| Головна |
| « Попередня | Наступна » | |
Лекція 7 |
||
|
Справжній мотив, за яким характер уявлень просторового світу неначе позбавляє його надійності, полягає в його уявній відмінності від внутрішнього світу. Наше Я дозволяє безпосередньо пізнати себе за допомогою наших уявлень, до субстанцій поза цього Я ми можемо тільки укладати, виходячи з наших уявлень, так що ми не впевнені в них ні безпосередньо, ні безумовно. Стосовно простору це тут спростовано: оскільки просторовість є форма подання, укладати до простору немає необхідності, в поданні про нього дано все його існування. Але сутнісна різниця між зовнішнім і внутрішнім досвідом повинна бути усунена і тут. Якщо колишній ідеалізм знищив впевненість у зовнішньому світі на користь самосвідомості, то передане їм самосвідомості виявляється надмірним в такій же мірі, як віднесене до зовнішнього досвіду недостатнім. Характер споглядання, розглянутий перш за відношенню до зовнішнього світу, Кант переносить тепер на внутрішній світ, не тільки для того, щоб отримати формальне єдність картини світу, але й тому, що ряд тривожних проблем, що виникають із взаємної чужості зовнішнього і внутрішнього світу, знаходить своє рішення в однаковому відношенні пізнання до обох. Кант стверджує: душа також і себе не пізнає такою, яка вона є сама по собі, а пізнає себе такою, якою вона собі є. Іншими словами: щоб бути доступними нашому свідомості, її безпосереднє життя, творчий процес, в якому взагалі виникають психічні факти, повинні бути спочатку лазень / свідомості так само, як йому дається предмет зовнішніх почуттів. Отже, представлення, за допомогою яких душа пізнає саме себе, визначені структурою сприймає свідомості, так само, як зримі уявлення - структурою очі, тобто вони виступають як пізнання виключно у внутрішньому рецептивному почутті, яке залишається обмеженим своєю формою споглядання; його «предмет »в == 58 абсолютному, потойбічному для нього сенсі не може перейти в нього або бути схоплений чистим, що обходять чуттєве опосередкування мисленням, чи відчувається цей предмет як наша власна душевна сутність або мислиться як субстрат просторових споглядань. Перехід від повсякденного розуміння - з точки зору якого самопізнання хоча і може в окремих випадках часто помилятися, однак поза цього повністю і аж ніяк не тільки як «явище» схоплює сутність Я, - до кантівського розуміння може вести спостереження, що принаймні минуле нашої душі протистоїть нам як твердо окреслений факт, який ми можемо реєструвати і ввести в нашу свідомість моменту в якості чогось даного так само, як будь-яку просторову дійсність. Наші минулі думки постають нам як предмети внутрішнього споглядання, по відношенню до них ми пасивні. У якій формі це колишнє буде продовжувати існувати, щоб порушити нас тепер до його відтворення, ми не знаємо; Однак це відтворення, наскільки ні неминуче дано його зміст, є все-таки функція нашого теперішнього сприймає свідомості. Колишній зміст безповоротно зникло; те, що тепер від нього залишилося, що не воно саме, а діяльність відтворюючого свідомості, яка, правда, має бути спонукаючи до цього і тим самим визначено за своїм змістом, але тільки у формах і способах реакцій, які допускає його організація. Це прийняття душевного змісту як даного визначає не тільки ретроспективний погляд на наше внутрішнє минуле; предметом сприйняття може не меншою мірою стати і виникаючі в даний час думка, почуття, імпульс. Самоспостереження відзначає психічні змісту так, як вони розвиваються, воно протиставляє сприймає Я воспринятому, яке, хоча в тому і в іншому перебуває одна й та ж особа, є для Я не в меншій мірі об'єкт, ніж просторове явище для нашого ока. Цей дуалізм нашого душевного життя проникає ще глибше в її первинні елементи. Окреме уявлення не тільки як момент історії нашого життя і самоспостереження є даний і який приймається факт, але в якості такого воно безпосередньо постає вже при першій його появі. Ми відчуваємо, що воно як би оволодіває нашою свідомістю. Розглянуте просто як уявлення, воно таке ж дане, більш не змінює для нашої свідомості, як вплив зовнішнього почуття в можливий зміст цього подання. Спонтанний акт нашого == 59 вистави для нас прихований, ми знаємо лише його результати, які він направляє в нашу свідомість, або, за висловом Канта, способи, якими він аффіцірует нашу свідомість. Те, що ми називаємо увагою, є більша або менша ступінь свідомості, порушеної поданням, за допомогою чого, як каже Кант, уявлення взагалі тільки і стає думкою. Бо навіть якщо ми стежимо за словами іншої людини або за тим, що відбувається під мікроскопом, то і це не що інше, як загострення свідомості наших власних уявлень, хоча об'єктивні змісту цих процесів тим самим не змінюються . Відома ступінь уваги необхідна для кожного подання; там, де увага повністю відсутня, не може бути взагалі думки як такої. Якщо увага, тобто свідомість в кожен даний момент, припускає внутрішній дуалізм-дане зміст і різні ступені душевної інтенсивності, з якою воно для нас існує; якщо такий зміст і є лише дія відбувається, яке відноситься до основ нашого Я по той бік свідомості, - то кожне подання є , отже, наше самоспоглядання. Якщо ми запитуємо, що означає мислення в якості відкриття або виявлення нашого Я, то воно виявляється тим, що відбувається у свідомості спогляданням або явищем нашого душевної сутності, яка сама по собі ніколи не може бути пізнана. Правда, це не є єдина або необхідна точка зору на наші вистави. Ми можемо розглядати їх тільки за їх фактичним змістом і з точки зору того, яке знання дає нам їх утримання; якщо ж виникає питання про їх значення для нашої суб'єктивності, про їх характер як душевному процесі, то вони суть впливу на нашу свідомість потойбічної йому сутності нашої душі; про неї ми можемо тільки дізнатися, як і про реальностях простору, не будучи здатні безпосередньо схопити абсолютний предмет, що знаходиться по той бік цього почуттєвого впливу на свідомість. Своєрідне поєднання в наших чуттєвих відчуттях активності і пасивності - те, що ми, з одного боку, змушені приймати їх зміст просто як дане, з іншого - відповідно нашої організації самі створюємо цей зміст, так що їх трансцендентна причина в них не відбивається і в них не входить, - цей характер наших уявлень виявляється і тоді, коли вони виступають як матеріал нашого самопізнання. Окреме подання, навіть безліч уявлень, ще не складає Я, вони - матеріал, який повинен бути == 60 сформований , щоб стати внутрішнім світом, так само як зміст відчуттів зору і дотику стає зовнішнім світом тільки після його просторового формування. Цю форму, без якої змісту нашої свідомості не можуть бути організовані в Я, в єдине внутрішнє буття, вони отримують внаслідок того, що одна з цих змістів більш раннє, інше більш пізніше. Сукупність уявлень, що не становлять тимчасову послідовність, що не утворила б Я людини. Подібно до того як в точці простору не може бути миру, а він повинен розгортатися в рядоположнимі, в точці часу не може бути внутрішнього світу, він повинен розташовувати послідовністю своїх змістів. У ту мить, в якому виникає зміст свідомості, воно, з точки зору його душевного значення, - суб'єктивний стан саме цього моменту; те, що ми з нього і йому подібного формуємо об'єктивний образ, незалежне від усього миттєво-суб'єктивного уявлення Я, що протистоїть миттєвому свідомості як історичного факту, відбувається внаслідок упорядкування окремих станів в тимчасовій ряд. Цим ми дистанціюючись їх від миті, яке все-таки входить в їх ряд, з'єднуємо їх один з одним у об'єктивне ціле - так само як це має відбуватися за допомогою приміщення суб'єктивних відчуттів у простір, щоб отримати з них світ речей. Ми дізнаємося про себе - тобто ми пізнаємо наше виходить за межі суб'єктивного стану Я, виключно завдяки свідомості того, що наші окремі подання утворюють послідовність і за допомогою цих «до» і «після» складають стелиться в безперервній формі часу об'єктивно реальну історію нашої душі. Однак допомогою чого актуальні уявлення досягають такого зв'язку внутрішнього життя? Цю техніку нашої свідомості ми називаємо відтворенням. Уявлення про будь-мгновении безповоротно зникає разом з ним, дійсність душевного життя своєму розпорядженні лише точкою сьогодення в її абсолютній непротяжних і часу, тобто відносини між «до» і «після» ніколи не було б, якби «до" не продовжувало жити в ідеальній формі спогади. Ми повинні усвідомлювати, що мислиме нами в дану мить є те, що ми вже мислили і що продовжує існувати поряд з евентуально новим первинним змістом цього моменту; це своєрідне за своєю якістю свідомість ми називаємо минулим. Минуле, як і майбутнє, яке ми створюємо тим, що наділяємо у фантазії даний згаданої == 61 забарвленням свідомості минулого, не володіє реальністю. Якщо говорити про буття, то минуле настільки позбавлене його, ніби воно ніколи і не існувало. Легко впасти в помилку, навіть кажучи, що тільки справжнє дійсно, бо даний виступає тут як поняття-якого часу; тим часом саме як таке це поняття не може бути застосоване до об'єктивно реальному. Бо воно існує лише в тимчасовій точці, яка так само не є час, як просторова крапка не є простір. Час є тимчасова довжина; вона ж відбувається тільки суб'єктивно, тобто допомогою спогаду про об'єктивно більше не існуючому. Від сваволі ця суб'єктивність, звичайно, настільки ж далека, як суб'єктивність споглядання простору. На яке місце в часі ми поміщаємо-яке зміст подання, від нас ніяк не залежить; але те, що ми взагалі вводимо його допомогою душевного відтворення після того, як воно пішло з дійсності, у відношення з іншими змістами, яке ми називаємо тимчасовим, - це діяльність душі, доказ притаманною їй, і тільки їй, енергії. Вона встановлює це відношення, переходячи від одного свого змісту до іншого і транспоніруя їх буття і небуття в чужу цього тональність перебування в часі. Цим пояснюється, чому Кант постійно визначає час як форму самосприйняття, пізнання власного Я, тоді як воно адже дає нам схему для подій світу, що не мають нічого спільного з самопізнанням. Якщо події представляються за своїм чистому «що», ці уявлення повинні бути як би ще раз сприйняті, внутрішньо созерцаемость, хоча обидва акта психологічно можуть і збігатися, щоб за допомогою синтетичної діяльності духу бути з'єднані в тимчасовій ряд. Але якщо комплекс уявлень складає Я, то споглядання даного подання, історичного факту є часткове споглядання нашого Я, яке лежить в основі всього свідомості. Тільки тому, що це споглядання нас самих - або це подання - відбувається у формі свідомості часу, його фактичні змісту, його буття і не-буття можуть приймати форму часу. Переконливе спростування того, що час не має дійсності поза наших уявлень, призводить і сам Кант: час має бути реальним, якщо реальні зміни, бо вони ж можуть відбуватися тільки в ньому; оскільки ж наші уявлення безсумнівно змінюються, то зміни відбуваються не тільки в них, але і з ними. Отже, час присутня не тільки в їх утриманні - у цьому випадку воно в самому == 62 справі було б поза абсолютної реальності, - але самі уявлення як безумовно реальне буття, основа і носії цих змістів, підвладні часу; таким чином, час в якості умови дійсності саме повинно бути дійсним. Тому пізнання «душі», яка знаходиться поза свідомістю і є його носієм, нам недоступно. Бо ми знаємо «себе» тільки в тимчасовому розвитку, а час є лише порядок сприйнятих у свідомості спонукань і змістів. І по відношенню до буття власної душі пізнання залишається обмеженим як би самим собою, тобто явищами цього буття, обумовленими формою його реакції. З цього Кант робить ряд найважливіших висновків, які, однак, відповідно до його основної теоретико-інтеллектуалістіческой тенденцією поширюються тільки на можливість і достовірність нашого пізнання, а для нашого буття і основи нашої сутності мають 'лише критичне, негативне значення. Цим насамперед рішуче стверджується емпірична реальність зовнішнього світу. Бо сумніви в ній грунтувалися в кінцевому підсумку на те, що зовнішній світ може бути пізнаний лише за допомогою уявлень; при цьому вважалася безсумнівною реальність самих уявлень, мислячого Я, хоча справжній стан справ ніколи не могло бути точно == 63 встановлено. Тепер встановлено: і те, що ці уявлення безпосередньо в якості таких начебто дозволяють пізнати - внутрішньо-душевний - володіє абсолютно такий же ступенем реальності, як зовнішній світ. Самих себе ми також знаємо тільки по реакціях, як реакцій сприймає органу, а не в нашій самої по собі сущою реальності по ту сторону енергій і форм цього органу. Таким чином, зовнішній і душевно-історичний світ мають однаковою емпіричної реальністю і однаково далекі від того, що можна мислити як їх трансцендентну субстанцію. Якщо здається, що один з них подолав цю віддаленість і вичерпав абсолютне буття цього субстрату, то це настільки ж оманливе,. Славі не заслужені деклассирование і ненадійність, яким він цим піддає інший світ. Подальшим результатом такої координації зовнішнього і внутрішнього світів, яка відкрилася у зв'язку з питанням про їх пізнаваності, було для Канта вирішення головної проблеми всього філософствування Нового часу: взаємодії духу і тіла. Розрив між зовнішньою і внутрішньою сторонами життя, що виник наприкінці класичного світу, Декарт висловив в об'єктивно-теоретичної області наступним чином: тіло і мисляча душа настільки різні по своїй сутності, що їх взаємодія, власне кажучи, незрозуміло, хоча фактично воно начебто існує. Дуалізм всього людського, з якого для всіх його областей виникає як загальна схема їх розвитку відношення між разделенностью і єдністю, захопив тут елементи нашого існування взагалі. Філософія, відразу ж відчула це як фундаментальне розщеплення, яке в якості розриву триває через всі будова нашої істоти, безперервно працювала з тих пір над проблемою: як чисто інтенсивна непротяжних субстанція душі може складатися в дієвої зв'язку з чисто екстенсивної, що складається тільки в зовнішньому, субстанцією нашого тіла. Використано були всі засоби метафізики: допомога Божа і перебування нашої душі і нашого тіла під всеосяжної влади Божої як можливість зв'язати розділення сутності; їх укорінення в єдиній субстанції, яка одночасно подається як одне і як інше, як паралелізм їх незалежних один від одного розвитку; тлумачення душевного як у своїй основі тілесного і тілесного як у своїй основі душевного. Цим чи не відчайдушним спробам створити для зв'язку духу і тіла, існуючої в досвіді, == 64 понятійно пояснює єдність Кант протиставляє принципову редукцію проблеми. Труднощі знайти єдність для чисто екстенсивної субстанції тіла і чисто інтенсивної субстанції душі існує зовсім не тому, що тіло і душа не дано нам як незалежні один від одного, для себе сущі субстанції. Те й інше сприймається нами тільки як явища, вироблені свідомістю у властивих йому формах. Тому надавати стоять за цими явищами трансцендентним сутностей, повністю недоступним нашому пізнанню, будь властивості не більше ніж свавілля. Неприпустимість цього проявляється безпосередньо в тому, що зв'язок згаданих визначень - інтенсивності і екстенсивності, у застосуванні до самостійних сутностей тіла і душі, немислима, тоді як їх поєднання в світі досвіду в якості властивостей явищ не зустрічає перешкод. Труднощі взаємини між тілом і душею виникає, отже, не внаслідок відносини між двома світами, знайти між якими точку дотику неможливо, - вона чисто відносна за своїм характером і полягає в наступному: за якими емпіричним законам уявлення, звані нами зовнішніми, знаходяться в дійсній зв'язку з тими, які ми називаємо внутрішніми. Тим самим дуалізм, що загрожував розколоти картину світу, перетворився на вивищується над обома визначеннями, що охоплює їх єдність у досвіді, в якому психічні та фізичні елементи об'єднуються, але і ті й інші тільки як уявлення, так що закони їх зв'язку в принципі не відрізняються від тих , які ми виявляємо у відносинах між фізичними подіями або між подіями душевними. Труднощі цієї проблеми до вирішення її Кантом пояснювалася тим, що дослідники шукали її рішення за межами явищ в їх емпіричної даності, шукали для змістів одного пізнає в досвіді свідомості двох різних за своєю сутністю, незалежних один від одного носіїв, - що викликалося безсумнівним якісним розходженням, яке існує між двома областями світу досвіду, але в суті завжди залишається тільки відмінністю в змісті двох типів подання одного і того ж свідомості. Кант вважає наївним і довільним припущенням саме те, що в метафізиці вважалося вимагає пояснення фактом: непротяжних субстанція душі, з одного боку, і незалежний від духовного світ простору - з іншого, і яке-небудь єднання між ними. Бо саме ці == 65 субстанції не дані, а суть лише тілесні і душевні явища, єдність яких полягає в тому, що вони утворюють єдиний, тобто всюди виражає однакові закономірності досвід. І тут проявляється радикальний інтелектуалізм Канта: щоб світ аж до самого свого заснування увійшов до пізнання, він повинен бути перетворений на функцію носія пізнання, - подібно до того як Платон, вбачаючи в поняттях єдино достовірне засіб пізнання, конструював ідеї як справжню реальність світу, ідеї, які ж не що інше, як втілені відображення наших понять. В обох випадках спосіб пізнання - в од.юм випадку понятійно-діалектичний, в іншому - природничонауковий (математично-емпіричний) відчувається як суверенний, безсумнівно цінний, як центр образу світу; предмет ж пізнання, об'єктивне буття конструюється як повністю надає себе цьому способу пізнання, що допускає повне його проникнення. У дуалізм душі і тілесної матеріальності Кант бачив проблему, що представляє собою найбільшу загрозу для природничо-наукового пізнання, бо тут ніби знаходилися поруч два законодавства різних за своєю субстанції світів; тому для вирішення протиріччя зверталися тільки до метафізичних засобам. Замість цього Кант доти перетворює дуалістичні елементи, поки вони не підкоряються науковому інтелекту: дійсність лише остільки визнається як такої, оскільки вона може бути змістом науки, оскільки свідомість пізнає її по тим же законам, за якими воно її вже справило, з інтелектуальних функціям, які рівномірно поширюються лише з вторинними відмінностями на зовнішній і на внутрішній світи. ' Це, звичайно, лише принципове рішення і не має нічого спільного з емпіричними труднощами, виявленими сучасною фізикою, яка знаходить відношення між тілом і душею і в тому випадку, якщо обидва вони суть виникають з одного кореня, тобто з однієї свідомості, елементи світу явищ. Але в усякому разі завдяки Канту метафізична трудність перетворена на емпіричну, а разом з цим доведено щось дуже важливе - що всякий матеріалізм є внутрішньо суперечлива метафізика. Бо адже саме матеріалізм прагне вийти за межі даних явищ, саме він не задовольняється емпіричним світом, в якому тілесне і духовне преднайдени як останні гетерогенні факти, саме його твердження - душевні факти суть фізичні реальності або події-замінює випливає із досвіду == 66 зв'язок окремих реальностей обгрунтуванням одного ряду чимось, що перебуває за ним і тим самим по ту сторону якої можливості сприйняття і созерцаемость. Матеріалізм є абсолютно в тому ж сенсі метафізика, як спіритуалізм, для якого, навпаки, все тілесне буття по своїй сутності духовно. Саме у своїй протилежності і спиритуализму стає цілком виразним своєрідність кантовської точки зору. Звичайно, для Канта пізнаваний світ, отже, і матеріальний, тобто сума явищ свідомості; але і те, що ми називаємо духом, не є щось інше, дух також - лише зміст утворює досвід функції, він так само, як матерія існує лише в уяві . Але ця представляемости не їсти дух в такому сенсі, в якому ми протиставляємо його матерії в якості іншого елемента світу; він - як би вільно ширяє основний процес свідомого життя взагалі, який сам по собі стоїть поза цієї протилежності, так як він її створює і укладає в собі. Таким чином, матеріалізм і спіритуалізм роблять одну й ту ж помилку: перетворювати допомогою певних функцій сприйняття те, що існує тільки як часткова область досвіду, як явище, в річ саму по собі іншої якості явленности. Те, що в XIX ст. матеріалізм знову, незважаючи на Канта, придбав вплив, доводить, наскільки він є метафізикою, тобто залежить від почуттів і вольових тенденцій, від загальних культурних та особистих мотивів, що знаходяться по той бік наукової інтелектуальності і відмовляються приймати її доводи. Єдність же картини світу, до якого прагнули матеріалізм і спіритуалізм, переміщено тепер з тіла і душі в ті функції, в яких вони виникають, - в загальну зв'язок досвіду. І ця протилежність дозволяє ще раз підкреслити величезну оригінальність відкритого Кантом характеру мислення. Всі інші філософії так довго перетворювали поняття речей, поки їх чужість і протилежність не знімалися в єдності. Бо оскільки в кінцевому підсумку кожна філософія прагне до того, щоб подолати расщепленность безпосередніх явищ, примирити їх протиріччя, побудувати єдине ціле з фрагментів, якими вони постають, то в якостях даної або конструювати дійсності шукали точку, здатну дати це єднання. І її знаходили зазвичай, піднімаючи окрему визначеність явищ до абсолютного, метафізичного: духу чи матерії, єдності чи множини, субстанції або руху, - і таким чином у цій точці знаходили вищу потенцію, з єдності якої виходило все == 67 інше і відносне, замикаючись в ній. интеллектуализировать, але не суб'ектівірованной. Даний образ світу повністю позбавлений співучасті почуття і тих таємничих безпосередніх відносин душі до ядра буття, які взагалі не підлягають суду розуму з його альтернативою істинного і помилкового. == 68 Дійсність завершується сумою інтелектуальних осягань. Про суб'єктивності, тобто про довільне, мінливому від однієї особи до іншої, на противагу справжнього, значимого, фактично обгрунтованого пізнання, тут, отже, немає й мови. Немає більш об'єктивного, тобто більш далекого від випадковостей суб'єкта образу буття, ніж цей, що ототожнює дійсність з науковими поняттями про неї. Таким чином, для Канта буття в наївному або метафізичному розумінні витісняється не представленої взагалі, чи не душевним процесом як таким, а представленням в досвіді і науці; місце предмета займає не просто образ предмета у свідомості, а образ інтелектуально перевірений, теоретично значуще свідомість, яка приймає кожну одиничність лише тоді, коли осягає її як необхідну. Раніше я вказував на глибину, з якої Кант охоплює одним поняттям сокровенну форму єдності Я і предметність речей. Якщо в цьому укладена тисячократно виправдана кореляція між самим суб'єктивним і самим об'єктивним, формула розвитку життя духу, яка з усіх середніх станів pari passu 'прагне до цих обох полюсів, - то вона підтверджується і в негативному сенсі. Я є тільки точка, в якій зустрічаються всі елементи пізнаваного світу, носій або відображення теоретично осягається буття; власне кажучи, існує лише якийсь як би вільно ширяє комплекс наших пізнань, а Я і об'єкт - лише вираження єдиної форми, в якій вони постають. Я як особистість, протистоїть осягається буттю, суб'єктивна глибина, яка лише шукає ставлення до дійсності, - цієї теоретичної філософії чуже. Але в ній також відсутня, хоча вона і філософія об'єктивності, справжня проблема буття взагалі, яка глибоко хвилює більш лірично налаштованих філософів. У Спінози, який хоче розчинити всі речі в субстанції, тобто в абсолютному бутті, присутній невситима жага буття, його жахає всяка якісна, окрема визначеність, оскільки вона є заперечення абсолютного буття. Навпаки, для Шопенгауера буття як таке - зло і щось нестерпне. Для обох буття - ціннісне поняття. Кант же не відає ні пристрасті до буття, ні страждання від нього і повністю виводить його зі своєї постановки проблеми. Бо вона дана йому природознавством, яке закономірно встановлює визначення буття тільки іншим його визначенням, виникнення Рівним чином (лат.). == 69 його окремих форм тільки іншими окремими формами. Факт буття взагалі, з одного боку, настільки абстрактний, з іншого - настільки може бути схоплений лише, так би мовити, метафізичним відчуттям, безпосереднім, і, власне кажучи, несообщающейся ставленням основи нашої сутності до цього факту, що точна наука не може його використовувати і воліє триматися окремих змістів буття і їх взаємних відносин один з одним. Для науки немає нічого само по собі необхідного; можна цілком собі уявити, що світу немає взагалі і що якщо одна точка виявиться інший, ніж вона є, зміняться і всі інші точки. Річ необхідна - і це основний принцип Канта - тільки за допомогою її закономірною зв'язку з іншою річчю, що вважається дійсною; ця інша, в свою чергу, необхідна тільки за допомогою першої або якоюсь третьою точки, з якою вона пов'язана законами, і т.д. до нескінченності. Таке, отже, єдність кантовской картини світу: вказування один на одного, проходження один з одного, зв'язаність один з одним всіх елементів дійсності - бо вони лише в тому випадку відносяться до дійсності, якщо розум осягає їх як необхідно відносяться до досвіду, т. е . складаються в закономірних зв'язках, які співвідносять кожну річ з кожною. Кожен досвід, як говорить Кант, - це «сукупність». Існує лише один, тобто один внутрішньо пов'язаний досвід, і тому світ, який значимо існує тільки в ньому або в якості його, один. Розрив між тілесністю і духовністю, який проходив через світ і здавався непереборним до тих пір, поки в безпосередніх властивостях, в субстанциальной сутності того й іншого шукали точку єднання або можливості редукції, більше не становить у всякому разі принципового поділу. Бо в їх окремих явищах виявляються закономірності, які поступово наближаються до індуктивним законам їх часовій послідовності; обидва ряди, слідуючи однаковими принципами спостереження, упорядкування та зв'язку, входять у зв'язок досвіду. Кожна його окрема стадія може бути фрагментарною і повної помилок; але за його ідеєю, за його тимчасовому пункту ми виявляємо в ньому єдність, яке ми марно шукали в самих речах: закономірність і зв'язок дослідного пізнання, за допомогою якого наш інтелект формує згадані обидва ряди в духовну картину світу. Так, отже, завершується цей образ пізнання світу, який я хочу при переході до кантівського образу світу дій ще раз характеризувати наступним чином. Кант бере свої проблеми не з речей, а з думок про речі. З одного боку, його ведуть до цього протиріччя і плутанина тверджень про цілісність буття і його сверхчувственной сутності, з іншого - він знаходить як звільнення від цієї неспроможності думок дійсну науку, математику і досвід. У міру того як труднощі та звільнення з неї транспонується з відношення до речей в їх інтелектуальний відображення, вирішальним інтересом, який повинен обгрунтувати його мислення, стає не який-небудь сенс і цінність буття, а значимість і надійність пізнання. І це пізнання; безсумнівно міститься в нашому реальному знанні про природу, він будує, відтворюючи внутрішню організацію стану пізнання. З цього виявляється, що все пізнання полягає у формуванні даного почуттями матеріалу за допомогою енергій, званих нами розумом; і це можливо тому, що саме за допомогою такого формування взагалі виникає предмет пізнання. З даних нам чуттєвих вражень ми спочатку створюємо цей предмет, а це означає - пізнавати його; те й інше - лише два різних вирази одного і того ж акту, і саме тому закони, за якими діє наш інтелект, повинні бути необхідними законами осягаються речей. Потенційований теоретичний характер кантівського мислення, відповідно до якого не предмети, а наше знання про предмети утворює предмет пізнання, знаходить, завершуючись, своє вираження в тому, що об'єкт пізнання збігається з пізнанням об'єкта. З цього основного переконання виникає в якості його послідовного і чистого вираження відношення між глибоким пластом пізнавальної діяльності, свідомістю завжди собі тотожного Я, і фактом об'єкта взагалі: тим, що для нас взагалі існує об'єкт, тобто зв'язок і єдність окремих якостей буття, ми зобов'язані формі нашого суб'єктивного буття, в якому всі одиничності з'єднуються в постійному свідомості Я. Суверенність пізнавального інтересу в якості об'єктивної суверенності пізнання тлумачить саме крайнє і міцне в об'єкті тільки як форму вираження внутрішньої і безпосередньої функції подання взагалі. І крім цього діяння по відношенню до окремих пунктів світу її інтелектуалізація, точніше, її науковість, створює також єдність загальної картини. Те, що кожна точка буття зрозумілим чином пов'язана з кожною іншою, означає не що інше, як те, що одна наука - бо тотожність принципів у всіх областях перетворює її в єдину науку - охоплює всю сукупність явищ. У самій == 71 структурі речей Кант не шукає об'єднуючою метафізичної точки або всеосяжного єдності; однак внаслідок того, що інтелект їх сприймає і переробляє у зв'язку досвіду, їх наукові образи організовуються пізнавальним центром і формують єдиний космос, - космос не буття, а знання. А він рівномірно включає в себе факти тілесного і душевного існування в тій мірі, в якій воно пізнається; бо внаслідок його пізнання вони стають частинами єдиного досвіду, внутрішньо пов'язаного і визначається одними і тими ж нормами. Це - вищий тріумф інтелекту: будучи фунцією духу, він підпорядковує собі самий дух. Тим самим науковий досвід став центром світу взагалі, оскільки він зумів і душевне буття, зв'язок якого з фізичним не могло виявити жодне спрямоване на утримання цих існуванні мислення, розділити на його окремі, доступні досвіду явища і ввести їх разом з фізичними явищами в сферу однаковою наблюдаемості і тотожності наукових правил. Для інтелекту науковий досвід вільний від смутності і плутанини безпосередньо або метафізично спіткати світу, і так як немислимо, що світ не бере участі в цій свободі, то він і сам не що інше, як сума формованих розумом уявлень. Таким чином кантовский «ідеалізм», для якого речі суть продукти розуму, створені з матеріалу почуттів, постає як останнє, повністю завершене слідство науково-інтеллектуалістіческой спрямованості в розумінні сутності. 00.htm - glava09
|
||
| « Попередня | Наступна » | |
|
|
||
Інформація, релевантна "Лекція 7" |
||
|
||