КНИГА ПЕРША (А)

1181 П24 1. Збираючись говорити про питання етики (ethikOn), ми повинні насамперед з'ясувати, частиною чого є етичне. Всього коротше буде сказати, що етичне, мабуть, - складова частина політики Справді, зовсім неможливо діяти в суспільному житті, не будучи людиною певних етичних якостей, а саме людиною достій-Ь24 вим. Бути гідною людиною - значить володіти добродетелямі2. І тому, хто думає діяти в суспільному і політичному житті, треба бути людиною доброчесного вдачі. Отже, етика, мабуть, входить у політику як її частину і початок (arche) 3; і взагалі, мені здається, цей предмет по праву може називатися не етикою, а політикою, нега Так що перш за все, як видно, треба сказати про чесноти, що вона таке і з чого виникає (ек tinOn ginetai), адже, мабуть, марно мати знання про чесноти, не розуміючи, як і з чого вона з'являється. Справді, нам треба її розглянути, пе просто щоб знати, що вона таке, але і щоб знати, ка-5 ким шляхом вона досягається, коли незабаром ми хочемо але тільки розуміти її, а й самі бути доброчесними, а цього ми не зможемо без зпанія, з чого і як вона виникає. Словом, знати, що таке чеснота, треба тому, що важко зрозуміти, з чого і як опа метушні-ат кає, не знаючи, що опа таке, - як у всіх науках. Але не слід упускати з уваги і того, що говорили про це інші.

Першим взявся говорити про чесноти Піфагор, по міркував неправильно. Він зводив чесноти до чисел і тим самим не досліджував чесноти як таковие4. Адже справедливість (dikaiosyne), наприклад, - це зовсім fie число, помножене саме аа себе. Потім прийшов Сократ і говорив про чесноти 15 краще і повніше, однако.; Теж невірно. А саме він прирівняв чесноти до знань, але це неможливо. Справа в тому, що всі знання пов'язані із судженням (meta logoy), судження ж виникає в мислячої (dianoetikoi) частини душі, так що, якщо вірити Сократу, всі чесноти виникають в розумній (logistikoi) 20 частини душі. Виходить, що, ототожнюючи чесноти з науками, Сократ скасовує внерозумним (alo-gon) частина душі, а разом з нею і пристрасть (pathos), і прав. Цим його підхід до чеснот невірний. Після нього Платоп вірно розділив душу на розумну і нерозумний частини, кожну частину наділивши належними чеснотами. До цих пір у нього все добре, 25 але після цього - знову невірно. Платоп змішав і пов'язав чеснота зі своїм вченням про вищу благо І вчинив неправильно: це благо не має відношення до чесноти як такої. Ведучи мову про буття і про істину, оп не мав підстав говорити про чесноти, зо оскільки вони не мають з нею нічого общего5.

Ось в якій мірі і як торкнуться [питання філософами]. Тепер, після них, подивимося, що ми самі повинні говорити про ці речі.

По-перше, треба звернути увагу на те, що у будь-якої науки (epistemes) та вміння (dynameOs) є якась мета і ця мета є завжди якесь благо: жодна павука, жодне вміння не існують заради зла. as І якщо благо - мета всіх умінь, то очевидно, що метою вищого вміння буде вище благо. А вища 1182Ь вміння, безсумнівно, політичне мистецтво, так що саме метою політики буде вище благо. Нам потрібно, стало бути, говорити про благо, причому не взагалі (haplos) про благо, а про наше благо, - адже ми не повинні говорити тут про благо богів, тому що про нього інше вчення і досліджувати його треба іначе6. Отже, наше 5 справа говорити про благо в суспільному, політичному житті.

Знову-таки і його треба поділити. Про благо в якому сенсі? Воно ж не одпозпачно. Благом називається або те, що є кращим для кожного сущого, тобто щось за самою своєю природою гідне обрання, або те, що робить благими інші причетні йому речі, тобто ідея блага. Чи треба говорити про to ідеї блага плі6а, швидше, благо є те спільне, що при-суще всьому благому? А [благо як такий загальний ознака] явно не тотожне ідеї блага. Ідея блага - щось відокремлене (khoriston) і існує саме по собі, загальна ж присутня у всіх речах і, конеч-15 але, не тотожне відокремленому, тому що відокремлене і існуюче саме по собі пе може перебувати у всіх [одиничних предметах]. Отже, про те чи благо ми повинні говорити, яке притаманне всім одиничним речам, пли нема про нього? [Чи не про нього.] Чому? Тому що це загальне існує на правах визначення (horismos) і результату індукції (ера-goge).

Визначення має цілі назвати сутність кожного [предмета і каже], що [предмет] хороший, поганий го або ще який-небудь; та визначення іменує таке-то благо як благо взагалі, тобто як щось само по собі гідне обрання. Те, що належить усім речам як їх загальний ознака, подібно визначенню. Але визначення говорить: те і те є благо. Тим часом ніяка наука і ніяке вміння не заявляють про себе, що їхня мета - благо, це розглядає якесь дру-25 гое вміння. Так, ні лікар, ні будівельник не говорять, що здоров'я або будинок - це благо, але кажуть: один - що такі-то речі створюють здоров'я і як саме створюють, інший - що [такі-то речі створюють] будинок. Відповідно і політика, очевидно, не повинна міркувати про це благо взагалі, оскільки і вона така ж наука, як інші. Жодне вміння, жодна наука зо пе скажуть, що мета у них - благо взагалі. Стало бути, не справа політики міркувати про благо взагалі, існуючому за способом визначення.

Але не її справа говорити і про те загальне благо, яке виходить шляхом індукції. Чому? Тому що коли ми хочемо вказати на якесь приватне благо, то або показуємо за допомогою визначення, що і для блага взагалі, і для того, що ми хочемо оголосити бла-S5 гом, підходить одне і те ж поняття, або ми вдаємося до індукції. Наприклад, бажаючи довести, що благородство (megalopsychia)-благо, ми говоримо, що П83а справедливість - благо, мужність і взагалі чесноти - блага, а благородство - чеснота, тому благо і воно. Стало бути, політика не повинна говорити і про загальне благо, одержуваному через індукцію, пото-5 му що і тут будуть ті ж перешкоди, що й у випадку

із загальним благом, даними у визначенні. Адже і тут буде сказано: це ось є благо.

Таким чином, ясно, що говорити треба про вище благо, а саме про вищу в сенсі вищого для нас. І взагалі легко побачити, що немає такої єдиної науки або вміння, які розглядали б все благо в цілому. Чому? Тому що своє благо є для кожної категорії, будь то сутність, якість, колі-ю кість, час, відношення, місце, загалом, будь-яка категорія. Більше того, яке саме час добре для лікування, зпает лікар, яке для управління кораблем - керманич, і так кожен у своїй науці: коли потрібно оперувати, знає лікар, а керманич знає, ко-Із гда потрібно пускатися в плавання. Так в будь-якому ремеслі майстер знає, яке час добре для справи: лікар пе знатиме, який час сприятливо для управління кораблем, а керманич - яке сприятливо для лікування. Значить і в цьому сенсі теж не можна говорити про загальне благо, посилаючись на те, що [категорія] часу є спільною для всіх. Подібним чином і благо в категорії відносини, і благо в інших кате-20 горіях є щось спільне для всіх наук, проте жодному вмінню, жодної науці не дано говорити про те, що (і коли іменпо) щось є благо для всіх наук. Зпачіт, політиці теж не дано говорити про благо як загальному. Отже, вона повинна говорити про властиві їй благо, причому про вище благо і нашому вищому благо.

Знову-таки при бажанні роз'яснити небудь не 25 треба користуватися неясними прикладами, але неясне роз'яснювати за допомогою очевидного, причому умопостигаемое - за допомогою чуттєвого: воно всього ясніше. Саме тому, заводячи мова про благо, не треба говорити про його ідею. Однак люди думають, що, раз зайшла мова про благо, треба говорити про ідею: треба-де разби-зо рать вище благо, а воно належить до того, що існує саме по собі, тому, вважають вони, ідея - це, мабуть, і є висшео благо7. Рассуждепіе, може бути, і вірне, тільки політика чи вміння, про які у нас зараз мова, розглядають не це благо, а наше благо. Коль скоро жодна наука, нн одне зе вміння не говорять, що у них мета - благо, і політика теж не говорить цього. Відповідно вона і не міркує про ідею блага.

Хто-небудь, правда, заперечить, що можна прийняти 'пдею блага за першооснова (arche) і переходити від нього до міркування про благо, притаманному кожній окремій речі. Але й такий хід думки неправильний, тому 118зь що першооснови треба брати згідні [предмету]. Скажімо, безглуздо брати як першооснови [твердження] «душа безсмертна», коли хочеш довести, що сума кутів трикутника дорівнює двом прямим. Таке першооснова чуже [предмету], тоді як першооснова повинно бути згідно предмету і пов'язане з ним.

5 Що сума кутів трикутника дорівнює двом прямим, доказовою і без посилання на безсмертя душі. Точно так само, маючи справу з різними видами блага, їх можна розглядати незалежно від ідеї блага, оскільки не вона є внутрішня основа (arche) іменпо цього блага.

І Сократ неправильно ототожнював чесноти з ю науками. Адже ніщо, на його думку, не повинно бути зайвим. Тим часом з прирівнювання чеснот до наук у нього виходило, що чесноти зайві. Чому? Тому що в науках знання, в чому полягає наука, збігається з володінням нею. Хто знає лікарську науку, той вже і лікар; так само і з рештою Із науками. Але з чеснотами - інакше: якщо хто знає, в чому полягає справедливість, від цього він ще не став відразу справедливим; те ж і з іншими чеснотами. Виходить, що, не будучи науками, чесноти як наук зайві.

2. Розібравшись в цих речах, спробуємо визна-20 лити, у скількох сенсах йдеться про благо. З благ одні ставляться до цінованим (timia), інші - до хвалений (epaineta) речам, треті - до можливостей (dynameis). Цінованим я називаю благо божественне, найкраще, наприклад душу, розум, те, що спочатку, первопріпціп тощо. Причому ціноване - це шановане, і саме такого роду речі у всіх в 25 честі. Доброчесність теж цінність, раз завдяки їй людина стає гідним (spoydaios); він досягає тоді притаманною чесноти краси (eis to tes aretes schema hekei). Хвалений благо - це ті ж чесноти в тій мірі, в якій згодні з ними дії викликають похвалу. Блага-можливості - це влада, багатство, сила, краса. Доброчесний людино зуміє скористатися ними для добра, дурний - для зла, чому такі блага і називають можливості-зо ми. Вони дійсно блага, оскільки кожне з них засвідчується тим, як його вживає не дурний, а гідна людина. Такі блага іноді мають причиною свого виникнення також і випадок: з нагоди дістаються і багатство, і влада, і взагалі те, 35 що зараховується до можливостей. Існує ще четвертий вид блага: щось зберігає або створює інше благо; так, гімнастика зберігає здоров'я, тощо.

Є й інші підрозділи блага. Скажімо, з благ одні завжди і всіляко заслуговують обрання, інші-не завжди: наприклад, справедливість і про-іша чіє чесноти завжди і всіляко гідні обрання, а сила, багатство, влада - не завжди і не всіляко. І ще інший [спосіб розподілу]: благо може бути метою і може не бути цілі; скажімо, здоров'я - мета, але те, що робиться заради здоров'я, - не мета. З 5 них завжди вище благо - мета; так, здоров'я вище, ніж зцілюють кошти, і взагалі завжди вище те, заради чого існує інше. У свою счередь, серед цілей досконала краще, ніж недосконала. Досконале є те, за наявності чого ми вже нп в чому не потребуємо, недосконале - то, за наявності ю чого продовжуємо мати потребу. Наприклад, маючи справедливий вдачу, ми ще багато в чому потребуємо, а маючи щастя, вже ні в чому не потребуємо. І досконала мета є те наше вище благо, якого ми шукаємо. Таким чином, досконала мета є благо і мета всіх інших благ.

Як після цього належить дослідити вища бла-15 го? Зараховуючи його до інших благ? Але це безглуздо. Вище благо є досконала мета, досконала ж мета сама по собі є, мабуть, не що інше, як щастя. Але щастя складається з багатьох видів блага. Якщо, розглядаючи вище благо, ти і його прічіс-20 лише [до видів блага], воно виявиться вище самого себе, раз воно - вища. Візьми кошти, що доставляють здоров'я, і поряд з ними саме здоров'я і розглянь, що тут вища: вища - здоров'я, і, якщо воно вище з усього, воно вище і самого себе! Виходить безглуздість. Вище благо не можна, звичайно, розглядати 25 таким чином. Тоді яким же? Може бути, як існуюче відокремлено? Чи це, швидше, теж безглуздість? Адже щастя складається з якихось благ, і безглуздо розглядати те, що складається з окремих благ, як краще, ніж вони: щастя не є щось існуюче відокремлено від них, але збігається з ними. 80 Може бути, правильніше було б вдатися до якогось порівнянні при дослідженні вищого блага? Наприклад, порівнюючи щастя, що складається з окремих благ, з тим благом, яке пе входить до складу щастя, ми зуміємо правильно досліджувати вище благо? Але вище благо, яке ми зараз шукаємо, не є щось однорідне просте. Можна було б, мабуть, сказати, 85 що розумність (phronesis) - вище благо з усіх, якщо зіставляти з ним кожне окремо. Але навряд чи так вдасться розшукати вище благо. Адже ми тут шукаємо досконалого блага, а розумність одпа сама по собі ще недосконала; значить, вона не те н не в тому сенсі вище благо, яке ми досліджуємо.

 бач 3. Поряд з цим існує ще й інший поділ блага. Благо може перебувати в душі - такі чесноти, або в тілі - такі здоров'я, краса, або поза того й іншого - такі багатство, владу, шану і 5 ім подібне. Найвища благо - те, яке в душі. Благо, що знаходиться в душі, розчленовується на три: розумність, доброчесність і насолоду. 

 Тут} ли підходимо до того, що всі ми визнаємо і ЩБ, по-рідімому, є і мета всіх благ, і вище благо;? ймею на увазі щастя. Щастя, говоримо ми, - це те ж саме, що благополуччя (еу prattein) і хо-10 рошая Життя (еу dzGn). Причому всяка ціль не проста, а двояка: в деяких речах метою служать діяльність та користування (chresis), як вйденіе - мета зору, причому користування важливіше простого володіння, адже мета - саме в користуванні, тому що ніхто йе захотів би мати зором, збираючись не дивитися, а тримати очі закритими. Те ж можна ска-15 зать про слух і подібному. Отже, коли мають місце користування і володіння, користування завжди краще і краще володіння: користування і діяльність - мета, володіння ж існує заради користування. 

 Тепер, якщо ми розглянемо всі науки 8, то побачимо, кчто немає особливої науки, яка б будувала будинок [як такий], і [другий] науки, яка б будувала хороший будинок, але є [одна] наука - зодчество. Причому ю гідність (arete) будівельника здатне робити те, що він робить, хорошим. Так йде справа і з усім іншим. 

 4. Після цього звернемо увагу на те, що ми живі не чим іншим, як душею. Але в душі і чеснота: про одне й те ж ми говоримо, що це дія душі і що це дія її чесноти. Яка чеснота, як ми сказали, робить хорошим те, в чому вона as проявляє себе. Душа здійснює, звичайно, і багато іншого, однак передусім вона є те, завдяки чому ми живемо; стало бути, завдяки доброчесності душі ми зможемо жити добре. А хорошою жізпью і благополуччям ми називаємо не що інше, як щасливе життя. Отже, щасливе життя і щастя полягають у тому, щоб жити добре, а добре жити - значить зе жити добродійно. У цьому мета, щастя і вище благо. Причому щастя повинно полягати в якомусь користуванні, тобто в діяльності; адже, як ми говорили, коли дано і володіння, і користування, метою є саме користування, тобто действование. Чеснотою душа володіє, по для останньої можливо також і дію, і застосування чеснот, і, ЗПА-чит, мета її - в цій дії та користуванні, І щастя в тому, щоб жити відповідно до доброчесності. Отже, оскільки вище благо - це щастя, і опо - мета, а досконала мета - у діяльності, то, живучи добродійно, ми можемо бути щасливі і володіти пяг> а вищим благом. Не слід випускати з уваги, що, оскільки щастя - досконале благо і мета, воно буде на спадок досконалого, не дитину (недарма дитини не називають блаженним), а дорослого чоловіка, який досяг досконалого віку. І не в неповному відрізку з часу, а у повному. Повний же термін - це час людського життя. І верп говорять, що щасливим Падо визнавати людину в кінці його життя, - як би в тому сенсі, що для досконалого щастя необхідні і завершений термін життя, і досконала людина. Що щастя - діяльність, можна бачити і з наступного: ми не погодимося назвати щасливий-ю вим людини під час сну - скажімо, якщо хтось проспить все життя - пменно тому, що в цьому випадку оп живе, але не живе згідно чесноти, тобто ие діє. 

 Те, що буде сказано далі, на перший погляд is ие пов'язано з викладеним, але й не зовсім чуже йому. Душа, мабуть, має в собі якусь частину, за допомогою якої ми харчуємося і яку ми звемо питающейся. Розумно думати, що така частина душі існує. Камені, ми бачимо, не можуть харчуватися, так що здатність харчуватися явно властива одушевленим істотам. А якщо це властивість одушевлених су-2 »вин, то причина його - душа. І при цьому причиною здатності харчуватися не може бути ні розважлива, ні гнівлива, ні вожделеющая частина душі, але якась інша, яку ми не можемо назвати більш відповідним ім'ям, ніж поживна (threptikon). І ось, можуть запитати: а цієї частини душі теж притаманна чеснота? Якщо властива, то ясно, що душа 25 повинна діяти також і за допомогою неї; адже дія досконалої чесноти - щастя. Чи існує чеснота цієї частини душі або не існує - особливе питання. Суть в тому, що, якщо вона існує, їй не притаманне дію. Там, де немає прагнення, пе буде ж і діяльності, а в цій частині, зо мабуть, немає прагнення, вона схожа на вогонь: що ні кинь у вогонь, він все знищить, якщо само не кидаєш, то сам він не поривається охопити свою їжу. Точно так само поводиться і ця частина душі: даси їй їжу - вона харчується, а якщо не даси, в ній немає пориву до харчування. Тому в ній, позбавленої прагнення, немає і за діяльності. Виходить, ця частина душі анітрохи не сприяє щастю. 

 Тепер варто було б сказати, що таке чеснота, якщо її действование є щастя. У найзагальнішому сенсі чеснота - це найкращий стан (hexis). Однак такі загальні слова, мабуть, недостатні, і потрібно більш ясне визначення чесноти. 

 4185Ь 5. Насамперед, треба сказати про її джерелі, душі, - не про те, що таке душа (про це інше міркування), а як вона в загальних рисах розчленовується. Душа, стверджуємо ми, розділена на дві частини - що володіє розумом (to logon echon) і внеразумпую 5 (to alogon). У володіє розумом укладені розум- ність (phronesis), проникливість (agkhinoia), мудрість, здатність до навчання, пам'ять тощо; під внерозумним - те, що зветься чеснотами: розсудливість (stfphrosyne), справедливість (dikaiosy-пе), мужність і інші риси вдачі (ethos) , що викликають схвалення. Справді, за них нас схвалюють, тоді як за властивості, що входять до розумну частину душі, ніхто нікого не дякує: людині ніколи не висловлюють схвалення за те, що у нього є розум, розумність чи інше подібне властивість. Але й внеразуміую частина душі схвалюють, звичайно, тільки коли вона узгоджується з розумною частиною душі і служить їй. 

 Для етичної чесноти згубні і недолік, і надмірність. У тому, що шкідливі як недолік, так і надмірність, легко переконатися на прикладі чуттєво сприймаються речей (коли мова йде про неочевидних, треба користуватися свідченням очевидного). Справді, ми відразу переконуємося у сказаному па прикладі гімнастичних вправ: коли їх занадто багато, сили гаснуть, і коли занадто мало - буває те ж. Те ж саме з питвом та їжею: при дуже великій кількості їх здоров'я псується, при малому - також, а коли все в міру, сили і здоров'я зберігаються. Щось подібне відбувається і з розсудливістю, мужністю і іншими чеснотами: зроби людини надто безстрашним, так що він і богів не стане боятися, - він уже не мужній, а божевільний; а якщо всього боїться, то боягуз. Мужнім тому буде і не той, хто всього боїться, і не той, хто нічого не боїться. Доброчесність і губиться, і примножується за допомогою одного і того ж: і надмірні страхи, і страх всього згубні, і повне безстрашність теж. Мужність - це мужність перед страхом, так що, коли страх поміркований, мужність збільшується; одні й ті ж речі і збільшують, і гублять мужність: під дією тих же самих страхів люди стають і мужні, і боязкі. Те ж саме можна сказати і про інші чесноти. 

 6. Доброчесність визначається не тільки цим, але також скорботою і насолодою: заради насолоди ми йдемо на погані вчинки, скорбота утримує від хороших. І взагалі неможливо придбати ні чесноти, ні пороку, не зазнавши скорботи АБО насолоди. Отже, скорбота і насолоду мають відношення до доброчесності. 

 Свою назву, якщо потрібно досліджувати істину ис-іж> »ходячи з букви (а це, мабуть, потрібно), етична чеснота отримала ось звідки: слово ethos, вдача, походить від слова ethos, звичай, так що етична чеснота називається так за співзвучністю зі словом звичка. Вже звідси ясно, що жодна чеснота поза-розумної частини душі пе виникає в нас від природи: що існує від природи, то вже не зміниться під 5 впливом звички. Скажімо, камінь і взагалі тяжкості від природи падають вниз. Наскільки б часто ні кидали їх вгору, привчаючи летіти догори, вони все одно ніколи не несуться вгору, але завжди падають вниз-Так само йде справа і в інших подібних випадках. 

 ю 7. Бажаючи визначити, що таке чеснота, ми повинні тепер дізнатися, що саме знаходиться в душі. Л знаходяться в ній руху почуттів (path ©), схильності (dynameis) і стану (hexeis). Тому чеснота явно повинна виявитися чимось з цих трьох. Рухи почуттів - це гнів, страх, ненависть, жадання, заздрість, жалість і все подібне, чого зазвичай супроводжують засмучення і задоволення. Пред-15 схильності-це те, в силу чого ми зовемся здатними відчувати руху почуттів, тобто те, завдяки чому ми в силах гніватися, засмучуватися, жаліти і т. д. Стани - це те, відповідно чому наше ставлення до рухів 'почуттів буває хорошим чи поганим. Візьмемо ставлення до гніву: коли ми надто гнівливі, ми знаходимося в поганому стані по відношенню до гніву, а якщо зовсім не гніваємось, па що слід гніватися, то і тоді наш стан в тому, 20 що стосується гніву, погане. Дотримуватися тут середини - це значить і не занадто розпалюватися, і але залишатися бездушним; коли ми так ставимося до нього, ми знаходимося в хорошому стані. Те ж саме можна сказати про інших подібних речах. Справді, помірність в гніві і врівноваженість (to praion) займають середину між гнівом і нечутливість по відношенню до гніву; і в такому ж співвідношенні 25 нии знаходяться хвастощі і удавання (eironeia) 14: робити вигляд, що маєш більше того, що маєш,-це хвастощі, а менше - це вдавання; середина між ними і є правдивість (aletheia). 8.

 Подібним чином йде справа і з усім Залишився-пим. А саме завдяки стану, в якому ми знаходимося, наше ставлення до рухів почуттів добре чи погано; і хороший стан (еу ekhein) по відношенню до них є відсутність схильності до ЇХ З-3D Битків і до їх нестачі. Наше состояпіе добре, коли в нас є схильність триматися середини протилежних рухів почуттів, і за це нас схвалюють; навпаки, погане состояпіе (kak  з прикрощами і задоволеннями. 

 Є й інші рухи почуттів, які, мабуть, нехороші незалежно від того, занадто їх багато або занадто мало, як, наприклад, розпуста: розпусник-не той, хто спокушає вільних жінок біль-нвбь ше, ніж слід, але негідне і ця пристрасть, і будь-яка подібна їй, що полягає в розбещеності по отпошенію до задоволень, так само як і що полягає в надлишку або нестачі. 

 Дві причини, по-вндімому, змушують нас протиставляти середині то надлишок, то недолік. В одному випадку дивляться на сам предмет, ближче або го далі він від середини, наприклад що далі від щедрості, марнотратність або скупість; на щедрість більше походить марнотратність, ніж скнарість, і, стало бути, скупість далі відстоїть від неї, а те, що далі відстоїть від середини,-то, мабуть, більш протилежно їй, так що сам предмет показує, 25 що в цьому випадку нестача найбільше протилежний середині. В інших випадках дивляться інакше; наприклад, що від природи більш властиво, то більш протилежно середині. Наприклад, нам властиво распущеппость, ніж впорядкованість. Ми схиляємося більше в бік, яка нам властива * і, до чого ми більше схиляємося, то більш противопо-зо ложно [середині]; однак ми більше досягаємо успіхів в распущенпості, ніж у впорядкованості; отже, надлишок [в цьому випадку] найбільш протилежний середині , адже розбещеність - це надлишок по відношенню до розсудливості. 

 Отже, ми розглянули, в чому полягає чеснота. Вона, мабуть, є якась середина між протилежними пристрастями. Недарма людина, що бажає бути шанованою за свою вдачу (ethos), повинен соблю-85 дати середину у всякому русі почуттів. Тому й важко бути гідною людиною, адже в будь-якому справу важко триматися середини. Наприклад, коло Пачер-тить може всякий, але встановити його середину непросто; подібно до цього, і розсердитися легко, і легко її87а впасти в протилежну крайність, але втриматися посередині - важко. Взагалі можна спостерігати па будь-якому русі почуттів, що віддалене від середини легко, а середина, за яку нас хвалять, важка. Через це чеснота рідкісна. 

 5 Оскільки про чесноти, таким чином, сказано, слід було б тепер розглянути, чи можливо її придбати, або, як говорить Сократ, не в нашій владі (eph'hemin) стати хорошими або поганими 10. Жодна людина, за його словами, на питання, чи хотів би він бути справедливим або несправедливим, не вибере неспра-ю ведлівості. Те ж можна сказати і про сміливість і боягузтво і про будь-яку доброчесність, і якщо люди бувають погані, то, очевидно, вони погані не по своїй во-ле * звідси ясно, що н хороші теж не по своїй волі доброчесні. Однак таке міркування невірно. Справді, чому тоді законодавець не дозволяє здійснювати поганих вчинків, а прекрасні і гідні велить? Чому він у поганих справах встановлює 15 покарання, коли їх роблять, в добрих - коли їх не роблять? Безглуздо було б узаконювати те, що не в нашій владі виконати. Ні, мабуть, від нас залежить бути людьми гідними або поганими. Про те ж свідчить і сама можливість похвали і осуду. Справді, за доброчесність хвалять, за порочить-20 ність засуджують, по адже за мимовільні вчинки не так хвалять і не лають; значить, в нашій владі надходити достойпо або негідно. Щоб довести, що ми невластного у своїх вчинках, посилалися на такий приклад: чому, якщо МИ хворі АБО непривабливі, НІХТО 25 нас за це не сварить? Це неправда; ми і таких людей лайкою, якщо знаходимо, що вони самі винні у своїй хворобі і в поганому стані свого тіла. Ми і тут вбачаємо добровільне початок (to hekoysion). Отже, очевидно, що ми по своїй волі буваємо доброчесні чи порочні. 10.

 Ще ясніше це можна бачити з такого. 30 Всі природне здатне породжувати собі подібну сутність; скажімо, рослини і тварини - і ті й інші здатні породжувати названим чином. Вони породжують з першопочатків (archtfn); дерево, наприклад, народиться з насіння, яке є якесь першооснова. Те, що відбувається з першопочатків поводиться таким чином: 35 якими є першооснови, таке і що відбувається з першопочатків. Всього ясніше це видно в геометрії. Оскільки 

 і тут беруться деякі першооснови, то від того, які ці першооснови, залежить получающееся з них; наприклад, якщо трикутник має кути, рівні в сумі двом прямим, то чотирикутник - рівні чотирьом прямим, І, якщо зміниться треугольпік, разом f 187b з ним так само зміниться і чотирикутник, тому що він відповідає [трикутнику]; навпаки, якби кути чотирикутника були рівні чотирьом прямим, то і в трикутнику вони були б не дорівнюють двом прямим. 11.

 З людиною-те ж саме і подібне тому. ® Оскільки людина здатна породжувати ті чи інші 

 сутності (oysias) з певних першопочатків, остільки він породжує з деяких першопочатків і ті дії (ргахебп), які він здійснює »Що ще інакше могло б їх породити? Ні про неживі, ні про одухотворені істоти, окрім людини, ми не говоримо, що вони діють (prattein), а [говоримо так] тільки про людину. Ясно, що людина - сила, яка породжує дії. Оскільки ж дії, як ми бачимо, змінюються і ми ніколи пе робимо одного і того ж, причому дії виникають із певних першопочатків, то очевидно, що при зміні дій змінюються їх першооснови, як ми вже говорили вище на прикладі з геометрії.

 Хто-небудь скаже, мабуть: якщо від мене залежить бути справедливим і доброчесним, то варто мені тільки еахотеть, і я стану доброчесніше всіх. Але це, звичайно, неможливо. Чому? Тому, що Дажо в речах, що стосуються тіла, це недосяжно: не у всякого, хто візьметься доглядати за своїм тілом, опо неодмінно стане найпрекраснішим. Потрібен не тільки догляд, потрібно, щоб і від природи тіло було ладний і міцним (kalon k'agathon). Догляд зробить тіло кращим, але не найкращим. Те ж слід припускати і щодо душі. Людина, що прагне бути найбільш доброчесним, теж не стане їм, якщо його природа цьому не сприяє, але більш гідним стапет. 

 12. Тепер, коли ясно, що бути доброчесними вавісіт від нас, необхідно сказати про те, що таке добровільний вчинок (to hekoysion). Це - добровільність-для чесноти має вирішальне значення. Добровільним у власному розумінні слова буває те, що ми робимо без примусу. Про це, втім, треба сказати ясніше. Те, в силу чого ми здійснюємо той чи інший вчинок, є прагнення (orexis) ', прагнення ж буває трьох видів: пристрасне бажання (epithymia), порив (thymos), хотіння (boylGsis). Розглянемо спочатку вчинок, який чинять по пристрасно-му бажанням. Добровілля він? Не схоже, щоб він був недобровільним. Чому і на якій підставі? неї »Тому, що вчинки недобровільні ми здійснюємо з примусу, а все, що відбувається з примусу, викликає засмучення, тоді як вчинки, що здійснюються по жагучому бажанню, викликають насолоду. Виходить, стало бути, що робилось по пристрасному 5 бажанням не може бути недобровільним, але має бути добровільним. Однак є довід, який говорить проти цього, - довід «від розбещеності». Справді, ніхто, як вважають, з доброї волі не робить зла, якщо знає, що це зло; людина ж розпущений все одно робить зло, знаючи, що воно зло, і робить його з пожадливістю. Значить, він надходить не добровільно, отже, з примусу. Проти це-у го теж є свій аргумент: жадане робиться не з примусу, оскільки всякому пристрасному бажанню супроводжує задоволення, а де задоволення, там немає примусу. 

 І ще одним способом можна показати, що розпущений людина діє з доброї волі: неправі (adikoyntes) творять свою неправду добровільно, розпущене ж неправі і творять неправду, так що рас-45 пущений у своїй розбещеності надходить по своїй волі. 

 13. І знову проти цього є довід на користь недобровільності. Справді, стриманий стриманий з доброї волі: адже його хвалять, хвалять ж за вчинки добровільні. Але якщо скоєне але пристрасному 20 бажанням виявляється вчинком добровільним, то тоді скоєне наперекір бажанням недобровільно. Стриманий же діє наперекір бажанням, так що, виходить, стриманий стриманий недобровільно, однак це не схоже на істину. Значить, скоєне по жагучому бажанню, в свою чергу, теж буде недобровільним. 

 Те ж саме можна сказати і про дії, до яких штовхає порив: тут зберігають силу ті ж доводи, що і відносно пристрасного бажання, і вони 25 створюють ту ж апорію, оскільки гнів може охоплювати і розпущеного людини, і поміркованим. Нам залишилося розглянути ще один вид прагнення, який ми назвали хотіння (boylesis). Добро-вільно воно? Нам скажуть: люди розпущене, к-чому вони пориваються, того і хочуть; отже, рас-зо пущені надходять дурно за своїм хотінням. Але добровільно адже ніхто не робить зла, якщо знає, що це зло; розпущений ж людина хоча і знає, що зло - це зло, все одно робить його, якщо йому так захотілося. Виходить, він поступає недобровільно і хотіння є річ недобровольная. Подібним міркуванням, проте, скасовується [саме поняття] розбещеності я розпущеного. Адже якщо розпущений діє недобровільно, його не можна засуджувати; але його засуджують, отож, його дії добровільні, і, отже, хотіння добровільно, за Оскільки деякі доводи явпо суперечать один одному, треба внести ясність у [поняття] добровільності. 14.

 Перш за все, звичайно, треба сказати про паси-1188ь лии (bia) і примусі (anagke). Насильство [може 

 поширюватися і на] неживі предмети. Справді, будь неживий предмет має властиве йому місце: для вогню це верх, для землі низ. Але тут, копечпо, можливе застосування насильства, 5 так що камінь буде рухатися вгору, а Огопого - вниз. Насильству можна піддати і тварина - скажімо, перехопити коня, що біжить прямо, і повернути у бік. Коли причина дії, що здійснюється наперекір природі або наперекір бажанням, лежить зовні, все робилось від так ми назвемо Робіть насильно. Навпаки, де причина лежить всередині самих [делателей], там 10 ми не говоримо про насильство. А інакше розпущений людина стане заперечувати і не визнає себе поганим: він скаже, що погано поводиться через те, що пристрасне бажання гвалтує його. 15.

 Отже, дамо таке визначення насильства: насильство має місце там, де причина, що змушує діяти, лежить зовні; навпаки, де причина всередині, в самих речах, там немає насильства. 

 is Треба сказати, в свою чергу, про примус і про випужденпом (toy anagkaioy). Далеко не завжди слід говорити про що-небудь як про вимушене. Не слід робити цього тоді, коли ми щось влаштовуємо заради насолоди. Адже безглуздо було б говорити, що насолоду змусило когось розтлити дружину свого друга. Причина в тому, що примус теж може виходити не від усього, а тільки від зовнішнього, - напри-20 заходів, коли хтось, змушують обставини, терпить збиток, рятуючи щось більш важливе; скажемо: я був змушений спішно піти на поле, інакше там все загинуло б. Отже, примус відноситься до подібних випадків. 16.

 Якщо добровільності немає ні в якому пориві 25 (horraei), то вона, мабуть, корениться в намірі (dianoia). Мимовільне (akoysion)-ото те, що робиться винуждепно, насильно і, по-третє, без наміру. Підтвердження тому - випадки [з життя]. Коли людина вдарить, вб'є або учіпіт що інше неумиш-30 Леппе, ми говоримо, що ои зробив це мимоволі, і [тим самим визнаємо, що] добровільне - це умисне. Розповідають, наприклад, як одна жінка дала комусь випити любовний папіток (philtron) і людина потім помер від цього напою, а жінка постала перед ареопагом, проте була виправдана іменпо тому, що діяла без злого умислу: напоїла з 35 любові, але помилилася . Вбивство визнали мимовільним, оскільки вона давала любовпий папіток без умислу погубити людину. Тут видно, що добровільне збігається з умисним. 17.

 Залишилося розглянути, що таке вільний ви-usim бор (proairesin), прагнення це чи ні. Прагнення притаманне і іншим живим істотам, вільний 

 ж вибір пе притаманний; адже вибір супроводжується міркуванням (meta logoy), міркування ж не властиво нікому з тварин, [крім людини], так що вибір не може бути прагненням. Але може бути, він - хо-тепіе? Або теж немає? Адже хотіння відноситься і до речей недоступним: ми хотіли б, наприклад, бути безсмертними, але не вибираємо цього. І ще. Вибір спрямований не на саму мету, а на те, що веде до мети: так, ніхто не вибирає собі здоров'я, але ми вибираємо ТЕ, ЩО корисно ДЛЯ здоров'я, - прогулянки, біг; ХОТЄПІЄ, 10 навпроти, направлено па саму мету: ми хочемо бути здоровими. Так що і звідси теж видно, що хотіння і вибір не збігаються. Вибір (proairesis), мабуть, відповідає точному значенню цього слова: ми 

 вибираємо одне замість іншого, наприклад найкраще вме-15 сто гіршого. Таким чином, всякий раз, коли із запропонованого на вибір ми віддаємо перевагу (antikatallattometha) краще, а не гіршого, доречно, як нам здається, говорити про вибір. 

 Якщо, таким чином, жоден із видів прагнення не їсти вибір, то, може бути, з вибором пов'язано роздумування (to kata dianoian)? Або, мабуть, теж немає? Адже багато про що ми думаємо і складаємо собі думку при роздумування, але вибираємо ми, коли раз-20 замислюються? Швидше, пет. Адже часто ми розмірковуємо про те, що [робиться] в Індії п, однак пе вибираємо нічого. Отже, вибір - це і не роздумування. 

 Якщо вибір пе збігається ні з одпой з названих речей у отдельпості, а вони і є все те, що знаходиться в душі, то вибір неминуче повинен бути з'єднанням деяких з них. 

 Як вже було сказано, вибір стосується благ, що ведуть до мети, а не самої мети, і він стосується речей пам доступних і дозволяють сперечатися про те, чи варто обирати те чи це, звідси ясно, що спочатку має бути обдумування і ухвалення рішення (boyleysast - hai), а потім, коли після обмірковування ми щось зі-зо чтем 8а найкраще, виникає прагнення до дії, і, роблячи це дію, ми, мабуть, чинимо згідно своїм вибором. 

 І ось, якщо вибір - це якесь прагнення, поєднане з обдумуванням та рішенням, то добровільне не тотожне вибором. Справді, багато чого ми робимо добровільно, не встигнувши подумати і прийняти рішення 35 пие, наприклад сідаємо, встаємо і багато подібного робимо добровільно без обдумування, тоді як всі де-і89ь гавкотом за вибором пов'язано з обдумуванням. Значить, добровільне не збігається з вибором. Навпаки, вибір завжди Добровілля: зважившись діяти, як обрали, ми чинимо добровільно. У рідкісних випадках навіть і законодавці відрізняють добровільне від Памер-5 але обраного і за добровільне вважають меншу паказаніе, ніж за вчинене за вільним вибором * 

 Вибір має місце там, де відбувається дія, і вчиняється так, що від нас залежить робити справу або не робити, робити його одним способом або іншим ц% де буває можливо, встановити причину дії. 

 Причина розуміється неоднозначно. В геометрії па питання Про прічіпе, чому У чотирикутнику кути iO рівні чотирьом прямим, відповідають: бо й в тре косинці кути дорівнюють двом прямим. У таких випадках ми знаходимо причину в установленому першооснову (arches horismenes). Але при діях, скоєних за вибором, справа йде іпаче (тут адже немає ніякого встановленого першооснови); тут па питання: чому | 5 ти вчинив так? - Відповідають: бо не можна було інакше, або: тому що так краще. Виходячи з самих обставин, вибирають те, що здається найкращим, і заради кращого. 

 Саме тому в подобпих випадках і возможпо обсуждепіе того, як треба [надходити], а в науках - ні. Ніхто пе обговорює, як писати ім'я Архікл, по-20 того що існує встановлене правило, як треба писати ім'я Архікл. Помилка тут трапляється пе при обмірковуванні, а в самому дії листа. Де пе може бути помилки при обмірковуванні, там не приймається і Решеп. Там же, де не встановлено, як треба [надходити], можлива помилка. 25 

 Встановлених правил пет у вчинках і діях, в яких возможпи помилки двох родів. Помилки у вчинках і діях ті ж, що і в прагненні до чесноти. Коли ми прагнемо до чесноти, ми впадаємо в помилки, поступаючись своїм врождепним схильностям, причому помилка може бути як в сторопу нестачі, так і в бік надлишку. До того й іншого зо тягнуть пас задоволення і страждання (hedonen kai ly-РВП). Заради задоволення ми робимо педостойпие речі, а уникаючи страдапія, ухиляємося від хорошого. 

 18. Ще. Розум (dianoia) не подібний почуттю. Скажімо, зрепіе дає можливість лише бачити, слух - тільки чути; нічого іншого з їх допомогою зробити 35 не можна. І ми пе обговорюємо (boyleyometha) того, чи слід нам нашим слухом слухати чи дивитися. Розум не такий: оп може робити щось одне, але разом іооа з тим і інше, тому в ПЕМ вже доречно обговорення. 

 Помилка при виборі благ теж стосується не цілей '(адже всі згодні, що здоров'я, наприклад, - це благо), а речей, які ведуть до мети, наприклад чи добре для здоров'я з'їсти ось це чи пет. Помилятися б 

 в таких випадках найчастіше змушує задоволення * або незадоволення, оскільки другий ми уникаємо, перший обираємо. 

 Після того як ми розібралися, в чому саме і як може статися помилка, залишається запитати, на що спрямована чеснота: на ціль або на те, що веде до мети, наприклад на прекрасне або на те, чим прекрасне досягається. Як йде справа в науці? У тому справа будівельної науки, щоб добре поставити мету, або в тому, щоб побачити те, що веде до мети? [Перше]; але якщо мета добре поставлена - наприклад, зробити прекрасний будинок, - то і потрібне для неї н знайде, і зробить не хто інший, як будівельник. У всіх інших науках справа йде подібним чином. 

 Це, мабуть, відноситься і до чесноти. Ео завдання в більшій мірі мета, яку треба правильно поставити, ніж те, що веде до мети; але створить для неї всі умови і знайде все необхідне теж не хто інший, [як доброчесний]. 

 І розумно думати, що саме справа чесноти - ставити мету. Будь-яка річ, що укладає вища початок, сама ставить мету і здійснює її. Але вище чесноти немає нічого, заради неї і все інше; та першооснова в ній, і засоби існують здебільшого заради [неї як мети]. Мета подібна як би першооснові, і кожна річ існує заради неї. Так, втім, і повинно бути. Словом, і в чесноти, коли незабаром оіа вища причина, справа йде явно так само, [як у науці]: вона спрямована більше до мети, ніж до речей, провідним до мети. 

 19. Мета чесноти - прекрасне (to kalon), причому вона більше спрямована до нього, ніж до його складових частин. Правда, і вони мають до неї відношення, але безглуздо [думати, ніби тільки вони]. Це все одно як у живописі можна бути хорошим ізобразітелем, проте навряд чи такого будуть хвалити, якщо він не поставить своєю метою наслідувати найкращим [предметів]. Таким чином, неодмінна справу чесноти - ставити прекрасні цілі. Чому ж, можуть нам заперечити, спершу ми говорили, що діяльність краще обладапія, а тепер приписуємо чесноти в якості її найгарнішою риси не те, звідки виникає діяльність, а те, в чому немає діяльності? Так, але 

 і тепер ми все одно стверджуємо, що діяльність краще володіння. Справді, спостерігаючи за достій-нооь вим людиною, судять про нього по його справах, оскільки [інакше] неможливо виявити, якому вибору він слідував. А якби можна було бачити совість (gno-5 ті) людини і його прагнення до прекрасного, то його вважали б доброчесним і без справ 12. 

 Раз вже ми перерахували деякі серединні стану почуттів, треба сказати, про яких почуттях (pat-hon) йде мова. 

 20. Якщо мужність співвідноситься з зухвалою самовпевненістю і зі страхами, то треба розглянути, з ка-to кнмі саме страхами і з якою самовпевненістю. Скажімо, людина страшиться втратити майно (oysian), боягузливий він? А якщо він пе боїться таких речей, мужній він? Або, скоріше, ні? Все одно як, якщо хто боїться хвороби або, навпаки, нерозважливо впевнений в себо, не можна стверджувати, що боязкий тут боягуз, а небоязлівий мужній. Стало бути, мужність полягає не в таких страхах і дерзаннях, щ Але й не в таких, коли хто не боїться грому, блискавки або ще чого-небудь надлюдського і страшного, Оп тоді не мужній, а якийсь безумець (mai-nomenos) . Отже, мужність виявляється в страхах і дерзаннях, розмірних людині. Скажімо, якщо хто серед речей, яких багато або всі бояться, буває 20 відважний, той мужній. 

 Провівши це розмежування, можна розглянути, який людина мужній в тому сенсі, що люди бувають мужні з багатьох причин. Буває, що людина мужній завдяки досвіду, як, наприклад, воїни: вони знають, що в такому-то місці, або в таке-то час, АБО при такому-то поведінці нічого ПЛОХОГО 25 не трапиться. Зпающій це і тому витримує ворога НЕ мужній, адже, якщо бьт цього не було, він пе витримав би. Не слід тому називати мужніми мужествеппих завдяки досвіду. І звичайно, Сократ був пе прав, коли називав мужність знанням 13: знання стає наукою, коли від звички 30 набуває досвіду, а тих, хто завдяки досвіду витримує [натиск], ми не називаємо та й ніхто не назве мужніми. Стало бути, мужність не наука. Знову-таки є люди, провідні себе мужньо по недосвідченість: хто не знає з досвіду, чим скінчиться справа, той не відчуває страху з причини своєї пе-85 досвідченості. Таких теж не можна називати мужніми. Інші здаються мужніми через своїх пристрастей (paths), наприклад закохані (erontes) або охоплені натхненням (enthoysiadzontes). Але і їх не можна пазвать мужніми; адже, якщо у них від-1а п'ять їх пристрасть, вони перестануть бути мужніми, мужній же повинен завжди бути мужнім. Недарма про тварин не говорять, що вони мужні, наприклад про свиней, якщо вони відбиваються, коли їх боляче биот; і людини мужнього в пристрасті теж не слід вважати мужнім. 

 Існує ще й інше мужність, як би громадянське (politike), коли, приміром, люди виносять небезпека з сорому перед співгромадянами і здаються мужніми. Ось зразок цього. Гомер зобразив Гектора мовцем: «Перший полідамас па мене укоріз-пи покладе» 14; Гектор думає тому, що треба йти 10 в бій. Але і це пельзя називати мужністю. Для всіх таких випадків підійде одне і те ж розмежування (diorismos): якщо мужність пропадає, коли людина позбавляється чогось, то оп навряд чи відважний, справді, якщо усунути сором, завдяки якому він став мужнім, то він перестане бути мужнім . 

 Здаються мужніми ще й інші, ті, хто му-15 жествеп в надії на добро і очікуванні його. Їх, однак, теж не можна називати мужніми, оскільки безглуздо називати мужніми тих, хто робиться мужнім залежно від обставин. Отже, не можна визнати мужнім нікого з таких людей. Тоді треба дослідити, в чому полягає мужність і який людина мужній. Власне (hos haplos) кажучи, мужній той, хто відважний не в си-20 лу чого-небудь з перерахованого вище, а тому, що вважає мужність благом і діє мужньо незалежно від того, присутній будь-хто при цьому або не присутній. Але, звичайно, мужність не буває зовсім без пристрасті і пориву. Тільки цей порив повинен виходити від розуму і бути спрямований до прекрасного. Хто осмислено (dia logon) спрямовується заради добра (kaloy) в небезпеку і не боїться її, той мужній, 25 і в цьому мужність. «Не боїться» [я кажу не в тому сенсі], що мужній зовсім не відчуває стра-ха. Не той мужествеппий, кому взагалі ніщо не страшно, - тоді мужні були б камінь та інші неживі предмети, нема, мужній неодмінно боїться, але варто твердо (hypomenein). А якщо людина твердий, не відчуваючи страху, його НЕ назо-зо вешь мужнім. 

 І ще. Як ми вже визначили вище, мова йде не про всіх взагалі страхах та небезпеки, а про тих, при яких справа стосується життя (oysias), І ще: мужність проявляється не у всяке взагалі час, а в те, коли страхи і опаспості найближче . Адже якщо хто не боїться небезпеки, яка настане років через десять, то це ще не означає, що він мужній, тому що іноді люди мужественпи, коли небезпека далеко, за а опинившись поблизу неї, вмирають від страху. Ось які мужність і мужній. 

 21. Розсудливість (s'Ophrosyne) - середіпа між розбещеністю і нечутливістю до задоволень. Справді, розсудливість і взагалі всяка чеснота-це паплучшее стан (hexis), найкраще же стан - володіння найкращим, а найкраще - се-іш Редіна між надлишком і нестачею, оскільки засуджують за те і за інше - за надлишок і недолік; тому якщо середина - найкраще, то і розсудливість має бути чимось средпім між розбещеністю п нестями (anaisthesias). Отже, воно їх середина. 5 

 Розсудливість має отпошспіе до задоволень і огорчепіям, по які до всяких і не з приводу всього. Так, якщо хтось насолоджується, споглядаючи жваво, статую або що-небудь подібне, оп пе стає від цього розпущеним. Те ж можна сказати про задоволеннях слуху або нюху, розсудливість ж проявляється по відношенню до задоволень, одержуваних ю від дотику або куштування. Чи не буде розсудливим той, хто не відчуває ніякого задоволення від цих речей (така людина байдужий). Розумний той, хто відчуває їх, але не захоплюється ними настільки, щоб віддаватися їм без міри, ставлячи ні в що все інше, і хто поводиться так тільки заради самого 15 добра, а не іншого чого. Хто утримується від надмірного насолоди, або зі страху, чи з іншої схожої причини, того не можна назвати розсудливим. І ми не називаємо розсудливим жодна жива 

 істота, крім людини, тому що у жівотпих пет 20 розуму, щоб з його допомогою досліджувати і обирати благо. Адже всяка чеснота має на меті благо (kalon) і прагне до блага. 

 Отже, розсудливість має відношення до задоволень і огорчениям, які бувають при вкушении і осязании. 22.

 Встановивши це, слід було б сказати про врівноваженість (praotetos), що вона таке і в чому прояв- 

 25 ляется. Врівноваженість - середина між гневливостью і безгнівність, як і взагалі чесноти суть, мабуть, якісь середини. Те, що вони середини, можна висловити і так: якщо найкраще - середина, доброчесність же - найкращий стан, то чеснота повинна бути чимось середнім. Це стає яспеепрі 80 розгляді кожної з них. Справді, гневлив той, хто по всякому приводу весь охоплюється сильним гнівом; і він гідний осуду, бо гнеЯаться треба не з усякого приводу, чи не на всіх, не цілком і не завжди. Однак, з іншого боку, не треба бути п в такому стані, щоб ні на кого ніколи не гніватися: така людина теж гідний осуду, як бездушна. Отже, якщо гідний осуду і той, у кому [надлишок] гніву, і той, у кому його бракує, то 35 знаходиться посредіпе буде врівноваженим і заслужить похвалу. Воістину гідний похвал і урівноважений не той, у кому недолік гніву, і не той, у кому надлишок його, а той, хто займає тут серединне положення. Врівноваженість - середнє між названими рухами чуття (pathon). 23.

 Щедрість (eleytheriotes) - середнє між рас-U92a точітельностио і скупістю. Ці рухи почуттів стосуються грошей і багатства. Марнотратний той, хто витрачає, на що не треба, більше, ніж Падо, і коли не треба. Скупий, навпаки, не витрачає, де треба, скільки треба 

 & І коли треба. Обидва гідні осуду: один - за брак, інший - за надлишок. Щедрий, оскільки він заслуговує похвали, повинен бути чимось середнім між ними. Хто ж він? Той, хто витрачає, де Падо, скільки треба і коли треба. 24.

 Між іншим, існує багато видів скупості: ми, наприклад, називаємо іпих скнарами, інших - крохоборами, користолюбців, дріб'язковими. Всі вони ю підпадають під [визначення] скупості. Воістину зло різноманітне, добро ж едіповідно: здоров'я, наприклад, просто, а хвороба різноманітна. Всі види скупарів заслуговують осуду за своє звернення з грошима. Чи властиво щедрому набувати гроші І 15 збирати їх? Чи, швидше, пет? І жодна з інших чеснот цим теж не займається. Справді, кувати зброю - це справа пе мужності, а чогось іншого, але справа мужності - взяти його і правильно ним скористатися. Те ж [можна сказати] про розсудливість і інших чеснотах. Займатися придбанням, звичайно, властиво не щедрості, а мистецтву 20 придбання (clirCmatistikCs). 25.

 Благородство (megalopsykliia) - це середина між чванливістю і приниженістю. Справа тут стосується честі і безчестя - честі, яка воздасться не натовп, а гідними людьми, і саме такої честі найбільше. Адже гідні люди віддадуть честь, правильно попять і розсудивши, а благородний сам перед-25 почтет, щоб честь йому віддали ті, хто усвідомлює, що оп достоїш честі. І не до всякої честі буде мати відношення благородство, а лише до найвищої, коли це шановане є благо, причому таке, яке займає в ряду благ місце першооснови, 5. 

 Люди жалюгідні н дурпие, по мпящіе себе великими so і думаючі, що їх повинні відповідно шанувати, - хизування. Ті ж, хто вважає себе гідними меншого, ніж їм личить, - приниження. Значить, посередині між ними стоїть той, хто не вважає себе до-стойпьш мепиней честі, ніж йому личить, але й не вважає себе гідним більшою, причому не всякі почесті приймає. Такий благородний. Ясно, таким об-зз разом, що благородство - середина між чванливістю і приниженістю. 

 321 

 11 Аристотель, т. 4 26.

 Широта (megaloprepeia) - середіпа між марнотратством і дріб'язковістю. Широта - [чеснота, що відноситься до] витрат, які слід робити при ц92ь належних обставинах. Той, хто витрачає, де не треба, - марнотратник; скажімо, якщо хто пригощає бенкетників в складчину так, наче це шлюбне бенкет, то оп мот (мот-це людина, яка в невідповідний час 

 5 показує свій добробут), Дріб'язковий поводиться протилежним чином: там, де потрібні великі витрати, він не стане їх робити, або, несучи витрати на хорега або весілля, буде витрачатися негідно, бідно. Такий дріб'язковий. Широта вже самою своєю назвою показує, що вона така, як ми про неї го-ю ворім. Адже коли людина в належне час широко витрачається, то «широта» правильно позначає його. Отже, широта, оскільки вона заслуговує схвалення, є якась середина між недостатністю і надмірністю у витратах, коли людина розтрачується належним чином на те, на що слід. 

 Існують, на загальну думку, багато ВИДИ ІШЇ-15 роти. Її мають на увазі, коли говорять, наприклад: «Оі зробив широкий жест». І в інших подібних випадках про широту говорять в переносному, а не в прямому сенсі, бо широта полягає пе в цих речах, а в тих, про які ми сказали. 

 27. Обурення (nemesis) - середина між заздрістю і зловтіхою. І те й інше почуття Заслуга живає поріцапія, обурений ж гідний схвалення. Обурення - це скорбота про те, що блага належать недостойному; обурений - той, кого засмучують такі речі. Він же засмутиться і тоді, коли побачить, що хтось страждає незаслужено. Такі пегодова-25 ня і обурений. Завидющий само поводиться протилежним чином. Його буде засмучувати благоденства будь-якої людини, будь воно заслужене або незаслужене. Так само і злорадпий буде радий біді будь-якої людини, заслуженою і незаслуженої. Обурений ж не такий, він як би якась середина між ними. 

 зо 28. Почуття власної гідності (semnotes) - середина між своенравием і підлабузництвом. Воно проявляється при взаємному спілкуванні людей. Своеправ-пий такий, що не здатний ні спілкуватися, пі розмовляти з ким-небудь. Саме ім'я, мабуть, вказує на його характер: норовливий - це як би подобається сам собі і задоволений самим собою. А підлабузник - 35 це вміє спілкуватися з усіма, всіляко, скрізь. Ні той ні інший пе похвальні. Похвальний той, у кого є почуття власної гідності; як середній між ними, він спілкується ні з будь-яким без розбору, н з гідними і не сторониться всіх, але входить в спілкування з гідними ж. 29.

 Скромність (aidos) - середина між бесстиден-поза ством і сором'язливістю. Вона проявляється у вчинках і словах. Безсоромний говорить і діє як доведеться, при будь-яких обставин, звертаючись до всякого. Сором'язливий, навпаки, остерігається робити і про говорити що б то не було перед ким би то пі було (адже людина, у всьому стесняющийся, бездіяльний). Скромність і скромний - якась середина між пі- 

 ми: скромний пе стане слідом за безсоромним говорити все н по-всякому, по і не буде, подібно сором'язливому, остерігатися всього і завжди, а буде говорити і ю робити там, де треба, що треба і коли треба. 30.

 Почуття гумору (eytrapelia) - середина між блазенством і дикунством. Його область - глузування. Шут вважає за потрібне ио усякого приводу сміятися над усім, а дикун відмовляється сам сміятися, не хоче, щоб над ним сміялися, і сердиться. Посередині між-15 ду ними людина з почуттям гумору. Він не сміється треба всім по всякому приводу, але й не цурається. Про почуття гумору можна говорити в двох значеннях: людина з почуттям гумору - це і той, хто вміє відпустити влучну жарт, і той, хто переносить глузування. 31.

 Дружелюбність (philia) - середина між лестощами 20 і ворожнечею. Виявляється воно у вчинках і словах. Льстец додає більше того, що повинно і що мається па насправді, а ворожий ненависник забирає і те, що є. Ні той ні інший по справедливості не заслуговують схвалення. Доброзичливий ж займає серединне місце між ними: він не стане 25 додавати понад те, що є, і не буде хвалити того, що не повинно, однак і принижувати не буде і ні в якому випадку не стане говорити протилежне тому, що думає. Такий доброзичливий. 32.

 А правдивість (aletheia) - середнє між облудою (eironeias) і хвастощами і проявляє себе в промовах, однак не у всяких. Хвалько виявляє себе мають більше того, що у нього є, або знаю-зо щим те, чого не знає; удавальник, навпаки, робить 

 вид, що має менше, ніж насправді, і не говорить того, що знає, але приховує своє знання. Правдивий не стане робити ні того ні іншого: він ие буде 35 робити вигляд, що має більше або менше того, що має, по скаже і про майно, і про зпаііе, що у пего є те, що є. 

 Чесноти Чи це чи ні чесноти - про це інше дослідження 16.

 33. Залишилося сказати ще про справедливість (dikaio-ііозь synes)-що вона таке, в чому проявляється і до чого відноситься. Візьмемо спочатку справедливе - що воно таке. Справедливе буває двох пологів. Один з Піх - відповідність закону: справедливим називають те, що наказує закон. Закон велить надходити мужність-5 але, розсудливо і взагалі поводитися у згоді з тим, що зветься чеснотами. Ось чому, як кажуть 17, справедливість - це, мабуть, якась досконала чеснота. Адже якщо справедливе - це те, що велить робити закон, а закон наказує виконувати всі чесноти, то вступник справедливо відповідно до вимог закону досягне здійснений-ю пого гідності, так що справедливий і справедливість - це якась досконала чеснота. У цьому полягає і до цього ставиться один рід справедливого. Однак ми досліджуємо не така справедливе і не таку справедливість. Справді, при такому розумінні справедливого можливо бути справедливим самому з собою: розсудливий, мужній, віз-15 держпий буває таким сам по собі. Від згаданого справедливого, потрібного законом, різниться другий рід справедливого - справедливе по відношенню до іншої людини. У речах справедливих по відношенню до іншої людини не можна бути справедливим [тільки] для самого себе. А ми досліджуємо якраз справедливе по відношенню до іншого п відповідну йому справедливість 18. 20 Справедливе по відношенню до іншого є, власне кажучи, рівність (to ison). Справді, несправедливе - це нерівне: коли люди наділяють себе хорошими речами більше, а поганими менше, то тут має місце нерівність, і прийнято думати, що 

 таким шляхом здійснюють несправедливість і піддаються їй. Отже, якщо несправедливість зводиться до нерівності, то очевидно, що справедливість і справедливе полягають в рівності зобов'язань (symbolaion). Тому ясно, що справедливість є якась середина 2s між надмірністю та нестачею, між багатьом і малим: несправедливий, здійснюючи несправедливість, має більше, а терпить несправедливість, піддаючись їй, має менше. Середина між ними - справедливе, середнє ж - це рівне. Так що рівне між більшим і меншим справедливо, а справедливий-це людина, яка прагне мати рівне. Причому рівне буває між щонайменше двома особами, зо Отже, бути рівним але відношенню до іншого справедливо, і таку людину можна назвати справедливим. 

 Оскільки, однак, справедливість укладена в справедливому, тобто в рівному, тобто в середині, причому про справедливе говориться як про справедливе в чомусь, про рівне - як про рівне чогось, про середовищ-35 ньому - як про середню між чимось, то, отже, справедливість і справедливе будуть такими по відношенню до когось і в чомусь. 

 Якщо справедливе - це рівне, то пропорційно рівне також буде справедливим. Пропорційність передбачає саме менше чотири члени: А так відноситься до В, як Г до Д. Наприклад, є пропорційне [рівність] в тому, що має велике майно робить великий внесок, а що має мале-цо/4а малий внесок, і рівним чином в тому, що поніс великі труди отримує багато, а поніс малі - мало. Як потрудившийся відноситься до петрудівшему-ся, так [получеппое першим] багато відноситься до [отриманому другого] малому, а потрудившийся відноситься [до отриманого їм] багато чому, як нетруден - до [отриманому їм] малому. І Платою в «Державі» явно застосовує цю справедливу пропорційність 19. Землероб, говорить оп, виробляє хліб, будівельник - будинок, ткач - плащ, саножінк - взуття; і хлібороб при цьому дає будівельникові хліб, а будівельник і хліборобові - будинок, і рівним чином всі інші вступають в такі ж співвідношення, обмінюючи свої вироби на те, що є в інших. У цьому полягає пропорція: хлібороб так відноситься до будівельника, як будівельник до хліборобові. Так само і між шевцем, 

 15 ткачем п усіма іншими існує однакова пропорція взаємних відносин, і цієї пропорційністю тримається суспільне життя (politeian). Таким чином, справедливе - це, мабуть, пропорційне; суспільне життя тримається справедливістю, і справедливе - те ж, що пропорційне. 

 Оскільки, однак, будівельник цінує свою роботу вище, ніж швець, і шевця було важко обме-20 пива з будівельником - в обмін на взуття не можна було брати будинок, - то постановили (enomisan) користуватися сріблом, оголосивши його монетою (nomisma), за яку все це можна купити: кожен за свою річ назпачал ціну, і так виробляли обмін друг з дру-25 гом; тим самим підтримувалася державна спільність (politiken koinoniaii). 

 Отже, якщо справедливе укладено в таких речах і в тому, про що сказано вище, то справедливість у ставленні до них є якесь розташування (hexis), навмисно прагне до названих речей в названих обставин. 

 Справедливе - це також і взаімопретерпеваніе (to antipeponthos), але не в тому сенсі, який вклади-зо вали в рябо піфагорейци20. Вони вважали, що справедливо перетерпіти самому те, що зробив іншому. Але таке визначення не може ставитися до всіх. Адже не одне і те ж справедливо для слуги і для вільного: якщо слуга вдарить вільного, справедливо відповісти не ударом, а багатьма, тобто взаімопретерпеваніе справедливо теж при пропорційності: з-35 ставлення, яке існує між вільним як вищим і рабом, існує і між відповідною дією і дією раба. Таким же [пропорційним] буде і відношення вільного до вільного. Якщо хто вирвав кому очей, то справедливе не в тому, щоб у відповідь і йому тільки око вирвали, по в тому, щоб оп зазнав ще більше, з дотриманням пропор циональности: адже і пача він перший, і вступив несправедливо; він несправедливий подвійно, і справедливо, щоб пропорційно несправедливостям і він зазнав у відповідь більше того, що зробив. Оскільки про справедливе йдеться у багатьох значеннях, слід було б визначити, яке саме справедливе ми досліджуємо. 5 Кажуть, що є місце для справедливості в від-відносинах слуги до пана і сина до батька. Але справедливе тут, мабуть, лише омонім до справедливого між громадянами держави. Справедливість, яку ми досліджуємо, - це громадянська справедливість, тобто вона найбільше зводиться до рівності (адже громадяни - це свого роду «общники» 21 і по ю природою прагнуть до рівності, по різняться вдачею), в отношепіе ж сина до батька і слуги до пана немає, як нам здається, нічого від такої справедливості. Адже [немає пічего від такої справедливості і у відносинах] до мене моєї ноги або моєї руки, так само як і будь-якого з моїх членів. Таке, мабуть, і ставлення сина до батька. Син - це як би якась частина батька, поки він пе встане в розряд дорослих чоловіків 15 і пе відокремиться від батька. Тоді він вже дорівнює і подібний батькові. Саме такими прагнуть бути громадяни. З тієї ж причини немає нічого від справедливості у відносинах слуги до пана. Слуга - це щось що належить панові. Якщо і існує для нього справедливе, то це «домашнє справедливе» по відношенню-20 пию до нього. Ми ж досліджуємо не така справедливе, а цивільне. Цивільне справедливе полягає, мабуть, у рівності і подобі. Однак до державного справедливому близько справедливе, що буває у спілкуванні між чоловіком і дружиною. Дружина нижче чоловіка, ио дуже близька йому і в найбільшій мірі при-25 приватна його рівності, тому життя їх близька до спілкування, яке має місце серед громадян, і виходить, що справедливе у відносинах між дружиною і чоловіком переважно перед іншими [видами справедливого] є [справедливе] цивільне. Отже, оскільки справедливе - це те, що знаходить собі місце в спілкуванні людей всередині держави, справедливість і справедливий чоловік мають відношення до цивільно-зо му справедливому. 

 Справедливість може бути природна і встановлена законом. Однак не треба розуміти цього так, ніби [в першому випадку] не буває ніяких змін. Адже і з речами, існуючими від природи, відбуваються зміни. Скажімо, якби всі ми постійно вправлялися в киданні лівою рукою, обидві наші руки стали б правими. Але за своєю природою ліва рука - це ліва, і права все одно краще, ніж ліва, в силу 35 своєї природи, хоча б ми і все робили лівою рукою, як правою. Через цих змін речі не перестають бути за природою тим, що вони є. І якщо в більшості випадків і велику частину часу ліва рука залишається лівої, а права - правою, це у них від природи. 

 Так само йде справа і зі справедливим від природи. Якщо при нашому поводженні з ним воно змінюється, це не означає, що немає справедливого від природи. Воно є. Час, що залишається в більшості випадків справедливим, мабуть, і є справедливе від природи. Те, що ми самі покладемо і визнаємо справедливим, стає після цього таким, і ми називаємо його справедливим за законом. Справедливе від природи вище справедливого за законом, однак досліджуємо ми громадянське справедливе, а воно існує за законом, пе від природи. 

 Може здатися, що цесправедлівое (adikon) і несправедливу справу (adikema) - одне і те ж, але це не так. Несправедливе - це певне Закоп; наприклад, несправедливо не повертати отриманого на зберігання. Несправедливе справа - це вже досконалий несправедливий вчинок. Рівним чином і справедливе (dikaion) не тотожне справедливій справі (dikaiopragema): справедливе - це певне законом, а справедливу справу - вчинення справедливих вчинків. 

 Коли має * місце справедливе, а коли пет? Говорячи взагалі, коли людина поступає по вільному вибору, добровільно (про те, що таке добровільно, ми говорили вище) і усвідомлюючи, по відношенню до кого, яким способом і заради чого він це робить, за такої умови вчиняється справедливе. Подібно до цього і несправедливий людина - це той, хто діє, усвідомлюючи, по відношенню до кого, яким способом і заради чого [він діє]. Якщо ж хто надійде несправедливо, не відаючи жодної з цих речей, то він не порушник справедливості, а нещасний. Так, якщо, думаючи, що вбиває ворога, людина вб'є батька, він надійде несправедливо, однак у цьому випадку оп буде не порушником справедливості, а нещасним. Оскільки здійснює несправедливе не буває порушником справедливості, якщо надходить через незнання, про що ми тільки що вели мову, кажучи, що оп діє, не знаючи кому, чим і заради чого наносить шкоду, нам треба тепер дати визначення незнання, [показавши], в якому випадку людина не буває несправедливий, якщо навіть шкодить будь-кому в невіданні. Нехай визначення звучить так: коли незнання - причина якогось вчинку і людина робить його пе з доброї волі, він не порушник справедливості; коли ж людина сама причина свого невідання і робить щось В невіданні, ОН поводиться несправедливо, і його ПО 30 вподоби зватимуть несправедливим. Візьмемо п'яниць. Вчинили зло в п'яному вигляді - порушники справедливості, бо вони самі причина свого невідання. Адже вони могли не напиватися до такого ступеня, щоб не усвідомлювати, що биот батька. Подібно до цього і в інших випадках порушниками справедливий-35 вості бувають ті, хто здійснює неправий вчинок через незнання, якому причина - вони самі. Якщо ж не вони самі в ньому винні і причина, але якої скоєне ними було вчинено, - незнання, то вони не порушники справедливості. Таким незнанням буває природне незнання. Діти, наприклад, В невіданні биот 1105b батьків, однак таке природне незнання не примушує нас за подібну дію називати дітей порушниками справедливості, тому що причина вчинку тут - незнання, але діти неповинні в ПЕМ, тому й не називають їх несправедливими. 

 А як з перенесенням несправедливості? Можпо чи 5 добровільно терпіти несправедливість? Чи, швидше, не можна? Справді, ми добровільно здійснюємо справедливі і несправедливі вчинки, але терпимо несправедливість від інших недобровільно. Ми уникаємо навіть бути покараними, так що очевидно, що з доброї волі ми пе станемо піддаватися несправедливості. Добровільно ніхто не терпить шкоди собі, а терпіти несправедливість - це означає терпіти шкоду. 

 Так, скажуть нам, але буває, що люди поступаються ю комусь, маючи право на рівну частку, так що якщо рівна, як ми говорили, справедливо, а менше - несправедливо, причому має менше погоджується добровільно, то, виходить, він добровільно піддається несправедливості. Але що це знову ж ие так, ясно з наступного. Всі беруть собі меншу частку приемлют взамін честь, похвалу, славу, дружбу чи інше, 15 що в тому ж роді, а хто отримує небудь натомість того, що упускає, вже не терпить несправедливості, коли ж не терпить несправедливості, то і пе терпить її з доброї волі. І ще: що беруть собі меншу частку, 

 то ость терпящие несправедливість, як пе отримують рівного, малюються цим і звеличуються, го-2е воря: «Я міг взяти рівну частку і не взяв, але поступився старшому або одному». Але терпить несправедливість ніколи цим не стане стоятимеш. Якщо терпить несправедливість пе властиво звеличуватися, а в даному випадку люди звеличуються, то, несучи збитки, вони пе терплять несправедливості, коли ж не терплять несправедливості, то і не можуть терпіти несправедливість добровільно. 25 Цьому і подібним доводам протистоїть довід «від непоміркованості». А саме непоміркований шкодить сам собі, заподіюючи зло, і робить це добровільно; свідомо шкодячи сам собі, оп, виходить, сам від себе терпить несправедливість добровільно. Однак і тут відомо ве розмежування не дозволяє скористатися цим доводом. Розмежування зводиться до того, що ніхто не хоче терпіти несправедливість. Непоміркований само охоче віддається своєму нестриманості, так що сам по відношенню до себе здійснює несправедливість. Значить, він хоче, щоб з ним сталося погане; по ні у кого не буває бажання терпіти несправедливість. Так що і непоміркований теж не заподіює добровільно сам собі несправедливість. 85 Проте, мабуть, тут знову хтось перейматиметься питанням, чи можливо надходити несправедливо з самим собою? Якщо дивитися з точки зору непоміркований, то, мабуть, можливо. І ще такий спосіб несправедливість але стосовно самого себе представляється можливою. Якщо справедливі ті справи, які встановлює закон, то людина, не виконує їх, несправедливий, і якщо він упустив можли-полу ність виконати їх по відношенню до особи, па яке вказує закон, то цій особі така людина завдає несправедливість. Але закон [в числі іншого] велить бути розсудливим, набувати майно, піклуватися про тіло тощо; виходить, хто поводиться не так, той заподіює несправедливість сам собі, 5 адже несправедливість в цьому випадку ні на кого іншого пе поширюється. Однак [подібне міркування] навряд чи було правильним, і неможливо, щоб людина була в цьому сенсі несправедливий по відношенню до самого себе. Справді, неможливо, щоб один і той же чоловік одночасно мав і 

 більше і мепьше, надходив добровільно і недобровільно. Але вступник несправедливо в силу того, що він несправедливий, має більше, а терпить пе-у справедливість тим самим, що він її терпить, має менше. Тому, якщо ои сам по відношенню до себе несправедливий, виходить, що один і той же чоловік в один і той же час має і більше і менше. Але ЦЕ неможливо. Значить, неможливо, щоб людина 15 сам по відношенню до себе був несправедливий. 

 І ще. Вступник несправедливо діє добровільно, а терпить несправедливість терпить її мимоволі, так що якщо можливо бути несправедливим по відношенню до самого себе, то виявиться можливим робити одночасно щось і з доброї волі, і не з доброї. Але це неможливо. Значить, і таке міркування виключає можливість несправедливості по відношенню до самого себе. 

 І ще: візьмемо несправедливі вчинки кожен окремо. Люди несправедливі, коли пе віддають застави, развратнічают, крадуть або роблять інше ка-20 кое-пібудь несправедливу справу. Але ніхто ніколи не позбавляв сам себе своєї застави, що не впадав в блуд з власною дружиною і пе крав сам у себе. Тому якщо в цьому полягають несправедливі вчинки, то неможливо бути несправедливим по відношенню до самого себе. Якщо все ж тут можлива несправедливий 25 вость, то це «домашня несправедливість» (oikonomi-kon adikema), а пе громадянська. Адже душа, розділена на МПНВ частин, має в собі частину кращу і гіршу, так що якщо виникає якась несправедливість в душі, то це несправедливість частин душі по отпошенію один до одного. Таку «домашню несправедливість» ми розділили на несправедливість по отпошеншо до гіршої і кращої частини, коли сам чоло-зе століття надходить з собою справедливо і несправедливо. Ми розглядаємо, однак, не це, а громадянську несправедливість. Таким чином, поки мова йде про кривди, які підлягають нашому розгляду, надходити несправедливо з самим собою неможливо. 

 І ще питання: хто з двох здійснює несправедливість і в кому [джерело] несправедливого вчинку - в отримав небудь несправедливо АБО В ТОМУ, ХТО 35 судить і присуджує, як трапляється при змаганнях? Що отримав пальму від головуючого і при-який судив її не буває пе прав, хоча б пальма була дана йому несправедливо; той же, хто погано розсудив ее вісь ее дав се, - несправедливий. Але й він несправедливий в одному відношенні, а в іншому - правий: він не розрізнив того, що по істині і за природою своєю справедливо, і тому не прав, однак залишається правим по відношенню до того, що самому йому здається справедливим. 

 34. Про чесноти ми встигли сказати і що вони 5 таке, і в чому укладені, і на які речі спрямовані, а про кожну з них сказали, що ми чинимо найкращим чином, діючи відповідно з правильним міркуванням (kata ton orthonlogon) 22. Але говорити про дії відповідно з правильним міркуванням - це все одно неначебто ми сказали, що всього краще досягти здоров'я, якщо застосовувати засоби, що приносять здоров'я. Тут немає ясності 10 (asaphes). І мені скажуть: роз'ясни, які кошти приносять здоров'я. Так і щодо міркування [треба з'ясувати], що воно таке і коли воно правильно. 

 Необхідно, мабуть, визначити спочатку, який [частини душі] притаманний розум. Вище ми вже провели розмежування в загальних рисах, сказавши, що в душі є частина, що має розум (logon eklion), і частина, пе поль-ю зуюіцаяся розумним міркуванням (alogon). Що володіє розумним міркуванням частина душі ділиться па дві частини - на дорадчу (boyleytikon) і пізнавальну (epistemonikon). Те, що вони відмінні один від одного, можна виявити виходячи з того, на що вони спрямовані. Подібно до того як відмінні один від 20 друга колір, смак, звук, запах, різні і почуття, які природа дала для їх сприйняття: ми дізнаємося звук за допомогою слуху, смак - за допомогою органу смаку, колір - за допомогою зору. Таким же способом треба міркувати і про решту: оскільки душі підлягають різні предмети, різноманітні і частини душі, якими ми їх пізнаємо. Мислиме відмінно від чуттєвого, але і те й інше ми пізнаємо душею; значить, не одна і та ж частина буде мати відношення до речей мислимим і чуттєвим. Дорадча, тобто яка обирає (proairetikon), частина душі спрямована на чуттєві предмети, на те, що знаходиться в русі, і взагалі на те, що підлягає до виникнення і знищення. Справді, ми радимося відноси-тельпо речей, робити або не робити які залежить зо від нашого вибору, для яких можливі обговорення і вибір, робити їх або не робити. Але такі речі чуттєві і знаходяться в рухомий мінливості. Тому, якщо так міркувати, виборча частина душі стосується речей чувственних23. 

 Після цих розмежувань, - оскільки мова йде про істину, МИ ж досліджуємо, як проявляє себе ПСТІ-35 на, н оскільки [в якості проявів істини] існують знання, розумність, розум, мудрість, припущення,-має сказати, на що ці останні па-мовані. Знання (episteme) поширюється на те, що пізнаванності за допомогою докази і рассуж-л «ла дення; розумність (phronesis) стосується речей, пов'язаних з діяльністю, коли має місце вибір і ухилення, коли робити що-небудь або не робити залежить від нас . Створюючи речі, ми робимо їх, а виконуючи, діємо, і це пе одне і те ж 24. При створенні поряд з деланием є ще й інша мета. Візьмемо, наприклад, будівельне мистецтво. Воно є створення будинків, і мета його - готовий будинок, а не тільки його роблення. Це відноситься і до плотницкому справі, і до інших видів створює діяльності. При виконанні немає іншої мети, крім самої дії. Так, наприклад, при грі на кіфарі немає ніякої іншої мети, і сама мета її як ю раз і є дія гри, виконання. Розумність спрямована па така дія і на речі виконувані, а майстерність (techne) - па справи і створювані речі; недарма винахідливість більше виявляє себе в справах створюваних, ніж у виконуваних. Тому можна визнати, що розумність - це якесь стан вибору і виконання дій, виконувати або викорис-15 няти які залежить від нас, - дій, які спрямовані па користь. 

 Разумпость - це, мабуть, чеснота, а не знання. Адже розумних хвалять, хвалять ж за доброчесність. І ще: існує найвища ступінь всякого ЗПА-ня, але для розумності немає вищого ступеня, тому що вона сама, мабуть, вже є якась вища 20 ступінь. 

 Розум (noys) спрямований па першооснови речей умопостігаємих і сущих. Справді, знання має справу з речами доказовими, першооснови ж недоказові, тому пе знання, а розум має справу з першо-началами. Мудрість же (sophia) складена з знання і розуму. Адже мудрість має справу і з першоосновами, 25 і з тим, що відбувається з першопочатків і на що направлено знання; тому в тій мірі, в якій мудрість має справу з першоосновами, вона причетна розуму, а в тій, в якій вона має справу з речами доказовими, існуючими слідом за першоосновами, - вона причетна знатно. Отже, ясно, що мудрість полягає у з розуму і знання, так що вона повинна бути спрямована на ті ж предмети, що розум і пізнання. 

 Припущення ж (hypolepsis) - це [здатність] сумніватися, коли ми думаємо про все, так чи йде справа або не так. 

 Одне і те ж чи розумність і мудрість? Або, скоріше, ні? Адже мудрість спрямована на речі доказуем-35 мені і незмінні, розумність ж таки - не на них, а на речі мінливі. Назвемо, наприклад, пряме, криве, увігнуте тощо - вони завжди залишаються самими собою. А корисні речі не перебувають незмінними: зараз щось корисно, а назавтра вже немає, і97ь одному корисно, іншому - ні, в одному виді корисно, в іншому - ні. На корисні речі спрямована розумність, але не мудрість. Значить, мудрість відмінна від розумності. 

 Доброчесність чи мудрість чи ні? Що вона - чеснота, можна показати, посилаючись на розумність. 

 5 Справді, розумність, як ми говоримо, - це чеснота однієї частини з розумних частин душі; розумність нижче мудрості, тому що спрямована на нижчі предмети: мудрість, стверджуємо ми, пов'язана з вічним і божественним, розумність - з корисним 10 для людини . Якщо нижче - чеснота, то для вищого теж природно бути чеснотою; тому ясно, що мудрість - це чеснота. 

 А що таке кмітливість (syn6sis), на що вона спрямована? Кмітливість проявляє себе в тому ж, що і розумність,-в діях і вчинках. Кмітливим людина зветься тоді, коли він здатний прийняти рішення і правильно судити і бачити, is Однак судження його стосується малого, в малих речах. Кмітливість і кмітливий чоловік - це якась частина розумності та розумної людини, і без них її не буває. Не можна відокремити кмітливого від розумного. 

 Подібним чином, схоже, йде справа і з винахідливістю (deinotes). Винахідливість і спритний людина - це не те ж саме, що розумність і ра-ю розумної, при тому що розумний меткий і тому винахідливість якось сприяє розумності. Але й поганого людини називають винахідливим. Так, наприклад, Ментор був, мабуть, меткий, але не був розумний. Розумному та розумності властиво прагнути до найкращого, обирати його і завжди виконувати. Винахідливості ж і спритному - вбачати, при 25 допомоги яких [коштів] може бути виконано кожну справу, і доставляти їх. Отже, меткий, мабуть, проявляє себе в цьому і має справу з подібними речами. 

 Може викликати питання і удівлепіе, чому ми, кажучи про вдачі, тобто деяким чином про політику, говоримо про мудрість. По-перше, мабуть, тому, що рас-30 смотрение її не чуже предмету, якщо, як ми стверджуємо, мудрість - це чеснота. І ще, звичайно, тому, що філософу властиво дослідити попутно все, що так чи інакше входить в його предмет. Ми говоримо про те, що в душі, і необхідно сказати про все 33 в ній; мудрість також знаходиться в душі, тому мова про мудрість не чужа [нашого предмету]. 

 Як паходчівость відноситься до розумності, так в кожній чесноти, мабуть, [природне нахил відноситься до скоєного состояпію доброчесності]. Всякому людині, кажу я, вже від природи притаманні чесноти. У кожного, наприклад, є потяг без міркування до чогось сміливого і правому, і будь-яка [чеснота припускає] таку ж нова тягу. Існують також чесноти за звичкою і залежать від особистого вибору. Ті, яким супроводить розум, досконалі і викликають похвалу. Природної чесноти самої по собі не притаманне міркування; але якщо вона відокремлена від міркування, то мала і 5 не викликає похвали, якщо ж з'єднана з міркуванням і вибором, це робить чеснота досконалою. Тому природний порив до чесноти і сприяє розумної чесноти, і разом з тим не може крім розуму стати чеснотою. З іншого боку, і міркування і вільний вибір, якщо немає природного пориву, пе досягають стану досконалої чесноти. Тому не правий був Сократ, який говорив, ю 

 що доброчесність - це рассужденіеот вчинків-де сміливих п справедливих немає користі, якщо людина ие відає, [що таке чеснота], і не робить її предметом свого розумного вибору. На цій підставі Сократ називав чеснота міркуванням і був не правий. Нинішні судять краще: чеснота, кажуть вони, - це [здатність] здійснювати прекрасні справи, і:, відповідні правильному міркуванню (kata ton orthon logon). Однак і вони не праві. Адже людина може вчинити справедливий вчинок без вибору і без знапія про ТОЛІ, ЩО таке прекрасне, але діючи але якогось Нерассуждающій пориву, причому його вчинок [може бути] правильним і відповідати правильному міркуванню (тобто, скажемо ми, він вчинив так, як йому веліло б правильне міркування). Однак у цьому випадку його дія не заслужили кість похвали. Наше визначення - «порив до прекрасного, поєднаний з міркуванням»-краще; такий порив - це і є чеснота, і він гідний похвали. 

 У кого-небудь, мабуть, може викликати питання, чеснота чи розумність чи ні. Так, вона чеснота, н ось звідки це видно: оскільки справедлп-25 вость, мужність п інше - чесноти в силу того, що вони прекрасні дії і викликають похвалу, то, очевидно, і розумність повинна належати до речей, що викликають похвалу п стоїть в ряду чеснот, коли незабаром розумність штовхає до того ж вчинку, що і мужність. Та й взагалі, що б пі повело Лела розумність, то мужність і робить. Тому якщо мужність заслуговує похвали за вчинки, які велить робити розумність, то сама розумність вполпе повинна заслуговувати похвали і бути чеснотою. 

 Про те, виконуюча чи (praktike) діяльність розумність чи ні, можна зробити висновок з наступного, звернувши впімаііе па ремесла, на будівельне мистецтво наприклад. Як ми говорили, в будівництво беруть участь двоє: один, званий архітектором, і другий - його помічник, який робить будинок. Але і архітектор, оскільки він створював будинок, також творець будинку. Подібним чином йде справа і з іншими видами створює діяльності. У них беруть участь керуєте »тель (arkhitekton) і його помічник. Отже, керівник створює щось і те ж саме створює його помічник. Якщо і з чеснотами йде справа точно так само, а це і ймовірно і правдоподібно, то розумність теж повинна бути виконуючим дією. Адже всі чесноти - виконавці дій, а розумність - це 5 як би архітектор серед них: як вона прпкажет, так і діють чесноти і ті, хто їм слід. Тому раз чесноти [з числа речей] виконуючих і діючих, то і разумпость також повинна бути виконуючою і діючою. 

 Потребує вирішення і таке питання: першенствує Чи разумпость пад усім в душі, як на перший погляд здається, чи ні? Над вищими [властивостями], по-ві-ю дімому, немає. Над мудрістю, наприклад, вона пе першенствує. Але, скажуть, розумність про все дбає, опа - пані повелевающая26. Її, мабуть, можна сравпнть з управителем будинку. Справді, він - пан всього і всім управляє, однак пе першенствує треба всім, а доставляє дозвілля господареві, щоб тому [за-15 боти] про яшзненпих потребах не заважали творити прекрасні і пристойні йому справи. Подібно до цього і разумпость, немов управитель у мудрості, доставляє мудрості дозвілля і можливість робити свою справу, стримуючи пристрасті і напоумляючи (sOphronidzoysa) їх. «Го 

 Інформація, релевантна "КНИГА ПЕРША (А)"

1.  КНИГА ПЕРША
     КНИГА
   
2.  Книга перша (Л)
     Книга перша
   
3.  КНИГА ПЕРША
     КНИГА
   
4.  КНИГА ПЕРША
     КНИГА
   
5.  Книга перша
     Книга
   
6.  КНИГА ПЕРША
     КНИГА
   
7.  Книга перша
     Книга
   
8.  Книга перша
     Книга
   
9.  МЕТАФІЗИКА КНИГА ПЕРША (А)
     МЕТАФІЗИКА КНИГА ПЕРША
   
10.  Про ДУШІ КНИГА ПЕРША
      Про ДУШІ КНИГА
    
11.  Про виникнення і знищення КНИГА ПЕРША (А)
      Про виникнення і знищення КНИГА ПЕРША
    
12. 5. Є сумісними поняття:
      Невинний, засуджений; Книга, зошит; Грам, одиниця виміру; Книга, навчальний посібник; Грам, одиниця виміру довжини; Комп'ютер, диск; Злочин, злочинець; Адвокат, прокурор; Здатність, пам'ять; Книга, бібліотека; Книга, підручник; Книга, посібник; Волейбол, баскетбол; Командна гра, спортивна гра; Любитель, спортсмен; Діяння, злочин; Слон, африканську тварину Крадіжка, грабіж;