисленості тимчасового буття людини», прочитане на ФІХ-тевскіх читаннях, висловлює аналогічні М.М. Трубникову ідеї (18, с. 46-55). Думка М.М. Трубникова, висловлена в 1972 р., про єдність людини і світу, в якому «світ бачить себе нашим оком і чує себе нашим вухом», безпосередньо перегукується з так званим «антропним космологічним принципом», сформульованим в 1973 р. англійським астрофізиком Б. Картером наступним чином: «Те, що ми можемо сподіватися спостерігати, має бути обмежена умовами, необхідними для нашого існування як спостерігача» (цит. за; 1, с. 83). Причому спостерігач настільки ж істотний для виникнення Всесвіту, як і Всесвіт для виникнення спостерігача. Нарешті, судження про науку і про моральність, висловлені М.М. Трубніковим 25 років тому, живі не тільки в нашому сьогодні, вони адресовані майбутньому. Він був переконаний, що «філософія ... є те, чим людина володіє з самого початку », що« бути людиною і не бути філософом неможливо »(17, с. 15-16). М.М. Трубників писав свої твори для всіх, хто «шукає інших грунтів, інших, більш чистих соків життя ... кому знайома ця туга за осмисленості, хто не вміє задовольнятися тим, що є, і знає або дізнається коли-небудь поклик іншого, більш простого і ясного людського світу »(16, с. 433). Твори М.М. Трубникова не втратили свого значення сьогодні, вони вельми важливі і для майбутнього, яке тепер, через 25 років після кончини філософа, виявилося більш ніж невизначеним.
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "ІНШОЇ ШЛЯХ МИКОЛИ Трубнікова" |
||
|
||