| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Лекція 6 |
||
|
Принцип, розглянутий останнім, претендує на те, що він приводить до єдності всю сукупність світу уявлень. Необхідний принаймні один приклад, щоб показати, який образ приймають під його пануванням сутнісні одиничності картини світу, - передусім проблема простору. Що ж таке цей нескінченний посудину навколо нас, в якому ми плаваємо як втрачені точки і який ми тим не менш уявляємо собі з усім його змістом, який, отже, так само є в нас, як ми в ньому? І якщо якості речей, їх кольори та їх твердість, їх смак і їх температура виникають тільки в нашій душі і таким чином створюють образи речей, - як же ми вважаємо, що відчуваємо їх все-таки не в нас, а поза нами, що ми переміщаємо їх з нашої душі в простір поза нас? Кантівське рішення цієї проблеми стало, як відомо, найпопулярнішою главою його == 49 теорії пізнання, - на мою думку, з тієї причини, що воно становить першу главу його головного твору і може бути легко сформульовано. Що простір є лише подання і не існує поза представляє істоти, - теза, яка або зводиться до само собою зрозуміле, до того, що мої уявлення суть мої уявлення і в якості таких не що інше, або вимагає інтерпретації, проникла в усі глибини кантовской системи . Я виходжу з основної думки Канта: чуттєве відчуття ще не їсти пізнання. Вірніше: елементи відчуттів стають спогляданнями у міру того як вони в нашій свідомості приймають ту форму, яку ми називаємо їх просторовими. В області зримості і відчутності споглядання і споглядання в просторі одне і те ж. Просторовість речей, з точки зору Канта, є формальне ставлення відчуттів - складових якісний зміст речей - один до одного; цю Просторовість ми називаємо - як дії суб'єкта - спогляданням. Причину того, що наші відчуття упорядковуються саме в просторовій формі, Кант відмовляється дослідити: це доводиться прийняти як останній факт, вивести який з попереднього неможливо. Вираз «споглядання простору», як не застосовно воно в емпірії, є тут, де мова йде про основи емпірії взагалі, тавтологією. Ми споглядаємо НЕ простір речей як об'єкт, спогляданням називається привнесення нами відчуттів у своєрідний, недоступний ні опису, ні переживання порядок, який ми називаємо просторовими. Тільки при такому тлумаченні можна зрозуміти темний сенс положення: споглядання речей є простір; простір є не що інше, як позначена певним і як би субстанціальним поняттям функція, яка у застосуванні до відчуттів називається спогляданням. Якщо Кант завжди визначає простір як «чисте споглядання», то це слід розуміти в тому сенсі, в якому говорять про чистому прийменник, про чистому обороті мови, тобто маючи на увазі просто привід, просто мовний зворот і більше нічого; простір - просто процес споглядання. А те, що воно є сверхемпіріческое споглядання, означає тільки, що цей процес як такий не містить відчуттів, так як вони адже складають лише матеріал, до якого він застосовується. Тому Кант прямо каже: емпіричні явища містять «крім споглядання ще реальність відчуття». В іншому місці він визначає простір як «ставлення» чуттєвих відчуттів один до одного. Але очевидно, що відповідно зі сказаним раніше це ставлення має бути спочатку створено, бо кожне відчуття саме по собі є як би точкове стан. Створення цієї зв'язки є активність суб'єкта, дія його споглядання, яке, власне кажучи, не створює простору, навпаки, простір є; хоча, з іншого боку, «ставлення» не може існувати без елементів, що відносяться один до одного, отже, простір може дійсно бути лише в чуттєвих об'єктах. Найбільше затемнює це вчення і заважає його правильному розумінню подвійне значення слова «простір» у Канта. Кант позначає їм, по-перше, те, що ми маємо на увазі, а саме, Просторовість речей, форму конкретних відчуттів, яка перетворює їх на предмети досвіду. Але разом з тим також, слідуючи звичайному слововживанню, той величезний порожній посудина, що існує незалежно від усіх одиничних речей і в якому ці речі перебувають. Але це нескінченне, порожній простір не більше ніж абстракція! Споглядати можна не його, а тільки окремі, кінцеві речі, бо процес споглядання може відбуватися тільки стосовно до матеріалу відчуттів, отже, до кінцевого. Порожній простір, тобто простір, який не більше ніж простір, що не має чуттєвого матеріалу, для Канта лише породження думки. Якщо геометричні фігури суть тільки просторові споглядання без будь-якого содежанием відчуттів, то для Канта це означає наступне: окрема фігура, за допомогою якої доводиться геометричне положення, є чуттєво відчувається окрема річ, а проте при геометричному висловлюванні про неї звертають увагу не на чуттєво-матеріальне в ній, а тільки на дію конструкції, яка, однак, без нього не може мати місця; але від чуттєво-матеріального абстрагуються; вислів відноситься тільки до конструктивного процесу, за допомогою якого відчуття стають просторовими образами. Отже, якщо для Канта просторові образи існують тільки в речах, то абсолютно неправильно бачити в просторі кантівського вчення принципово незалежне від емпіричних речей буття, нескінченний посудину, в який поміщені речі, на зразок меблів у кімнаті. Його нескінченність означає не що інше, як «безмежність в ході споглядання», тобто абсолютно необмежену можливість все далі продовжувати процес утворить простір споглядання. Звичайно, для нашого споглядання немає кордону == 51 простра.ства, тому що скрізь, де ми споглядаємо, ми споглядаємо простір, тобто те, що ми називаємо спогляданням, є не що інше, як просторовість відчуттів. Тепер дозволяється порушена раніше проблема: яким чином ми переміщаємо речі, перебувають тільки в нашій голові, в простір, як вони потрапляють зовні, якщо вони існують тільки в нашій свідомості? Вони залишаються в ньому; адже «поза нас» є форма самої свідомості, яка не виходить з нього, є один з тих процесів душі, які можуть відбуватися тільки в ній. Просторовість речей не що інше, як внеположность чуттєвих уявлень, бо саме таким чином вони доходять до нашої свідомості. Предмет не складається готовим у нашій свідомості і потім переміщається в простір; саме як уявлення предмет має форму просторовості, внаслідок цього він - предмет, сама його просторовість є чисто інтенсивне звершення, функція душі, яка, як би переходячи від одного чуттєвого відчуття до іншого, відчуває цю просторовість в такій формі. Тому простір так само не є щось реальне поза наших відчуттів, як, наприклад, форма, за допомогою якої деревина стає шафою, не володіє особливим існуванням поза цього матеріалу. Я вважаю цю теорію простору, незважаючи на її популярність, найважчою частиною кантівського вчення і справжнє її розуміння - однієї з найбільших завдань, поставлених історією філософії. Ми настільки звикли субстанціалізіровать процес споглядання простору, що міститься в реальному досвіді, в застигле просторове освіту і ще підкріплювати це абстрагированием від усіх змістів, наче залишають порожню нескінченність, що неминуче надаємо нашому Я роль в цьому просторі, - представлення цілком легітимне для умов усередині відбувся досвіду, але тут, де мова йде про передумови того, щоб досвід відбувся, воно має бути подолане. При наявності звички уявляти собі нас і речі всередині простору, що існує до всього одиничного, думка, що, висловлюючись з дещо парадоксальною стислістю, простір саме не є щось просторове, так само, як уявлення про червоний сама не є червоне, важка. Тільки якщо зрозуміти, що представляє процес сам не входить у форми і змісту, які він містить, що представлений об'єкт не може, повертаючись до себе, ввести в себе саме уявлення, - тільки тоді можна відмовитися від настільки == 52 природною думки, що представляє Я існує в просторі поруч з іншими речами; тільки тоді зникає безглуздість, ніби простір у всій своїй протяжності може бути вкладено в частку всередині нього самого. Те, що вся ця протяжність з самого початку є щось функціональне, форма руху нашої душевної активності, означає, що принцип активності поширюється на найбільш начебто йому недоступне, на найбільш пасивно дане, на нескінченний простір навколо нас. Тому звичайне формулювання цього вчення - простір є «в» нас - легко може бути неправильно зрозуміла, бо вона вводить в спокусу розуміти це «в» просторово. Це «в» мається на увазі так само, як кажуть про сенс «в» реченні, причому пропозиція адже не охоплює свій сенс просторово, а служить його функціональним носієм. З цим двозначним виразом пов'язана інша, не менш двозначне: простір пізнається як щось лише суб'єктивне і нереальне. При цьому легко виникає думка, що просторовість являють собою недосконалий спосіб представлення, ілюзію, якою ми підпорядковані, - втім, не без боязкою надії на те, що за допомогою будь-яких метафізичних чи містичних прозрінь нам вдасться проникнути за ці оманливі куліси в справжню реальність. Філософські теорії стверджували: насправді простору не існує; просторовий світ як такий подібний мрію або обману почуттів, бо душа і речі духовні по своїй суті, вони не володіють протяжністю, суть просто сили або ідеї. Тому простір є нібито щось внутрішньо суперечливе і в кращому пізнанні нам було б замість нього дано лише інтенсивне, чисто духовне існування речей. І навіть якби не існувало цієї внутрішньої нереальності простору, якби речі дійсно існували, наше уявлення ніколи не могло б дати нам впевненість у них. Бо так як вони перебувають поза нами і внаслідок своєї екстенсивності ніколи не зможуть переміститися в наш інтенсивний інтелект, ми можемо лише укладати до них, тобто припускати в них причину наших уявлень. Однак кожне висновок від безпосередньо даного дії до НЕ даної таким же чином причини завжди не більше ніж гіпотеза. Отже, ми ніколи не можемо бути цілком упевнені в тому, що причини наших - самих по собі непросторових - уявлень суть дійсно об'єктивно просторові речі і що нашим уявленням не відповідають зовсім інші, метафізичні, духовні або будь-які інші реальності. З обома цими навчаннями, що простір є ілюзія, щось об'єктивно неможливе, а також, що воно - лише щось можливе, насправді чого ми ніколи не можемо бути впевнені, - з обома цими навчаннями рішуче покінчено після того як Кант встановив наступне: простір володіє всій реальністю, про яку в нашому пізнанні взагалі може йти мова, саме тому, що воно - форма і умова наших емпіричних уявлень. Просторові речі реальні, тому що вони складають наш досвід і оскільки вони його складають. Той простий факт, що ми уявляємо собі простір так, як це відбувається: суцільним, відповідно з твердими правилами і з емпірично гідним довіри розрізненням між обманом почуттів і справжнім досвідом, що не доводить його реальність - це було б помилкою, - а є ця реальність . Правда, якщо визнати, що чувственнопространственные уявлення перебувають у нашій таємній глибині і що поза них і незалежно від них в об'єктивному просторі знаходяться речі, то, виходячи з цієї глибини, в якій ми перебуваємо, ми ніколи не можемо бути впевнені в цьому, і незрозуміло , як думка може тим чи іншим способом увійти в настільки чужу їй по своїй суті область. Після того як Кант знищив цю подвійність, витлумачивши репрезентована простір як єдине і дійсне, нам настільки ж немає необхідності укладати до простору, як, відчуваючи радість чи горе, укладати до того, що подібні почуття дійсно існують. Подібно до того як ми можемо дуже помилятися у значенні, відносну міру, тривалості таких почуттів, що, однак, зовсім не зачіпає їх реальність як елементів життя, можливі й незліченні помилки з приводу одиничних проявів просторового світу, але завжди тільки на основі просторового світу, що володіє емпіричної реальністю взагалі, бо й корекція помилки ніколи не ставить непросторових сутність на місце просторової, вона або визнає уявлення взагалі емпірично неспроможним, як при галюцинаціях, або заміняє ілюзорний предмет іншим просторовим предметом. Вважати це вчення смиренної резиньяції в питанні про становище людини в світі, збіднінням його духовної сфери можна лише в тому випадку, якщо зовсім не розуміти основних намірів Канта. Будь-яке змінює, збільшує або зменшує вторгнення в передзнайденим стан пізнання досконала чуже критиці розуму, хіба що йдеться == 54 про спекулятивної метафізики, яка вважає можливим за допомогою створених для досвіду засобів мислення пізнати те, що знаходиться за межами всякого досвіду: сутність душі, властивості абсолютного світобудови, існування Бога. Уявне знання всього цього Кант дійсно визначає як неправильне застосування апріорних форм, за допомогою якого можна однаково добре чи однаково погано довести прямо протилежні твердження. За винятком цих неправомірних елементів з області пізнання він абсолютно все залишає без зміни, значимість досвіду і математичних наук становить для нього аксіоматичну передумову, і мова для нього йде тільки про те, щоб аналізувати існуюче знання і пояснити його з його елементів. У звичайному розумінні Кант постає значно радикальнішим, ніж він був. Ставлення духу до його об'єктів він повністю революціонізував тільки в одному пункті, в пізнаваності трансцендентних об'єктів. Однак цей факт вже не має для нас ту важливість, яку він мав у XVIII ст. Чи можуть у душі бути виявлені властивості, що дозволяють допустити її безсмертя, чи можна довести існування Бога за допомогою логічної дедукції, позбавлене чи протиріч чи ні початок світу в часі, - все це питання, не надто хвилюють сучасної людини. Для нас позитивне побудова елементів пізнання, дане Кантом, значно важливіше критичних висновків з них. Внаслідок цього зсуву інтересів в сучасному розумінні Канта сталася тріщина, виникло неправильне розуміння відносини між історичним і фактичним аспектами його діяння. А це веде до неправильного уявлення, ніби зміна, здійснена ним у метафізиці, стосується нашого пізнання взагалі. «Перетворення» всієї «реальності» просто в явище абсолютно не зачіпає цінність істини в даному досвіді і в даній науці, дослідне знання про нашому просторі не втрачає ні атома своєї реальності - критика розуму прагне лише дати тлумачення цієї реальності, її стану, її елементів, її здійснення; мова ж іде завжди тільки про реальність в пізнанні, про внутрішні властивості уявлення в тій мірі, в якій ми називаємо його пізнанням або істиною. Чи може уявлення мати відношення до чогось, що не є представлення, і яким це відношення може бути, тут не питається, бо досліджується значення такого ставлення лише у сфері == 55 предоглавленія. Навіть якщо допустити, що пізнання, крім свого внутрішнього сенсу і поза процесу, що становить його існування, входить також в якусь метафізичну світову зв'язок, що всі його замкнутий в собі буття являє собою ланка в виходить за ці межі загальному відношенні речей,-то адже Кант лише користується правом вільної постановки проблеми, досліджуючи в критиці розуму пізнання тільки як пізнання, а не положення, яке воно займає в нашій і в космічній сутності. Тому питання, чи визнає Кант абсолютне, потойбічне нашому пізнанню існування речей самих по собі, повинен йому здаватися в критиці розуму так само безглуздим, як вимога до історика мистецтва розглядати в прагматичної історії художніх творів питання про психологічний походження і моральному праві мистецтва взагалі. Цим пояснюється дратує безплідність спору про те, яке ставлення критики розуму до абсолютних речам самим по собі; ставлення до них взагалі не її проблема і тому, як це відбувається у всіх дискусіях про уявному об'єкті, протилежні твердження з цього питання виявилися однаково доказовими і однаково спростовується . Кант не міг точніше висловити свою методично негативну позицію по відношенню до цієї проблеми, - яка не є тому заперечення самої проблеми, - чим наступним поясненням: наша чуттєвість носить характер рецептивності, і тільки щоб висловити це, кажуть про речі самих по собі як про те, що збуджує цю рецептивність; одночасно він пояснює, що йому повністю чуже сумнів в існуванні речей самих по собі. Те, що Кант займається як би тільки внутрішніми обставинами пізнання, пояснює, чому він не скористався найближчим і радикальним доводом непізнаваності речей самих по собі, тим, що наша здатність уявлення не може вийти за свої межі; наше представляє Я, навіть нескінченно досконале і володіє надлюдськими засобами пізнання, завжди залишиться Я, відокремленим від свого предмета, від Не-Я, нездоланною прірвою, - буття предмета само по собі нашому пізнанню, яке адже є якесь Для-Нас, по своєму поняттю недоступно. І якби міст через прірву був все-таки прокладений і Ні-Я утворило б з Я в тотожною сутності якийсь сплав, так що пізнання предмета стало б самопізнанням, то і воно таки проходило б завжди в уявленнях, які, як кожне самопізнання , мають свій предмет і можуть виявити або == 56 упустити його; тотожність носія цих уявлень з їх об'єктом не виправила б подвійності, яка протиставляє уявлення як таке самому по собі буття предмета, тобто йому, оскільки він є не подання. Кант відмовляється від цього логічно-фундаментального обгрунтування ідеалізму - очевидно тому, що воно стосується пізнання як цілого в його ставленні до інших, також узятим в їх абсолютності існування. Загальна характеристика пізнання, яка транспонирует його як би в нову тональність, що не повідомляючи нам нового про його інтервалах, не відноситься до сфери його інтересу. Повною протилежності до такого логічного, виведеному з поняття пізнання ідеалізму він висловлює припущення, що для іншого відрізняється від нашого інтелекту - для інтелекту, не пов'язаного з чуттєвим матеріалом, - речі самі по собі цілком можуть бути пізнавані. Отже, Кант характеризує допомогою протилежності між річчю в собі і явищем тільки відмінності всередині уявлення, а не абсолютна різниця між поданням взагалі і тим, що знаходиться поза уявлення. Якщо пам'ятати про це характері інтересу, спрямованого виключно на внутрішню сторону пізнання, то відразу ж з'являється відповідь на старе питання тлумачення Канта: по якому праву він визначає речі самі по собі як причину чуттєвого відчуття, якщо категорія причини може бути застосована тільки до чуттєвих явищ, але ні в якому разі не до речей самим по собі? Дійсно, «причинність» наших відчуттів висловлює тут тільки їх внутрішня якість, вони доходять до нашої свідомості дивним способом, який ми визначаємо як пасивність або рецептивність, на відміну від мислення, пов'язаного з почуттям творчого, спонтанного. Ця психологічна забарвлення відчуттів знаходить своє вираження в тому, що їх причиною є щось зовсім зовнішнє. Отже, відношення речі самої по собі до суб'єкта осягається тільки з боку суб'єкта. Яким би не було це зовнішнє саме по собі, значення його для нас може бути виражене тільки як причинність відчуттів, таке наше участь у відношенні між ним і нами. Визначаючи речі самі по собі як причину, ми маємо на увазі зовсім не їхні властивості або образ дій, а наші; якщо характер відомих уявлень по чисто внутрішніми ознаками виступає як результат впливу, то зовнішня їм причина є просто конструював ними корелят. За допомогою застосування категорії причини тут жодним чином не передбачається пізнати річ, яка == 57 вона є сама по собі - Кант допустив би тоді гідне осуду протиріччя своїм передумовам, - а тільки те, що вона є для нас, тобто є в нас. 00.htm - glava08
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Лекція 6" |
||
|
||